Проблема влияния Ницше на русскую литературу

Проблема влияния Ницше на русскую литературу

Предпосылкой для настоящего исследования явился тот факт, что изменения в нравственном сознании на грани века оказываются намного более сложным и важным процессом в истории русской культуры, чем принято считать. Писатели этой эпохи были заняты поисками продуктивной, но тем не менее «нравственной» замены привычным ценностям, утратившим свой смысл. Что действительно было принесено в жертву - так это каноническая мораль предыдущей эпохи, эпохи «народничества» - мораль самоотречения и служения народу. Новое поколение выработало новую, отличавшуюся от прежнего восприимчивость, собственный тип дискурса и, в конце концов, собственную мифологию. Конечная цель моего исследования заключается в том, чтобы показать, какую роль в этом процессе духовного становления играло восприятие русскими читателями одного из великих «наставников» русского модернизма, Фридриха Ницше.

В основе предлагаемого исследования - концепция читателя как активной трансформирующей силы. Соответственно, одна глава посвящена влияющим текстам и контекстам, в которые они помещены, а четыре главы - деформациям, которые претерпели эти тексты у читателей, преодолевших ступень подражания и выработавших собственные оригинальные стили и мировоззрения. Подобное «предпочтение» означает, что мы не склонны следовать укоренившемуся в литературной критике мнению, что читаемый текст является единственным источником влияния; то есть что лишь текст навязывает читателю свои темы, мысли и идеи. Даже выдающийся русский филолог Виктор Жирмунский твердо придерживался представления об «идеальном бытии» влияющих текстов. Именно идеальный текст, пишет он в книге «Байрон и Пушкин» (1924), оказывает влияние и именно он является объектом литературной критики. При таком понимании исследование влияния утрачивает динамизм как раздел истории литературы, ибо приходится допустить, что достаточно искушенные читатели придут, по существу, к одной и той же интерпретации текста. Более современные критики, включая столь разных, как Ханс Роберт Яусс и Харольд Блум, доказывают, что влияющие тексты не препятствуют большому разнообразию трактовок. И Яусс, и Блум - оба утверждают, что каждой эпохе - да и каждому индивидууму - присуще свое прочтение текста. Смысл написанного постигается в результате сложного взаимодействия между текстом и читателем. Блум, придающий большее значение психологии, вообще отрицает существование текстов в качестве априорных источников смысла. По мнению Блума, уж если мы говорим о влиянии, то вынуждены признать, «что нет текстов, а есть только взаимосвязи между текстами».

Два типа посредничества сформировали восприятие Ницше в России: популяризация и вульгаризация. Популяризацию можно определить как упрощенное, но в значительной мере точное разъяснение отвлеченной идеи или теории. Цель труда популяризатора - сделать идею понятной читателям, не имеющим специальной подготовки. Стилю популяризатора свойственны обдуманность и сочувственный интерес; вычленяется суть на примерах, близких читателю по конкретной социально-культурной среде.

Художественная литература часто выполняет популяризаторские функции в обществе, где чтение является излюбленным времяпрепровождением. Герой романа, читающий труды философа и использующий его идеи, нередко может сделать их доступными и для других. Именно так, к примеру, немецкий романист Герман Гессе способствовал популяризации трудов Ницше в годы, последовавшие за первой мировой войной. Эмиль Синклер, герой романа Гессе «Демиан» (1919), читает Ницше, что приводит его к отрицанию традиционной христианской морали и заставляет заново осмыслить собственные ценности. Роман обращен к поколению, участвовавшему в первой мировой войне. Художественная сила романа вызвала новую волну популярности идей Ницше в 1920_х годах. Намного раньше, в 1890_х и 1900_х годах в России такие общедоступные писатели, как Петр Боборыкин и Анастасия Вербицкая, в какой-то мере помогли своим читателям оценить идеи Ницше.

Концепция «литературной личности» Юрия Тынянова предлагает еще одну возможность популяризации. В статье «О литературной эволюции» (1927) Тынянов отмечает, что у читателя формируется представление о личности и жизни популярного писателя на основании переживаний и чувств персонажей или лирических героев его произведений¹⁴. Литературный образ автора, предостерегает Тынянов, имеет мало общего с биографическими реалиями. Этот литературный образ также способен оказывать влияние на мысли и поступки читателей. У русских читателей, бесспорно, сформировалось особое представление о «ницшеанской» литературной личности, характер которой уходит корнями не только в Заратустру, но сродни и таким литературным героям, как человек «из подполья» Достоевского. К тому же, три наиболее известных последователя Ницше - Горький, Мережковский и Бальмонт - сами создали свои литературные личности в духе «ницшеанства». Горький и Бальмонт более других обособлены от собственных произведений; являясь центральными фигурами российского культа Ницше, они тем самым оказывали еще и косвенное воздействие на читателей.

Вульгаризация - понятие более неоднозначное, чем популяризация, поскольку предполагает определенное оценочное суждение. Мы определяем вульгаризацию как негативную извращающую популяризацию. Вульгаризатора вовсе не интересуют намерения автора. Знак равенства между идеей и привычными ситуациями искажает смысл идеи. Она идентифицируется с внешне подобными, а по сути - глубоко чуждыми явлениями - будь то события, стереотипы или понятия, - что влечет незаслуженную дискредитацию идеи. Умышленную вульгаризацию легко распознать: вульгаризатор ставит целью ниспровержение обсуждаемой идеи. Хорошим примерам является книга Макса Нордау «Вырождение», имевшая большой резонанс трактовка «декадентской» европейской культуры XIX века. Нордау постоянно конкретизирует, персонифицирует и драматизирует отвлеченные идеи, связывая их с очевидно не совместимыми теориями, ситуациями и типами личностей. Его вульгаризация размышлений Ницше о морали будет оказывать постоянное воздействие на образ философа в России.

Следует заметить, что вульгаризация нередко бывает неумышленной. Например, в наши дни многие считают двухтомную биографию Ницше, принадлежащую перу его сестры, а также ее попытки отредактировать труды философа вопиющим искажением. Однако сама Элизабет Фёрстер-Ницше и многие ее современники, включая многих русских читателей, искренне верили, что она дает точное и доступное представление о жизни и идеях своего брата. В результате ее ошибочное толкование больше четырех десятилетий влияло на социальную и политическую жизнь Германии. Подобные вульгаризации могут быть пагубны для подлинной идеи, ибо отождествляются с ней в сознании читателя. В конечном счете вульгаризация дискредитируется, а вместе с ней - и сама идея. И только тогда, когда идея переживает второе рождение и подвергается пересмотру, вульгаризация разоблачается как толкование ложное.

Обычно литературные критики считают популяризацию и вульгаризацию неизбежными, но не достойными внимания, побочными эффектами процесса восприятия. В той мере, в какой обе эти формы посредничества крайне ложно трактуют маркеры и ориентиры текста, такая позиция справедлива. Однако популярная писательница Анастасия Вербицкая в своей ницшеанской книге «Ключи счастья», пользовавшейся огромной популярностью в 1900_е годы, замечает: «Зачастую сам не ведая, художник одной яркой книгой разрушает законы ходячей морали вернее, чем философы и социологи… Он говорит с толпой…» (Вербицкая, I, 120-121). Только посредством подобных популяризаторских текстов такой философ, как Ницше, мог завладеть умами широкого слоя образованной публики.

Популяризации полезны и важны еще в одном отношении. Скрытые в них оценки и ощущения неоценимы для раскрытия «внутреннего я» их авторов, того, что Ницше в «Сумерках идолов» назвал «ценнейшими реальностями культур и внутренних переживаний» (Ницше, Сумерки идолов, 585). Несомненно, для понимания нравственного и культурного сознания в первые десятилетия XX века, предшествовавшие Октябрьской революции, «популяризованный Ницше» представляет выдающийся интерес. Изучение того, как толковалась и видоизменялась философия Ницше, позволит понять, каким образом интеллектуальная элита и люди среднего культурного уровня постигают и оценивают себя и свое будущее.

Утверждение, что влияние Ницше на литературу в интересующий нас период было ограниченным, легко опровергнуть, если под влиянием понимать нечто большее, нежели простое подражание. Конечно, мировоззрение Ницше не стало такой общепризнанной моделью для широкого подражания, какой в XIX веке в русских интеллектуальных кругах стали мировоззрения Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Однако согласится ли вообще любой современный незаурядный писатель с безусловным господством предшественника? Формалисты, как и критики более позднего периода, наблюдают у «незаурядного» читателя противоборствующую позицию по отношению к воздействию чужого текста. Как правило, такой читатель затушевывает и даже отрицает оказанное на него воздействие.

Публичный отказ Горького от Ницше указывает на глубокий раскол в нравственной личности писателя. В нем происходила борьба между двумя представлениями о человеке. Хотя Горький жаждал самопреображения масс и от души верил в способность народа к самоопределению, он в то же время подозревал, что отдельные личности, из которых состоят эти «массы», не обладают этическими качествами, необходимыми, чтобы направить свою внутреннюю энергию на социальное и культурное обновление в широком масштабе. Получив свободу действий, реально существующие индивидуумы будут служить своим интересам и растратят по мелочам коллективный потенциал в целях узколичного самообогащения. Для решения задачи крупномасштабных социальных преобразований необходимо осуществлять управление личной энергией каждого, руководить ею, используя внешние идеологические санкции. В глубине двойственного отношения Горького к Ницше кроется восхищение стихийной человеческой энергией, причудливо смешанное с недоверием к тому виду изменений, которые она может вызвать, будучи оставлена без надлежащего руководства.

Более искусно замаскированы моральные взгляды Горького в еще одном, третьем ряду приватных ссылок на Ницше, когда он использует идеи философа для подкрепления собственного презрения к самодовольству и тупости человеческой натуры. В двух письмах от 1897 и от 1910 годов Горький защищает «антидемократические» взгляды Ницше из-за выраженного в них отвращения к современному обществу. Трудно понять из этих замечаний, на чем же основывал Горький свою веру в самосовершенствование человека. В противоположность Ницше, все-таки ценившего некоторые качества натуры существующего ныне человека, Горький не находил в современнике ничего, что давало бы хоть какую-то надежду.

Смесь агрессивной витальности, утопических мечтаний о всеобщей гармонии и сострадании и тайного презрения к «человеческому, слишком человеческому», всплывающая в замечаниях Горького о Ницше, открывает картину странного нравственного сознания. Это нечто столь же несообразное, как ницшевский священник, проповедующий о пользе самосозидания в духе философа-аскета. Каково же было воздействие такой раздвоенности на творчество Горького, и какие литературные решения соответствующих проблем были им найдены? Значение этого расщепления сознания для его творчества лучше всего выражено писателем в письме Чехову от 1899 года, в котором он цитирует мысль Ницше о том, что художники невольно являются «камердинерами какой-нибудь морали, философии или религии» и «льстецами с отличным нюхом на уходящее или вот-вот приходящее начальство». Это высказывание имеет двоякий смысл. В нем выражен призыв Горького к самому себе ниспровергнуть господствующую радикальную утилитарную эстетику искусства, поставленного на службу идеологии, сделать искусство независимой силой социального самоопределения. Но одновременно здесь же звучит тревожное предостережение: искреннему творческому порыву, выраженному в произведении искусства, в одиночку может не хватить силы прозрения и воли, чтобы вызвать преобразование общества. Возможно, и вообще, удел искусства - служить социальной идеологии, а не оформлять и созидать новое сознание. Именно то, что Горький всегда разрывался между витальным и социально-утилитарным побуждениями, так и отказавшись полностью подчиниться одному из них, и делает его личность и творчество столь живыми и интересными.

Заметной особенностью ранних рассказов Горького середины 1890_х годов является его витальный бунт против всех моральных устоев. И как раз этими ранними рассказами он помогает формированию вульгарно-ницшеанской концепции о том, что зло есть добро, а добро - зло. Горький откровенно и пылко увлечен тем, что Преображенский определяет как «зло»: бесстрашной независимостью и силой личности в сочетании с агрессивностью и волей к насилию, считая их признаками внутренней цельности и уверенности в собственных силах. П. Перцов, в дальнейшем известный литературный деятель символистского круга, вспоминает, что признаки этого воинственного настроения обнаруживаются в произведениях Горького, датируемых еще 1892 годом, и связывает соответствующие мотивы с Ницше. Горький отдал часть своих ранних рассказов в провинциальный журнал «Волжский вестник», где Перцов начинал редакторскую деятельность. Пернов отмечал: «Я помню в одном из рассказов довольно дерзкие стихи, написанные в том ницшеанском духе, который был так характерен для молодого Горького:

Жизнь - мгновенье:

Ощущенье -

Суть и смысл жизни всей.

Всего менее

Преступленье

Порицать должно в ней»"'.

Преступление здесь - свидетельство жизненной силы. «Моральные устои» как ограничения и «жизнь» как свобода явно противостоят друг другу, причем «жизнь» рассматривается как более высокая ценность.

Нащупывая путь к социальному преображению и обновлению, Горький исследовал три основных человеческих архетипа. Два из них, преступник и мечтатель, унаследованы от предшественников-народников¹⁷. Преступник - отражение низкого уровня существующих общественных нравов. Мечтатель же обладает складом ума, позволяющим выйти за рамки существующих социальных условий, но ему не хватает ни точного плана, ни энергии. Третий тип, художник-вождь, демонстрирует окончательное преодоление Горьким народнической традицией и может рассматриваться как заявка на создание новой социально ангажированной эстетики. Этот тип не только обладает сильными сторонами двух других, но и сочетает их со взрывной, направленной вовне энергией, необходимой, чтобы распоряжаться другими, изменяя людей в собственных целях.

Центральные персонажи многих босяцких рассказов Горького, таких, как «Мальва», «Бродяга», «Челкаш», - «благородные» преступники. Все они выступают в роли разбойников поневоле, предпочитающих этот удел рабству. При «нормальной», добропорядочной жизни страдает чувство собственного достоинства, тускнеет ум, нарушается целостность личности. Преступность в ряде рассказов Горького - это протест против угнетающих социально-экономических условий и порожденных этими условиями извращений морали. Каждый из этих персонажей подумывает о возвращении к нормальной жизни, но затем случай убеждает его в том, что нынешняя его жизнь все-таки лучше, поскольку он сам распоряжается своей судьбой.

В ранних работах Горького первозданная жизненная сила и побуждение к бунту не порождают позитивного социального мировоззрения, которое подвигло бы людей изменить общество. Лишь благодаря переоценке народнической утилитарной этики служения обществу Горький приходит к желаемой системе взглядов. Критикуя добродетель сострадания в ее традиционном понимании, молодой писатель старается нащупать витальное - позднее он назовет его «активным» - сострадание. В ранних рассказах, где Горький ниспровергает кротость и жалость как ложную доброту и недостаток воли, он также ищет «правильную» социальную этику. Эта этика в целом всегда зависит от оценки добродетели сострадания. Два лучших примера «фальшивой добродетели» - это Кирилл Ярославцев в «Ошибке» (1896) и Каин в рассказе «Каин и Артем». Образ Ярославцева представляет собой литературную версию критики альтруизма Преображенским. В «Ошибке» Ярославцев раздумывает, хочет ли он навестить старого знакомого, страдающего психическим расстройством, и предложить ему помощь. Он спрашивает себя, почему он должен хотеть помочь и в самом ли деле «жалеет» он этого человека. Его внутренние сомнения перекликаются с идеей Пребраженского о том, что «в сострадании человек удовлетворяет прежде всего потребности собственного чувства» (Преображенский, 129). Когда кого-то ранят, мы чувствуем боль, как если бы вред причинили нам самим. Это ощущение побуждает нас помочь другому человеку, как самому себе. Ярославцев размышляет, не хочет ли он навестить Кравцова только для собственного душевного комфорта: «Зачем же я при нем буду?. И с какими моральными фондами? С любопытством?. Сумасшествие - это почти смерть… Замечательно, почему человек возбуждает к себе больше внимания, когда он погибает… мы… жалеем, говорим о нем… Точно смерть или ее приближение сближают и нас друг с другом… А может, наблюдая чужую гибель, мы вспоминаем о необходимости погибнуть и самим нам и вот жалеем себя в лице другого» (Горький, Рассказы, I, 159). Сострадание, приходит к выводу Ярославцев, на самом деле есть одна из форм эгоцентризма. Вместо того, чтобы помочь другому человеку поправиться, сострадающий чувствует жалость к себе.

Пожалеть больного или слабого - это также способ утвердить чувство собственного благополучия. Преображенский пишет, что «…мы чувствуем удовольствие, и притом не пассивное, а влекущее к деятельности, при сознании нашей силы». Мы устремляемся на помощь, потому что, делая это, утверждаемся в своем собственном чувстве благополучия. Во время визита к Кравцову Ярославцеву хочется «заплакать от жалости», поскольку он знает, что из них двоих он здоровее и крепче (Горький, Рассказы, 1, 167). Однако жалость такого рода непрочна. Пребражеиский указывает, что когда больной выздоравливает, более сильный зачастую негодует на него. «Оборотной стороной сострадания, - отмечает он, - часто бывает глубокая враждебность ко всякой радости ближнего, его радости перед тем, чего он хочет и что может…» (Преображенский, 130). Эти два чувства существуют вместе. В рассказе Горького у Ярославцева возникает неприязнь к Кравцову, когда он видит, что его бывший однокашник не только не безумен, но, по сути, силен духом и крепок разумом: «Ему уже снова не жалко было Кравцова, он даже немного злился на него за то, что он, не переставая, говорил свои торжественные слова» (Горький, Рассказы, I, 168). Ярославцев раздражается и перестает сочувствовать человеку, объявленному больным.

Хотя Горький вскрывал «эгоистическую» сущность сострадания и альтруизма, он чувствовал - и будет постоянно доказывать это - что активное сострадание другим людям создает самые прочные узы для объединения общества. И в обоих рассказах, «Ошибка» и «Каин и Артем», он начинает своего рода переоценку сострадания. Возможна ли такая переоценка и каков ее результат, будет видно в дальнейшем. Второй пример «хорошего» человека, Каин - более сложная личность, чем Ярославцев. Он слаб и в некоторых отношениях презираем, но не так беспомощен, как предыдущий персонаж. Горький показывает, в чем слабость Каина, но, по-видимому, симпатизирует ему как действительно хорошему человеку.

Наружность и особенности характера Каина, в основном, заимствованы из «Вырождения», вульгаризованного изложения Максом Нордау философии Ницше. Нордау видел в идее раба доказательство антисемитизма Ницше. Вводя идеи Ницше в общественно-политический контекст, он отстаивал «рабскую мораль» как основу цивилизации и демократии, а «мораль господина» считал «варварством» как физическое угнетение слабого сильным. Каин, таким образом, являет собой тип «раба», метафорически описанный Ницше в работе «По ту сторону добра и зла» и который Нордау в «Вырождении» трактует буквально как семитский тип; ему присущи: «недоверие, приниженность, создающая особую собачью породу людей, покорность, разрешающая злоупотреблять собою, лицемерие и ложь, прежде всего» (Ницше, По ту сторону, II, 388; Нордау, 362)²². Каин и впрямь труслив и нервозен. Он как заискивающий пес: «когда над ним издевались, он только виновато улыбался, а порой даже сам помогал смеяться над собой, как

бы платя вперед своим обидчикам за право существовать среди них» (Горький, Рассказы, III, 128). Он недоверчив, но не подл и не лжив. Помимо этого, ему не свойственна мстительность, характерная, как предполагается, именно для раба. Рассказчик подчеркивает достоинства своего героя. Он неоднократно отмечает, что хотя Каин добр, способен, смекалист и умен, его преследует судьба. Он исполнен страха и недоверия, потому что его много раз обирали и избивали.

Совершенно беззащитный Каин выглядит нравственно более сильным, чем Ярославцев, потому что действует в соответствии со своими нравственными понятиями: он совершает доброе дело, спасая жизнь человека. При этом он сознает, что может не только не получить вознаграждения, а, напротив, Артем, такой же потенциальный обидчик, как и прочая блатная публика, может причинить ему зло. Каин помогает Артему вопреки собственным интересам. Здесь Горький показывает действенную, позитивную, жизнеутверждающую форму сострадания, в противоположность той, которая служит лишь поводом для жалости к себе. Важно отметить, однако, что сострадание остается сдерживающим «смиряющим» видом добродетели. Она помогает на короткое время обуздать стремление к насилию, свойственное Артему, но это сострадание не обладает достаточной силой, чтобы обратить энергию насилия к более высокой цели. В образе Марка Кравцова из рассказа «Ошибка» мы столкнемся с более серьезной попыткой переопределить сострадание как созидательное качество.

В архетипе «творца» Горький находит непростое равновесие между утилитарным и виталистическим нравственными импульсами. В трех его произведениях «Ошибка» (1896 г.), «Читатель» (1898 г.) и «Человек» (1904 г.), впервые на первый план выходят идеи об изменениях в общественной жизни, изменениях «первопроходцем», «перво-двига-телем» которых становится свободный «творец», не зависящий от покровителей. Существенно, что в этих произведениях, играющих столь важную роль в формировании характерного для Горького нравственного мировоззрения, усиливается его взаимодействие с Ницше. Он забывает о своей полемике с «массовым ницшеанством» и отдается собственному, специфическому истолкованию произведения, которое восхищает его больше всего, - «Так говорил Заратустра». Теперь он пытается подменить представление Заратустры о сверхчеловеке своим собственным образом созидателя. Герой-созидатель - это художник грандиозного масштаба: он постигает жизненно важный миф, творит ценности и позиции, он вдохновляет массы на самопреодоление. Внутренние ресурсы дают ему энергию, необходимую для преобразования общества. Эта энергия направляется на претворение утопической мечты создать такой социальный порядок, при котором все будут равны и станут относиться друг к другу с жизнеутверждающей любовью и состраданием.

Кравцов представлен как русское воплощение самого Ницше. Описание его внешности походит на хорошо известный портрет Ницше: «Кирилл Иванович воспроизвел перед собой фигуру человека среднего роста, сухого, угловатого, нервного, с черными, всегда вздрагивавшими усами и с горящим, блуждающим взглядом миндалевидных черных же глаз. По морщинистому белому лбу этого человека страшно двигались густые брови, то всползая к жестким, ершистым волосам, то вдруг спрыгивая вниз и совершенно закрывая впадины глаз» (Горький, Рассказы, I, 154).

Пронизывающие глаза, густые брови, короткие волосы и темные усы вряд ли могут быть рассматриваемы как всего лишь случайное сходство. Более того, в некотором отношении Кравцов и по сути своей напоминает Заратустру. Они оба пророки, ищущие последователей, которые разделяли бы их мечты о будущем: Заратустра мечтает о будущем человеческом сознании, а Кравцов - о будущем обществе. Оба рисуют в воображении человека как творца и утверждают, что тот, кто реализует свой дух созидания, тот и проложит путь к новому и лучшему миру. Основное различие между ними в том, что по образу мыслей Кравцов - утопист, в то время как Заратустра - решительный антиутопист^. Кравцов предлагает заманчивую переоценку идеи сострадания. Он всецело предан такой концепции сострадания, которая вдохновила бы вывести людей из «помойной ямы», в которой они живут (Горький, Рассказы, I, 166). Люди способны быть «творцами» и «оживить… [пустыню]», «застроив зданиями счастья» (Горький, Рассказы, I, 172). Несмотря на внешний динамизм и созидательность, идея «активного» сострадания, выработанная Горьким, несет в себе ту же проблему, которую видит Ницше в традиционном сострадании: сострадание - ограничивающая этическая добродетель. И на этой основе нельзя построить жизнеутверждающую мифологическую систему. «Активное» сотрадание надевает узду и смиряет - и даже мнимый враг сострадания, Ницше, не считает подобное воздействие плохим - но, в конечном счете, оно все же отрицает энергичные, агрессивные, животворные стороны человеческой натуры. Не в пример настоящей любви, жалость не может питать жизнь. Сами используемые Горьким для описания жизни образы изобличают презрительную, жизнеотрицаю-щую позицию. Нынешний мир - «помойная яма», «пустыня», не дающая надежды на спасение, в нем нет зародыша, из которого могло бы вырасти общество будущего. Во взглядах Горького таится разрушительное презрение, ставшее гибельным для старой идеи сострадания. Кравцов видит только одну цель, к которой, как он полагает, должно устремиться все человечество, отрицая, таким образом, различия между людьми в творческом воображении и жизненной силе. И, наконец, сама по себе цель - построить «убежища счастья» - наводит на мысль о стремлении скорее отгородиться от жизни и борьбы, основав некий утопический мир, нежели улучшать реально существующий мир.

Бесстрашие Кравцова и его итога и в конце концов, уводят его за пределы нормы. Он так пылко мечтает о мире утопическом, что не способен жить по правилам и законам мира реального. Его мечта, смысл его жизни, приводит его к гибели. Люди считают Кравцова душевнобольным; он, как Фома Гордеев, попадает в сумасшедший дом. Все же герой рассказа покидает мир с надеждой: такие мечты подвигнут будущие поколения на великие свершения.

Архетип «мечтателя» служит подтверждением уверенности Горького в том, что необходимо высшее созидание, чтобы вытащить людей из трясины настоящего. Однако этому архетипу недостает энергии, чтобы увлечь других следовать его примеру. Его клеймят как отщепенца и сумасшедшего, обрекая на такое же крушение, какое терпят протагонисты-визионеры из рассказов 1880_х и начала 1890_х годов; например, пациент из «Красного цветка» Гаршина (1883) или Громов из чеховской «Палаты № 6» (1892). В финале рушится жизнь самого героя, а угнетающие социальные условия продолжают существовать.

В рассказе «Читатель» Горький непосредственно обращается к новому типу художника - великому ваятелю человеческого сознания. Этот художник отнюдь не является всего лишь специалистом в области чистого искусства, «кантианцем», который создает «бесцельный» прекрасный предмет для «незаинтересованного созерцания». Теперь он - народный вождь, который будет использовать свои творческие силы для преобразования самой природы человека.

Вернувшись однажды поздно вечером домой с литературного собрания, молодой писатель сталкивается с призрачной, демонической личностью. Незнакомец заявляет, что прочитал все произведения писателя и хочет узнать о цели его творчества. Видя колебания молодого человека, «читатель» пускается в пространную диатрибу о недостатках современного искусства. Сам «читатель» весьма напоминает Заратустру тоном и стилем критики и своей философией творчества.

Оба используют эмоционально выразительные призывы, перемежающиеся более шутливыми отступлениями. В разделах «О поэтах» и «О пути созидающего» Заратустра утверждает, что обычный художник пишет для удовлетворения собственного честолюбия. Честолюбие, согласно Заратустре, добродетель, по меньшей мере, сомнительная: честолюбие побуждает личность делать добро, но исключительно с целью достижения публичного признания. «Ах, так много вожделеющих о высоте!» - говорит Заратустра в главе «О пути созидающего», - «Так много видишь судорог честолюбия! Докажи мне, что ты не из вожделеющих и не из честолюбцев» (Ницше, Заратустра, II, 45).

Следуя примеру Заратустры, «читатель» критикует современных писателей за суетность и вялость духа, поверхностность и затертость суждений. Заратустра пишет: «Немного похоти и немного скуки - таковы еще лучшие мысли их» (Ницше, Заратустра, II, 93). «Читатель» эхом вторит раздражению Заратустры по поводу полного отсутствия оригинальности у поэтов: «Все будни, будни, будничные люди, будничные мысли, события… Когда же будут говорить о духе смятенном и о необходимости возрождения духа? Где же призыв к творчеству жизни…» (Горький, Рассказы, III, 244).

«Читатель» вторит мысли Заратустры о том, что человеку надлежит работать над собой, чтобы открыть глубинную, миросозидающую энергию. Оба полагают, что художник должен забыть об ожиданиях своих читателей. Однако такая свобода конструктивна только в том случае, если писатель ощущает в самом себе непреодолимую направляющую силу. Заратустра говорит: «Свободным называешь ты себя? Твою господствующую мысль хочу я слышать, а не то, что ты сбросил ярмо с себя!» (Ницше, Заратустра, II, 45). Соответственно и «Читатель» спрашивает молодого писателя, к каким великим целям тот стремится. У молодого человека нет ответа. Задав этот вопрос, Горький тем не менее приступает к формированию собственной идеи о художнике - творце социального мифа.

Состояние внутренней свободы, достигаемое художником, высвобождает «хаос», необходимый для истинного созидания. Здесь Горький искажает мысль Ницше как относительно природы происходящего переворота, так и в том, что понимать под «истинным созиданием». Для Заратустры изнуряющий самоанализ и разрушение в себе бесплодного образа мышления - первый этап на пути к самопреодолению личности и изменению сознания. Ницше побуждает каждого, даже самого обыкновенного читателя, воспитывать в себе чувство «презрения» к самодовольству и успокоенности. Он не раскрывает, во всяком случае в «Так говорил Заратустра», широкие социальные последствия самопреображения, а концентрирует внимание на возможных плодотворных результатах для самого индивидуума. Горький, напротив, представляет себе преображение как внедрение зажигательных идей, снизошедших на «стадо», взятое в целом.

То, что Ницше рассматривает как выражение критического отношения индивидуума к себе, Горький в «Читателе» переносит на социальную ситуацию. Ницше рассматривает писательство как откровение собственной души автора. В то время как Ницше поощряет самокритичную независимость, Горький полагает, что самопреображение будет происходить под строгой опекой художника-вождя. Сознание читателя представляет собой художественный материал для писателя. Писатель, говорит Горький, должен принудить всех своих читателей заняться самокритикой; он должен заставить их страдать, чтобы они устыдились своих недостатков и таким образом обрели способность самосовершенствоваться. «Читатель» говорит молодому писателю: «Не бойся сделать ему больно: если ты, любя, бьешь, он поймет твой удар и примет его как заслуженный. Когда же ему будет больно и стыдно за себя, ты пламенно обласкай его - и он возродится…» (Горький, Рассказы, III, 248-249). То, что для Заратустры является внутренней борьбой, для «читателя» превращается в социальное «обучение» художником-вождем читателя-ученика.

Подобно Заратустре горьковский «Читатель» подчеркивает значение «зла» в творческом процессе. По Ницше плодотворное зло - это орудие разрушения отжившего мифа и связанных с ним моральных ценностей. Подобное зло, по воззрению Заратустры, необходимо для неуклонного развития процесса созидания, который он связывает с культурной витальностью. И в этом отношении Горький устами «Читателя» продолжает искажать Ницше: он рассматривает зло как необходимое орудие разрушения социального мифа, препятствующего формированию новых отношений. Зло должно быть не в самих людях, а в художнике-вожде: он должен поощрять людей разрушать и ниспровергать. Настоящий писатель пробуждает в своих читателях «искренние чувства, которыми, как молотками, одни формы жизни должны быть разбиты и разрушены для того, чтоб создать другие, более свободные… Гнев, ненависть, мужество, стыд, отвращение и, наконец, злое отчаяние - вот рычаги, которыми можно разрушить все на земле…» (Горький, Рассказы, III, 245-246). «Злые» чувства, намекает «Читатель», это материал для радикального изменения общества: в конечном счете без них не было бы катаклизма, необходимого для совершения творческого акта возрождения общества. Творец должен воодушевлять людей на протест и сомнения, а затем, подготовив почву, созидать утопию. «Читатель» отступает от Заратустры и в своих этических взглядах. Как и прежние горьковские бунтовщики против морали, например, Марк Кравцов и Фома Гордеев, он утверждает общепринятые ценности сострадания и любви к другим людям. Художник-вождь, который будет создавать великую утопию, должен чувствовать глубокое сострадание к человечеству. Однако, как уже говорилось, в горьковском футуристическом проекте преобладают мифотворческие аспекты коренного разрушения и созидания, полностью оттеснив аспекты этические. Роль сострадания в процессе социальных преобразований остается проблематичной. Хотя Горький и настаивает на том, что сострадание продуктивно, в его рассказах с этим чувством обычно связаны отношения власти, в частности подчинение читателя-ученика художнику-вождю.

К концу рассказа «Читатель» высказывает величайшую мечту Горького. «О, - сокрушается «Читатель», - если б явился суровый и любящий человек с пламенным сердцем и могучим всеобъемлющим умом!» (Горький, Рассказы, III, 247). Подобно своим наставникам-народникам, Короленко и Михайловскому, Горький всегда мечтал и писал о героях, которые ставили бы свое дело выше собственной жизни. Например, Данко в рассказе «Старуха Изергиль» (1895) вырывает из груди пылающее сердце и несет его как факел, чтобы вызволить свой народ из беды. Однако до рассказа «Человек» (1904) Горькому не удавалось создать образ творца с позитивной программой, творца, который, по словам Заратустры, был бы «перводвигателем», «самокатящимся колесом», силой, заставляющей мир «вращаться» вокруг себя. «Человек» - самая страстная попытка Горького утвердить собственную «господствующую мысль». Ирония состояла в том, что этот символ веры оказался неспособен дать подлинно жизнеспособный миф возрождения, потому что Горький на самом деле лишь реанимировал старые типы и ценности другой эпохи, вместо того, чтобы создать собственные. В результате получилась сентиментальная, фальшиво звучащая проповедь.