Мотиви чарування у баладах М. Костомарова

МОТИВИ ЧАРУВАННЯ У БАЛАДАХ М. КОСТОМАРОВА

У статті розглядаються атрибути чарування в баладах М.Костомарова, з'ясовується авторське осмислення мотиву чарів.

Ключові слова: балада, мотив, народна міфологія, фольклорний твір.

Розглядаючи образи відьом та пов'язані з ними мотиви чаклування у системі народної міфології, ми враховували значний доробок учених ХІХ та ХХ століть. Ці мотиви згадуються у працях Ф.Р Рильського „К изучению украинского народного мировозрения”, В.М. Гнатюка „Останки предхристиянського релігійного світогляду наших предків”, В.П. Милародовича „Заметки о малорусской демонологии”, П.В. Іванова „Народне рассказы о ведьмах и упырях”, поданих у збірнику „Українці: народні вірування, повір'я, демонологія”. Чаклуни та відьми більшістю вчених відносяться до демонології і розглядаються як „люди, наділені фантастичними якостями” [8, с. 112].

Слова „чаклун” та „відьма” свідчать про вищу надприродну мудрість, дар передбачення, про знання священних заклинань, жертовних і очищувальних обрядів, про вміння лікувати хвороби. Ці перераховані обдарування здавна вважалися суттєвими, необхідними ознаками богоподібних та демонічних істот, що керували дощовими хмарами, вітрами та грозою. На думку А. Н. Афанасьєва, витоки чаклунства необхідно шукати у язичницькому ритуалі [2, с. 215].

Більшість вчених сходяться на думці, що відьма - це переважно лиха істота, що має невеличкий хвіст, доїть та псує свійських тварин, може перекидатися на будь-що, керує погодою, зокрема хмарами, володіє знаннями про магічні властивості рослин та їх комбінацій (варіння чарівного зілля). Невід'ємною частиною уявлень про відьом є їх шабаші на „Лисій горі”, яку Афанасьєв вважає давньою назвою неба [2, с. 215].

Часто зустрічається поділ відьом на старих і молодих, природних і навчених. Як зазначає П. Іванов, природні відьми мають певні симпатії до звичайних людей і можуть захищати їх від чарів навчених відьом. „Віщі знання дають природним відьмам, як і знахарям та знахаркам, силу попереджати та знищувати усі адські кови злісних відьом” [28, с. 435]. Це призводить до сплутування в народі природних відьом і знахарок.

Але В.Ф. Давидюк, спростовуючи думки представників міфологічної школи, вважає, що „…в українському фольклорі відьма не лише чаклунка, а напівміфічна істота, наділена багатьма фантастичними якостями […]. На відміну від чаклунів і особливо знахарів відьми ніколи не бувають ні добрими, ні „своїми”, вони завжди чужі і цілком ґрунтуються на злих началах” [10, с. 119].

Народні вірування та повір'я викликали зацікавлення в українських письменників ще з давніх часів. У літописах і навіть богословських працях зустрічаємо згадки про відьом, відунок, волхвів, чарівників. „При чому на переламному етапі трансформації народних світоглядних уявлень літописи віддавали перевагу народній демонології як найбільш усталеній сфері релігійно-магічних вірувань; богословські ж вчення намагалися спростувати ці вірування, вбачаючи в них „бісівську спокусу, ворожу християнському благочестю” [28, с. 14-15].

Так, елементи міфологічної традиції доісторичної доби ми знаходимо у „Літописі руському” та „Слові о полку Ігоревім”. Варто зазначити, що мотиви чарування зустрічаються у народних баладах, хоча не надто часто, використовуються, щоб підкреслити драматизм реальних життєвих колізій.

М. Костомаров звертається до мотиву чарування у баладах „Чорний кіт”, „Мана”, „Баба Гребетничка”. Образи відьом у цих творах подано дуже чітко, що дає змогу нам припустити, що мотив був узятий поетом-романтиком із народних легенд або переказів, які він почув під час етнографічних спостережень. Образ відьми автор описує переважно з позицій просвітительського ставлення до народних вірувань.

У баладі „Чорний кіт” зображується, як хлопець мріє за допомогою чарів завоювати серце дівчини: «Дівчиноньку я кохаю, Вдень і вніч об ней гадаю… До тебе прийшов, бабусю: „Що, скажи, робить я мусю?” [18, с. 41-42].

Його кохання настільки сильне, що він не боїться звернутися до ворожки. У нарисі В. П. Милорадовича читаємо: „Серед способів впливу на особистість любовні чари займають одне із перших місць. Вони надбання жінок. Жінка намагається принадити кохання чоловіка як своїм єством (волоссям, потом, кров'ю), так і за допомогою сторонніх речей (напоїв, їжі, рослин, тварин, землі, попелу, диму і т.п.)” [27, с. 8]. Цікаво, що у баладі М. І. Костомарова до чарування вдається чоловік. У способі ворожіння, який розповідає хлопцеві відьма, можна побачити багато ознак народних вірувань. Визначений час ворожіння у ніч перед Великоднем, загалом є не дуже типовим, бо ворожили на зимові свята та у ніч на Івана Купала. Ніч перед великим святом вважалася сприятливим часом для „нечистої сили” [7, с. 269].

В основі ворожіння покладений детальний опис усіх дій, які повинен виконати хлопець: „Розложи собі огонь, / На огонь постав води, / Хай зогріється вода, - / І як зателенька дзвон, / Возьми чорного кота / І в воді його звари; / Потім кості одбери” [18, с. 42]. У тексті ми бачимо такі важливі для ворожіння речі, як вода та вогонь. Вони використовуються у більшості ритуалів не лише язичницьких, а й інших культів. Функція і води, і вогню очищувальна. Вода - це також основа зілля, посередник: через неї передаються ті чи інші священні, корисні чи важливі властивості. Вода ж несе смерть вогневі.

Ворожою й небезпечною стихією вогонь постає в замовляннях проти „беху” та „бешихи” і особливо в любовних приворотах. У цілому ж, якщо вода амбівалентна з ухилом у позитивний бік, то вогонь також амбівалентний, проте в бік негативний [26, 256].

У слов'янських віруваннях чорний колір пов'язують із нечистою силою. Варто згадати прикмету: якщо чорна кішка перебіжить дорогу - чекай нещастя. Тим паче, що чорний відрізняється від інших священних кольорів своєю особливою хтонічністю. Це колір „нічний”, „потойбічний”. Варіння кота нагадує нам язичницький ритуал жертвоприношення, коли жерці по нутрощах тварин намагалися визначити майбутнє.

Час ворожіння - „як зателенька дзвон” - це північ, час коли магічні дії мають найбільшу силу. Також дзвін асоціюється з християнською атрибутикою, що несумісна з будь-якими видами чаклування або передбачення.

Ще одним давнім магічним елементом у баладі є кістки: „Буде в кістках гапличок, / Буде в кісточках гвіздок: / Дівку гапличком поруш, - / Буде вік тебе любити; / Дівку гвоздиком поруш, - / Не захоче і глядіти!” [18, с. 42]. Кістки певної форми набувають особливої магічної сили і використовуються для присушки „гапличок” та відсушки „гвіздок” - це елементи любовних чарів, віра в яких була дуже поширена серед жінок. Згадки про любовні чари дуже поширені у працях дослідників цієї проблеми.

Досить несподіваною постає кульмінація балади. М. Костомаров відходить від народної традиції і змальовує чарування хлопця у комічному ключі: «Дзвін загудів,- а він мерщій Кота із торби та в окроп - А кіт з окропу та на його... May-мяв... пфу... мс-няя у... [18, с. 42]

Але з іншого боку він переосмислює фольклорну традицію розвитку балад - змальовує поблажливу трагічну кінцівку: хлопець не гине, а лишається живим. Важливим є дидактичне повчання матері, яка засуджує його поведінку: „І ти повірив, божевільний, / Що стара відьма набрехала! / Хотів, щоб дівчина кохала! / Над серцем хоч ніхто не вільний…” [18, с. 42].

Розв'язка виконує моралізаторсько-дидактичну функцію, яка притаманна більшості балад. Як зазначає М.Т.Яценко, „романтична частина (цієї балади. - В. Я.) „знімається” просвітительсько-раціоналістичною кінцівкою” [15, с. 247].

Як і у баладі „Чорний кіт”, так і в основу твору „Баба Гребетничка” покладено зображення народної віри у відьом із християнським підтекстом. В експозиції виступає дід-оповідач, що нібито насправді з ними зустрічався.

У творі подається розгорнута зав'язка, в якій М. Костомаров нагромаджує велику кількість казкових елементів і підкреслює зацікавленість казками про відьом. Онуки неуважно слухають діда, що призводить до його роздратування: «Лягайте ж, коли так, лягайте зараз спати. Нехай лихий, не я, казок накаже вам!» [18, с. 87].

Варто зауважити, що автор визначає специфічний час розвитку дії: „Лягли, а молодик на їх в вікно світив…” [18, с. 87]. Образ місяця тісно пов'язаний із образом ночі, яка в язичницьких віруваннях вважається магічним часом. Місяць належить до світу мертвих, як зазначає М. Новікова: „Місяць стоїть понад усім язичницьким всесвітом, він - всевидець і всезнавець, князь і суддя, верховний жрець, провісник і ясновидець. Саме тому він знає і всю правду про світ та позасвіття” [31, с. 199].

У цьму творі автор підкреслює виняткову силу слова, яке здатне матеріалізуватися : «Все Гребетничка, знай, на думці їм вертиться; І от один братам щось на ухо верзе» [18, с. 87].

Час появлення „мари” символічний - „посеред ночі”, тобто опівночі, коли активізуються різноманітні демонічні істоти.

Крім образу відьми, у цьому творі знаходимо таку ознаку чарування, як магічну силу слів та думок: „Чари - це той же заговір, найрізнішого змісту, слово в нашій мові дуже рясне. Сила заговору безмежна, - він впливає на людей, на звірину, а то й на природу” [32, с. 20]. Віра в чудодійну силу слова в наших предків була дуже великою. У кінці балади в гумористичному тоні автор розповідає читачеві про заходи, які доводиться застосовувати діду для заспокоєння дітей та очищення житла: «У той же день прийшли з свяченою водою Нечисту силу гнать з села духовники, Дідусь наш морщиться, киває бородою, Пропали таки-так аж два четвертаки!» [18, с. 88].

Автор підкреслює вигнання нечистої сили з хати за допомогою християнського ритуалу. Кінцевими рядками автор підводить читача до морально-дидактичних висновків: «І з тій пори мана, суха, як влітку шпичка, Вже не приходила хлоп'яток турбувать; Зате і дітвора про бабу Гребетничку Не тільки говорить, боїться і згадать» [18, с. 88].

Балада „Мана” також містить мотиви чарування, але змальовує їх у зовсім іншому ключі. На початку твору перед нами постає образ самотньої непримітної хатини, що знаходиться у малолюдному місці понад ставом. Як відомо з багатьох переказів про відьом та ворожок, їх хати найчастіше знаходилися на краю села або в безлюдній місцині, біля болота: «Здавна люди не посміють Воколо пройти, Але можна, коли треба, В хату увійти» [18, с. 74].

В цій баладі чарівниця виступає як помічниця людині, але її дії не призводять до позитивних наслідків. Як і в баладі „Причинна” Т. Шевченка, ворожка Миколи Костомарова задаровує людину, показуючи їй у мареннях яскравий, фантастичний світ. „І не місячний, ні денний / Світ там просява, / Наче місяць навдосвіта / Сонце устріва” [18, с. 88]. З'являються анімістичні образи русалок. В. Давидюк відносить їх до заставних сил. Він зазначає, що науковці не мали одностайної думки щодо них: „Коли одні вчені вбачали у генезі русалок безперечний зв'язок з культом предків, то інші наполягали на пріоритеті в них культу рослинності” [10, с. 99]. В уяві українців русалки постають у вигляді молодих дівчат, що люблять танцювати, співати: «Затанцюють, заспівають Чуднії пісні; І зомлієш ти, небоже, Лежачи в траві» [18, с. 75].

В. Давидюк відзначає поширені мотиви про зустріч русалок із хлопцями в українському фольклорі, що закінчується для останніх трагічно. На нашу думку, цей мотив був переосмислений М. Костомаровим у баладі.

У баладі пісні русалок мають магічну функцію. Вони вводять ліричного героя в гіпнотичний стан. Сон постає перехідним етапом між життям та смертю. Варто згадати, що за народними повір'ями під час сну душа може відділятися від тіла, переходити в астральну площину, що часто зустрічається у переказах про відьом.

В останніх рядках балади показано перевтілення ліричного героя в русалку. Хоча русалки чоловічого роду практично не зустрічаються в народній творчості, але з'являються у творах поетів-романтиків. Можна провести певні аналогії з баладами „Рибалка” Петра Гулака-Артемовського та „Русалка” Тараса Шевченка.

Якщо у фольклорних творах головним героєм виступає жінка, то у баладах М. Костомарова зустрічаються чоловічі образи. У цих баладах чарування не приносить щастя, а лише прискорює смерть, як у баладі „Чорний кіт”. У творах чари сприймаються як випробування для людини, а бажання людини швидко і без перешкод отримати бажане висміюється автором.

Література