История отношения христианства к праву

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Как нам известно государство и право тесно взаимосвязаны. По мнению многих ученых они имеют одни и те же причины возникновения и появляются одновременно. Не затрагивая причины, формирующие право мы обязаны констатировать, что в основном, оно является результатом правотворческой деятельности государства. Религия же, на протяжении большого периода истории оказывало и оказывает в той или иной степени влияние на правотворческую деятельность государства. В связи с чем вопрос понимания и отношения религии к явлению права становится особенно актуальным.

Главная цель данной работы - определить отношения религии к юриспруденции.

Для достижения цели определены следующие задачи:

-Рассмотреть аспект отношения религии к феномену праву;

-Проанализировать восприятие христианской антропологии явления права;

Объектом исследования данной работы является юриспруденция и религия.

Предметом исследования -соотношение юриспруденции и религии в эпоху средневековья.

Методология исследования включает в себя диалектический метод познания, метод сравнения. В качестве методологических источников использоваться учебная и специальная литература.

1. История отношения христианства к праву

Философско-правовая мысль эпохи средневековья внесла свою лепту в сохранение традиций изучения и преподавания римского частного права. Но вместе с тем ее представители, в лице своих духовных пастырей, попытались осуществить строгую цензуру этого права в духе своего понимания существующей сословно-феодальной иерархии и форм собственности. Исходной базой идеологического контроля были руководящие напутствия отцов церкви-наиболее авторитетных церковных авторов, с чьими именами связан период формирования христианской догматики.

В средневековье праву, зависящему от человеческой воли (волеустановленному), противопоставляются неизменные установления божественного и естественного права.

Система естественного права Средневековья образовалась из сочетания римского права правоположений Священного Писания.

Крупным христианским мыслителем периода патристики, одним из выдающихся «отцов церкви» был Аврелий Августин (354-430гг.). Главные его трактаты «Исповедь» и «О граде Божием». Основной идеей его религиозной философии является познание Бога и Божественной любви-вот цель и единственный смысл человеческого духа. Бог это единое совершенное, абсолютное бытие, все остальное существует лишь благодаря божественной воли. Главный тезис учения-первенство веры над разумом. Наивысший авторитетный источник веры-церковь.

Идея неравенства отстаивается им как вечный и неизменный принцип общественной жизни. Неравенство является стороной иерархической структуры общественного организма, созданного Богом. Земная иерархия-отражение иерархии небесной, «монархом» которой является Бог. Пытаясь предотвратить обращение народных масс к еретическим учениям, Августин ссылается и на христианскую идею равенства всех людей перед Богом.

Августин выдвигает мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделимых сферах. Содержанием их является бой двух царств-Божиего и земного. Дуализм Бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. Божий град-это те, кто своим морально-религиозным поведением (смирение и покорность перед Богом и церковью) заслужил у Бога спасение и милосердие. Земной град-это алчные, самолюбивые эгоистичные люди, забывшие о Боге.

Земной правопорядок светских государств подвержен воздействию злых, демонических сил. Чтобы обезопасить людей от этого воздействия, необходимо социальную жизнь освятить идеями высшей божественной справедливости.

Правопорядок на земле не способен установить сам человек, который создал Бог после грехопадения первых людей, чтобы уберечь других от гибели и саморазрушения. Основа правопорядка -- это страх перед божественным наказанием. [2 C. 91-93]

Как нам стало уже понятно право -- необходимый и неизбежный фактор существования человека в обществе. Это самоочевидная констатация, которая всерьез не может быть оспорена. Однако некоторые идеологии стремятся в области теории сузить понятие права, а в сфере социальной практики преодолеть право, вытеснить его, упразднить его как одно из непременных условий существования человека. Причем это свойственно не только безрелигиозным социально-утопическим, анархическим, антиэтатистским идеологиям, но также и некоторым системам идей, имеющих религиозную основу и соприкосновенных с христианством или даже помещающих себя внутри христианской традиции. Отрицание позитивной ценности права свойственно было многим еретическим и сектантским движениям, в частности, в древности -- гностикам, монтанистам, павликианам, в Средневековье -- вальденсам, анабаптистам, а отчасти и всей вообще ранней реформации, в новое время -- толстовству. В основе антиномистских, антиэтатических идей не только религиозного квазихристианского сектантства, но и секулярного анархизма нетрудно увидеть манихейскую и хилиастическую закваску.

Более того, влияние антиномистских идей можно обнаружить и в трудах некоторых православных авторов. Оно очевидным образом присутствует в построениях ранних славянофилов, у К. С. Аксакова и А. С. Хомякова. [5]

С позиций христианской теологии оригинальная философско-правовая концепция была разработана Фомой Аквинским (Аквиант) (1226 - 1274 гг.), наиболее крупным авторитетом средневекового католического богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение -- томизм (в обновленном виде -- неотомизм).

Его философско-правовые воззрения изложены в трактатах "Сумма теологии", "О правлении государей", а также в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля.

Проблематика права и закона трактуется Аквиантом в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке, о характере и смысле человеческих действий. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым положениям античных авторов о естественном праве и справедливости, учения Аристотеля о политике и о человеке как "политическом существе" (у Фомы речь идет и о человеке как "общественном существе") и т. д. [1 C. 438-443]

Если Аристотель понимал государство как естественную форму человеческого общежития, то для Аквианта, полемизирующего с античным философом, оно является высшим произведением искусства, созданием человеческого гения. Процесс управления государством аналогичен тому, как бог правит миром, а душа руководит телом. Главная объединяющая сила, без которой распалась бы государственность - это воля правителя. Начало, консолидирующее все усилия государства, должно быть единым. Поэтому наилучшая форма правления монархия. Она - высший тип государства, ибо власть монарха производна от божественной власти.

Суть государства Аквиант объясняет аналогией с библейской картиной существования мира. Государь для него-творец социального мира. Его воля приводит в движение социальную жизнь. Если главная задача государя-быть кормчим, то главная добродетель народа - повиновение воли кормчего. [2 C. 92-95 ]

Вместе с тем человек -- существо разумное и обладающее свободной волей, причем разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы. Согласно концепции Фомы, свободная воля -- это добрая воля.

Эти положения Фома конкретизирует в своем учении о законе и праве. «Закон, -- пишет он, -- есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него». Конкретизируя свою характеристику закона как общего правила, Фома подчеркивает, что закон должен выражать общее благо всех членов общества и должен устанавливаться всем обществом (или непосредственно самим обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе). Кроме того, к существенной характеристике закона Фома относит и необходимость его обнародования, без чего невозможно само его действие в качестве общего правила и мерила человеческого поведения.

Аквиант классифицирует законы на вечные, естественные, человеческие и божественные.

Вечный закон представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие.

Вечный закон как закон всеобщий является источником всех Других законов, носящих более частный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон, согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек), в силу прирожденно присущих им свойств, движутся к реализации целей, предопределенных и обусловленных правилами (т. е. законом) их природы.

Человеческий закон в трактовке Фомы -- это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Благодаря этому в людях развиваются прирожденные нравственные свойства и задатки, формируется прочная привычка действовать разумно, по свободной (т. е. доброй) воле. Человеческим законом, согласно учению Фомы, являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону.

Под божественным законом имеется в виду закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в ветхом и новом завете). Он необходим как дополнение к человеческим правилам.

Свою трактовку законов Фома дополняет учением о праве.

Право -- это, согласно Фоме, действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость -- одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Фома, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.

В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве, при уравнении по человеческому волеустановлению -- о цивильном, положительном праве.

Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом. Закон, таким образом, играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права. Но важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву. [1 C. 438-443]

Скептическое отношение к ценности права характеризует взгляды известного русского богослова и канониста XX столетия протопресвитера Николая Афанасьева. С одной стороны, не желая игнорировать реальные условия человеческого существования, он признает, что «право является необходимой основой эмпирической жизни», что оно «есть высшее достижение человечества на путях его исторической жизни», что Церковь «признает право, как самый важный фактор общественно-государственной жизни, в которой Церковь пребывает». Но давая крайне негативную оценку последствий того, что он называет «проникновением права в церковную жизнь», протопресвитер Николай Афанасьев не удерживается и от таких характеристик: «С Константина Великого Церковь получила мир, которого она жаждала и который был ей необходим, но он повлек за собою помимо ее воли преклонение под чужое ярмо -- ярмо римского кесаря и римского закона. [5]

В 2006 году широкий резонанс получила инициированная Русской Православной Церковью дискуссия о христианском понимании прав и свобод человека. Этой теме были посвящены конференции и семинары не только в России, но и за ее пределами. Семинар «Эволюция моральных принципов и прав человека в поликультурном обществе» состоялся в конце 2006 года и был организован в рамках председательства России в Комитете министров Совета. Доклад Александра Кырлежева, научного консультанта Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви, на состоявшемся семинаре -- это краткое сопоставление современной концепции прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для европейской христианской традиции. В ходе данной дискуссии активно обсуждались различия антропологии светского права и христианства.

4 октября 2006 года в Женеве прошел международный семинар, организованный Советом ООН по правам человека, посвященный соотношению прав человека и традиционных ценностей. Страны и организации, которые выступали против употребления традиционных ценностей в связи с правами человека, старались представить, что с религиозными традициями связаны все худшие практики в обществе -- насилие в отношении женщин и детей, дискриминация различных людей, пытки, нетерпимость и прочее.

Позиция Русской Православной Церкви по правам человека отражена в документе, принятом в 2008 году собором ее епископов. Этот документ называется «Основы учения о достоинстве, свободе и правах человека». При содействии фонда К. Аденауэра его текст был переведен на немецкий язык и издан. Работа по формулированию идей документа велась в течение нескольких лет под руководством нынешнего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Отталкиваясь от данного документа Русской Церкви, я хотел бы предложить несколько суждений общего характера о взаимосвязи прав человека и традиционных ценностей, связанных с религией. [3]

Документ Русской Церкви о правах человека также нацелен на то, чтобы показать созидательный потенциал религиозной традиции в строительстве современного общества. В его заключительной главе говорится о том, что Русская Церковь готова содействовать реализации прав человека в жизни общества. Это очень важно на фоне того, что права человека сегодня пытаются представить, как достижение гуманности, а традиционные ценности, представляемые религией, как элемент отсталого мышления.

2. Анализ отношения христианства к праву

Для философии права с точки зрения его естественности представляет известную трудность вопрос о разграничении морали и права, в том случае, конечно, если существование права не ставить в обязательную зависимость от существования и функционирования государства.

Мудрая притча о работниках в винограднике на живом примере помогает безошибочно различать мораль и право. Работнику, пришедшему около 11-го часа, хозяин дома заплатил столько же, сколько и тем, кто «перенес тягость дня и зной». Проработавшие целый день остались недовольны и стали роптать на хозяина, а он ответил одному из них: «Друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» Справедливость была соблюдена по отношению ко всем работникам, никто из них не получил меньше условленной платы -- динария, но по отношению к пришедшим около 11-ти часов хозяин проявил любовь и щедрость, которая относится к области нравственности. Завистливый же работник пытался, не имея на то основания, из щедрости хозяина сделать правовую норму, надеясь на то, что и ему, как пришедшему в 11-м часу, будет заплачено по динарию за час работы, а не динарий за целый день, как было условлено, и упрекал хозяина за то, что тот не обнаружил равной щедрости ко всем работникам. Завистливый работник из евангельской притчи обнаружил очевидное неумение отличать право от морали. [5]

Важное отличие права от морали заключается также в том, что в его компетенцию входят главным образом внешние действия, поступки людей, а не их внутренние мотивы; и, наконец, правовым нормам свойствен обязательный и даже принудительный характер, обеспечиваемый применением санкций к нарушителям этих норм.

Русский философ В. С. Соловьев писал: «Право есть низший предел, некоторый минимум нравственности, для всех обязательный». Задача права, считал он, «не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он до времени не превратился в ад». [6]

В соответствии с «Основами социальной концепции Русской Православной Церкви», «право призвано быть проявлением единого божественного закона мироздания в социальной и политической сфере.

Вместе с тем всякая система права, создаваемая человеческим сообществом, являясь продуктом исторического развития, несет на себе печать ограниченности и несовершенства». Концепция права, выдвинутая Фомой Аквинским, по-нашему мнению очень идеализирована и не невозможно к эффективному практическому применению, в связи с тем, что в ее основе базой лежат моральные и нравственный устои общества, которые были и будут весьма переменчивы.

Таким образом, исходя из позиции христианства, можно сделать следующий вывод: право, с одной стороны, -- необходимый элемент человеческого существования, возникновение и развитие которого не лишено Божественной санкции. С другой стороны, само существование права, во-первых, является симптомом неблагополучия, ибо «праведнику закон не лежит», и если бы все человеческое общество состояло из безгрешных праведников, не было бы никакой почвы для существования права, а во-вторых, само право, вырабатываемое в процессе истории, не без Божия благословения, но самодеятельным творчеством самих человеческих сообществ, не может быть лишено изъянов, как вообще всякий продукт человеческой деятельности.

Антропологическая причина этой двойственности права у христианства очевидна. Она коренится в падшести человека. Право, равно как и государство, как необходимый элемент жизни в испорченном грехом мире, где человек нуждается в ограждении от опасных проявлений греховности -- и своей собственной, и своих ближних, угрожающей самым основам его существования, благословляется Богом. В то же время необходимость права не вытекает непосредственно из воли Божией о первозданном Адаме, но из последствий грехопадения и господства греха в мире. Грехопадение прародителей, исказившее первозданную природу человека, его разум, его волю, не позволяет падшему человеку принять полноту всесовершенного Божественного закона, но закон, создаваемый несовершенным человечеством и несущий поэтому в себе печать несовершенства, все же подлежит, согласно Божественной воле, исполнению не за страх, а за совесть. Именно поэтому анархия -- отсутствие в обществе государства и правопорядка и всякое стремление к разрушению правопорядка, к отмене права -- противоречит учению Церкви о человеке, противоречит заповедям Божиим.

Апостол Павел недвусмысленно учил повиноваться и властям, и установленному ими правопорядку: «Итак отдавайте всякому должное: кому подать -- подать; кому оброк -- оброк; кому страх -- страх; кому честь -- честь» [6]. философский правовой церковный санкция

Апостолы учили христиан повиноваться властям и установленным законам независимо от их отношения к Церкви. В апостольский век Церковь Христова была гонима и местной иудейской властью, и государственной Римской. Это не мешало мученикам и другим христианам тех времен молиться за гонителей и признавать их власть.

Однако Господь поставил и предел таковому повиновению. Когда иудейский синедрион хотел воспретить Апостолам проповедь учения Христа Спасителя, святые Петр и Иоанн сказали: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?». [6]

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» содержится положение о том, что закон при определенных условиях перестает быть законом и потому не должен и не может уже быть исполняем христианином: «Когда человеческий закон совершенно отвергает абсолютную божественную норму, заменяя ее противоположной, он перестает быть законом, становясь беззаконием, в какие бы правовые одежды он ни рядился. Например, в Десятисловии ясно сказано: “Почитай отца твоего и мать твою”. Любая противоречащая этой заповеди светская норма делает преступником не нарушителя ее, а самого законодателя. Иными словами, человеческий закон не содержит полноту закона божественного, но, чтобы оставаться законом, он обязан соответствовать богоустановленным принципам, а не разрушать их».

3. Невозможность тождественности права и христианской антропологии

Евангельское учение не может стать основой права даже и в христианском государстве, но оно не может и не влиять благотворно на юридическую систему государства.

Как известно, Церковь, подчиняясь в своих внешних отношениях правовой системе, установленной тем или иным государством, в своей внутренней жизни руководствуется иным, своим собственным, каноническим правом. При этом возникает вопрос о том, есть ли разумные основания распространять признаки права на право церковное, применимы ли правовые категории к жизни Церкви, иными словами, возникает вопрос о правовом характере канонического права. Противники такого подхода, в рамках которого церковное право рассматривается как особый вид права, отрицающие юридический характер церковноправовых норм, прибегают к следующим веским аргументам.

Хотя с человеческой стороны Церковь -- тоже один из общественных союзов, однако это союз совершенно особого рода, природа и цель которого не замыкаются земным горизонтом. В сферу права не входят внутренние мотивы человеческих поступков, а разве не учил нас Господь судить себя не по одним делам нашим, но и самые греховные побуждения, греховные мысли и чувства вменять себе наравне с делами? «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем». И наконец, разве в Церкви, созданной Тем, Кто «трости надломленной не переломит, и льна, курящегося не угасит», есть место санкциям, принуждению? Последовательный антиномизм, дань которому отдал, и упомянутый ранее отец Николай Афанасьев, утверждает, что между понятием права и христианской Церковью лежит внутреннее противоречие, что право и Церковь -- несовместимы, что «церковное право» -- это нонсенс, ибо новозаветная благодать исключает не только ветхий, но и всякий вообще закон.

Между тем Евангелье учит нас иному. Бог говорил: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [6]. В самом деле, нравственный христианский закон, основанный на любви, является несравненно более важным началом в Церкви, чем право, опирающееся на справедливость. И все-таки правовое начало -- это тоже неотъемлемый элемент церковного организма. Взаимные отношения между членами церковного тела регулируются не только внутренними мотивами людей и нравственными заповедями, но и общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за собой применение санкций, -- именно санкций, хотя и совершенно особого характера, не совпадающих с санкциями, предусматриваемыми государственным правом, ибо Церковь не уполномочена своим Основателем принуждать физически, принуждать насилием, на что правомерную монополию имеет только государство.

Существенной особенностью церковных санкций является то, что даже самые тяжкие из них применяются не только ради поддержания церковного порядка, но и, в не меньшей степени, ради духовной пользы самого нарушителя церковных законов. И светское право не пренебрегает целью исправления правонарушителя; оно, однако, не ставит эту цель во главу угла, исходя прежде всего из задачи охраны общественного благополучия. Предусматриваемая уголовными кодексами ряда стран смертная казнь определенно свидетельствует о том, что нравственное исправление преступника не во всех случаях является высшей целью законодательства. Евангелие же учит нас тому, что всякая человеческая душа имеет бесконечную ценность: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» [6]. Даже такая крайняя церковная кара, как анафема, применяется не только для защиты церковного мира, но равным образом и для того, чтобы побудить самого анафематствованного к раскаянию, чтобы помочь ему «в познание истины прийти».

Сопоставление уголовных санкций, налагаемых на совершивших преступления лиц, в том числе и уголовным правом христианского государства, например, Российской империи, с каноническими прещениями, предусмотренными для совершивших эти преступления, проливает ясный свет на принципиальное отличие канонического и государственного права. Если сравнить, с одной стороны, уголовные санкции за воровство и прелюбодеяние, а с другой -- канонические прещения за них, то окажется, что перед лицом церковной этики прелюбодеяние, за которое полагается от 7 до 15 лет отлучения от Причастия, -- худшее зло, чем воровство (2 года отлучения); уголовное же право смотрит на это иначе, сурово карая за кражи и практически игнорируя прелюбодеяние. Причина этого ясна; для Церкви грех -- это зло, потому что он разрушает целостность человеческой личности, а у государства, даже христианского, на первом плане стоит забота о внешнем благополучии общества и отдельных граждан. Поэтому оно и предусматривает крайне строгие меры для защиты имущественных прав.

В заключение уместно еще раз поставить вопрос о том, в чем принципиальное отличие церковного права от права христианского государства. Эти две системы права различаются не только объектом регулирования: в одном случае -- внутри -церковные, а в другом -- гражданские правоотношения между теми же самыми христианами, но выступающими уже в другом качестве граждан или подданных христианского государя; они различаются объектами свое предназначения. Главное отличие церковного права и светского права заключается в том, что эти две системы права ставят перед собой разные цели, а потому и прибегают к разным методам. Опыт прямого перенесения в область светского, государственного права норм церковного права, которое, безусловно, исключает не только смертную казнь, но и всякое вообще насилие из числа своих санкций, в любом случае несостоятелен.

Заключение

Как мы выяснили антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозных. Несостоятельность попыток построить на Евангельских заповедях гражданское или уголовное право совершенно очевидна, ибо для этого потребовалось бы воцерковление полноты жизни, что совершенно не реально в наше время.

Все выше перечисленное отнюдь не является причиной отсутствия активного взаимодействия между правом светским и христианством, просто такое взаимодействие осуществляется частично.

На протяжении большей части истории церковь старалась поддержать государство, его целостность и нравственность. В рамках христианской системы ценностей было сформировано представление о высоком достоинстве человека. Именно благодаря христианскому отношению к человеку было осуждено и уничтожено рабство, выработалась процедура объективного суда, сформировались высокие социально-политические стандарты жизни, определилась этика межличностных отношений, получили развитие наука и культура. Более того, сама концепция прав человека возникла не без влияния христианского учения о достоинстве человека, его свободе и нравственной жизни.

С самого своего зарождения права человека развивались на почве христианской нравственности. В христианской святоотеческой антропологии эти две категории -- свобода и нравственность -- находятся в нерасторжимой связи. Абсолютизация одной из этих категорий в ущерб другой неминуемо ведет к трагедии личности и общества.

Однако последнее время со стороны стран запада все чаще идея свободы ставится намного выше идеи нравственной-религиозной. С религиозностью по их мнению связаны все худшие практики в обществе-насилие в отношении женщин и детей, дискриминация различных людей, пытки, нетерпимость и прочее. Однако по их мнению такие явления как аборты, насилие, пытки, экономическая эксплуатация человека, смертная казнь, издевательство над людьми, самоубийства, ксенофобия, экстремизм, наркомания, распад семей, снижение рождаемости, ущерб окружающей сред. Все это беды обществ, в которых защищаются стандарты прав человека. Более того, именно эти проблемы серьезно тормозят дальнейшее развитие общества, несмотря на большие научные и технические достижения.

Несколько примеров. Посмотрите, что происходит сегодня с семейными ценностями. Известный религиозный и политический мыслитель ХХ века И.А. Ильин писал: «История показала… великие крушения и исчезновения народов возникают из духовно-нравственных кризисов, которые выражаются, прежде всего, в разложении семьи». На наших глазах традиционная семья упраздняется как отживший общественный институт. Идеалы семьи, брака, супружеской верности, чадородия осмеиваются и оплевываются. В публичном пространстве культивируются идеи половой распущенности, разврата, допустимости супружеской измены, абортов, однополых союзов. Более того, последние уравниваются с традиционным браком. Все чаще и чаще поднимается вопрос: если человек свободен, то почему нужно ограничивать законом возраст вступления в половые отношения? [4]

Разрушение семьи - это мина замедленного действия, способная подорвать нравственный базис целых поколений.

Конечно и церковь на пути своего исторического развития балеко не всегда была совершенной. Но если проблемы есть и в секулярной среде, и в религиозной среде, то не лучше ли было бы вместе поддерживать хорошее и противостоять плохому? Зачем же сталкивать концепцию прав человека и религиозные традиции? Устойчивое развитие общества возможно только в том случае, если в нем поддерживается баланс между свободой и нравственностью. Будущее - за проектом общественного развития, который интегрирует светские и духовные ценности и будет поддерживать баланс между ними. Такой подход соответствует природе человека, имеющей как материальную, так и духовную составляющие.

По мнению Святейшего Патриарха основной задачей православия как образования является научить человека, с одной стороны, быть достаточно открытым к восприятию того, что несет ему современный мир, а с другой -- быть способным сохранить свою национальную, духовную, религиозную, культурную самобытность, а вместе с этой самобытностью сохранить и нравственную систему ценностей.

Список используемой литературы

Книги

1 Нерсесянц В.С. Философия права: Учебник для вузов -- М.: Издательская группа ИНФРА * M -- НОРМА, 1997. -- 652 с.

2 Данильян О.Г., Байрачная Л.Д., Максимов С.И. Философия права: Учебник - М.: Издательство Эксмо, 2005. - 416с.

Специальная литература

3 Доклад заместителя председателя ОВЦС игумена Филиппа (Рябых) на международном симпозиуме «Права человека и религия» 26 октября 2010 г.

4 Доклад митрополита Волоколамского Илариона на Рождественских образовательных чтениях 23 января 2012 года в Москве в рамках второго пленарного заседания XX Международных Рождественских образовательных чтений.

5 Цыпин В. А. Статья - Концепция права в свете христианской антропологии, 2014г.

Размещено на Allbest.ru