"Класичні", "істинні" слов'янофіли і слов'янофільство у спадщині, тлумаченні і розумінні російських емігрантів (1920-ті рр.)

кандидат історичних наук, доцент

Харківський національний університет Повітряних Сил імені Івана Кожедуба

Вул. Сумська 77/79, 61022, Харків, Україна

Стаття присвячена розгляду, тлумаченням і розумінню представниками першої хвилі російської еміграції у 1920-ті рр. слов'янофільства та ідейної спадщини «класичних», «істинних» слов'янофілів. Метою дослідження є з'ясування філософських, історичних, політичних поглядів тих представників першої хвилі російської еміграції, хто писав про слов'янофілів та звертався до аналізу їхніх ідей. У статті застосовується методологічний підхід, який передовсім вимагає з'ясування духовно-релігійних основ у процесі осмислення слов'янофільських ідей. Докладно розглядається ставлення прихильників ідей євразійства до слов'янофільства та найвидатніших його представників. Виявлено публікації в європейських країнах творів слов'янофілів російською та іноземними мовами. Проаналізовано хронологію публікацій російських емігрантів про слов'янофілів та визначено «сплески», які головним чином пов'язані з «круглими датами» у біографіях найвідоміших слов'янофілів. Визначено основні напрямки діяльності російської еміграції, яка була спрямована на ознайомлення освічених верств відповідних країн з православ'ям та слов'янофілами як світськими російськими православними мислителями. У статті робиться висновок про те, що російські біженці, емігранти першої хвилі в 1920-ті рр. продовжили традиції ХІХ і початку ХХ ст. майже в усіх відношеннях. Як і раніше, величезну роль при вивченні слов'янофільства грала духовна та політична орієнтація. Водночас зв'язок праць, що були створені в еміграції, з дореволюційним часом, під впливом трагічних подій громадянської війни та нового становища в Європі та світі, призвів до появи деяких нових оцінок, до певного перегляду колишнього розуміння слов'янофільства. При зіставленні цих публікацій із радянською історіографією слов'янофільства 1920-х рр. остання практично не становить наукового інтересу.

Ключові слова: слов'янофіли, слов'янофільство, православ'я, перша хвиля російської еміграції, євразійці, Руська Православна Церква Закордоном.

За більш ніж 170-річну історію вивчення слов'янофільства як видатного явища не лише російської, а й європейської суспільної думки накопичено певний досвід його тлумачень та розуміння. Воно розглядалося, зокрема, і нами (Kaplin 2008).

Оцінюючи значення світогляду «класичних», «істинних» слов'янофілів для російської суспільної думки, насамперед слід зазначити, що саме вони зробили вирішальний прорив у «науці» народної самосвідомості. Саме вони (О.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарін) стали найвизначнішими світськими богословами, а тому невипадково О. С. Хомякова ставили поряд зі святителем Філаретом (Дроздовим), а архієпископ Аверкій (Таушев) назвав О. С. Хомякова «дивовижним світським богословом», богословом «Божою милістю» (Averkiy (Taushev), arkhiyepiskop 1975, 170). Саме вони (І. В. Киреєвський, О. С. Хомяков) стали основоположниками світської російської філософії. Саме вони (К. С. Аксаков, О. С. Хомяков) дали зразки критики джерел і внесли величезний внесок в окремі напрямки філології та історії. Саме вони (П. В. Киреєвський) зібрали унікальну колекцію російського фольклору, «народних пісень». Саме вони зробили найбільший внесок у практичне вирішення селянського питання (Ю. Ф. Самарін).

«Класичні», «істинні» слов'янофіли усвідомили й проголосили згубність Петровського шляху, необхідність подолання розірваності російської самосвідомості (на світську і церковну, освічену і простонародну). Увесь подальший розвиток російської самосвідомості так чи інакше був поєднаний з цією соборною слов'янофільською ідеєю, навіть якщо він ішов самостійним шляхом (Kaplin 2016).

Спадщина першої хвилі російської еміграції, у якій йдеться про слов'янофілів поки що практично не стала предметом окремого, спеціального розгляду. Першу таку спробу було представлено на Міжнародній науковій конференції «Російська наукова спадщина за кордонами Росії» (Брянськ, 24 жовтня 2013 р.) (Kaplin 2013). На жаль, сучасні дослідження, присвячені еміграції, ніби не помічають слов'янофільство (Voloshina та ін. 2020). Це стосується і робіт з філософсько-історичної думки російського зарубіжжя 20-х - 50-х рр. ХХ ст. (Povilaytis 2011).

Зміст цієї статті є продовженням нашої попередньої роботи (Kaplin 2013). Тепер переважно в хронологічній послідовності (але й з екскурсами у попередній і наступний періоди та суміжну проблематику) ми розглянемо наступне: хто, коли, де, що, з яких світоглядних підстав писав про слов'янофілів протягом десятиліття (1920-1930 рр.). Тобто у цій статті застосовується методологічний підхід, що насамперед потребує детального розгляду духовно- релігійних підстав, з яких розглядалися слов'янофіли. При цьому аж ніяк не зайвим буде звернення уваги і на політичні погляди авторів та їхню приналежність до того чи іншого напрямку в еміграції.

Першою історико-філософською працею за межами колишньої Російської імперії, в якій в умовах громадянської війни в Росії висвітлювалося слов'янофільство, була стаття молодого професора класичної філології Нижегородського університету, філософа О. Ф. Лосєва (1893-1988 рр.) «Русская философия», яка була надрукована німецькою мовою у першому випуску збірки «Russland» (1919 р.) (Losev 1919). За місцезнаходженням автора її природніше було б зарахувати до неемігрантської історіографії, але за місцем видання вона такою не була. І це символічно: стаття-емігрантка, стаття-біженка. Слов'янофіли, на думку О. Ф. Лосєва, «першими висловили внутрішній синтез російського народного духу та релігійного досвіду східної ортодоксії. Але водночас і західну культуру вони освоїли у повному обсязі...» (пер. з рос.)¹ (Losev 1990, 85).

О. Ф. Лосєв вважав, що це була «перша органічно російська філософія», яка стала «зразком для всієї наступної». Слідом за М. О. Бердяєвим, автор вважає, що саме слов'янофільство «довело до свідомого, ідеологічного вираження вічну істину православного Сходу та історичний устрій російської землі, поєднавши те й інше органічно» (Losev, 1990, 85-86). Однак, назвавши слов'янофільство «національно-романтичною ідеалізацією старовини», О. Ф. Лосєв водночас також продовжив дореволюційну традицію такого тлумачення.

Під час громадянської війни у виданнях російських емігрантів тема слов'янофільства почала звучати у контексті протистояння на батьківщині. І тут політичні симпатії та антипатії грали важливу, а то й вирішальну роль.

Літературно-політичний та науковий журнал «Грядущая Россия», що видавався з 1920 р. в Парижі, став першим великим, «товстим» журналом Російського зарубіжжя. Один із його редакторів-засновників, який представляв тоді партію народних соціалістів (енесів) -- М. О. Ландау-Алданов (1886-1957 рр.) -- у першому (січневому) номері журналу запитує: «Куди ж пристебне історик більшовиків у сенсі теорії?», і відповідає наступним чином: «Швидше за все, до їхніх антиподів, -- слов'янофілів. ... З огляду на суто зовнішні «акциденції», нам важко звикнути до думки, що Ленін і Троцький хоча б частково є духовними спадкоємцями Киреєвських і Аксакових. ... Тоді у Москві був третій Рим. ... Тепер у Москві третій Інтернаціонал (четвертому, звичайно, теж не бувати). Не про це й мова. За різницею акциденцій важливо не проглядіти вражаючу місцями подібність субстанцій: більшовики виявилися надзвичайно злою сатирою на слов'янофілів» (пер. з рос.) (Landau-Aldanov 1920, 168-169).

Автор не ставить слово «духовними» у лапки, отже, «хоч би частково» бачить їх «спадкоємцями» православних мислителів. До того ж під час читання березневої (1919 р.) (у статті невірно вказано час -- «травневій») доповіді Леніна на конгресі Комінтерну М. О. Ландау-Алданову «важко було позбутися думки, що її положення є справжнім плагіатом з Костянтина Аксакова» (пер. з рос.) (Landau-Aldanov 1920, 171-172).

Перекладаючи частину відповідальності за те, що відбувається на батьківщині, на мислителів давно минулої епохи, автор запевняв читача, що «слов'янофіли були такі ж демократи, як і більшовики» (пер. з рос.). Але останні «відійшли від гнилого заходу ще далі на схід» (пер. з рос.) (Landau-Aldanov 1920, 174).

Щоправда, така екстравагантна заява була не новою. Ще у вересні 1917 р. Пітирим Сорокін (1889-1968 рр.) ставив риторичне (для нього) питання в редагованій ним центральній газеті партії есерів: «Хіба більшовизм не є тим самим слов'янофільством навиворіт?» і слідом відповідав: «Придивіться до його ідеології, прислухайтеся до його фразеології, до статей, завдань і промов більшовиків, і вас не може не вразити його повна подібність до основного змісту слов'янофільства» (пер. з рос.) (Sorokin Pitirim 1917).

Не менш негативне ставлення до слов'янофілів висловлював неокантіанець Б.В. Яковенко (1884-1949 рр.) в «Нарисах російської філософії», розміщених у 1922 р. у Берліні в серії «Загальна бібліотека» (№ 34-35) (Yakovenko 1922). Виходячи з переконання про «неоригінальність» російської філософської думки», Б. В. Яковенко вважав, що «єдиною філософськи своєрідною ідеєю у Хомякова є думка про особливу соборну або церковну гносеологію, яку православна філософія має протиставити абстрактній гносеології раціоналізму» (пер. з рос.) (Yakovenko 2000, 765). На думку автора, «філософське credo» слов'янофілів було найвиразніше висловлено, хоч і далеко не у розвиненій формі, І.В. Киреєвським. А заслуга О.С. Хомякова полягала лише у певному доповненні та перекладанні філософських думок І.В. Киреєвского. Та й то слов'янофіли «філософськи висловилися» лише у 1830-х рр., коли від захоплення російського суспільства романтизмом «не залишилося й сліду». Б.В. Яковенко помилявся в елементарному: слов'янофіли у 1830-х ще навіть і не називалися слов'янофілами, а романтизму тоді було більш ніж досить, оскільки він міцно влаштувався у свідомості та творчості багатьох представників освіченого суспільства.

На початку 1920-х рр. серед російської еміграції виникло так зване «євразійство». Його засновники, вважаючи себе представниками «нових засад у мисленні та житті» і намагаючись дати «нове географічне та історичне розуміння Росії» (пер. з рос.), природно, не могли обійти мовчанням слов'янофілів. Один із «вождів» євразійства П. М. Савицький вважав, що «з точки зору причетності до основних історіософських концепцій, “євразійство” лежить у спільній зі слов'янофілами сфері» (пер. з рос.) (Mir Rossii -- Yevraziya 1995, 86). Водночас «відносини» з ними він не зводив до простого спадкоємства, бо слов'янофільство для нього «в якомусь сенсі було течією провінційною та домашньою», а себе євразійці вважали виразниками «нової Європейсько-Азіатської (Євразійської) культури найбільшого історичного значення», «цілісним творчо-охоронним світоглядом» (пер. з рос.) (Mir Rossii -- Yevraziya 1995, 86).

Подібні судження не могли не викликати заперечень у місцях активної діяльності еміграції. «Євразійство» та його претензії на близькість до слов'янофільства критикувалися з багатьох позицій. Зокрема, професор Софійського університету П. М. Біціллі (18791953 рр.) доводив у 1927 р., що «Православ'я» і «Євразія» -- «сфери несумісні» (пер. з рос.) (Mir Rossii -- Yevraziya 1995, 339).

Однак полемічні перегини антиєвразійців, слабке знання деякими полемістами російської суспільної думки, їх партійна приналежність завадили адекватному порівнянню цього вчення з поглядами слов'янофілів, яких колишній член кадетського ЦК, професор Карлового університету у Празі О. О. Кізеветтер (1866-1933 рр.), наприклад, вважав гегельянцями, а П. М. Біціллі -- лібералами «особливого типу» (Mir Rossii -- Yevraziya 1995, 323, 348).

До витоків євразійства долучився колишній приват-доцент Новоросійського університету Г. В. Флоровський (1893-1979 рр.), який 6 лютого 1921 р. виступив у Софії в залі «Слов'янської Бесіди» з публічною лекцією, яка потім була покладена в основу статті «Вічне і минуще у вченні російських слов'янофілів» (Florovskiy 1921). Називаючи їх «історичними «старообрядцями» сорокових років», автор спробував «відкрити з-під покриву вторинних напластувань глибинне ідейне зерно і ті сили та закони, завдяки яким з нього органічно виросла» в їх душах «складна система їхнього культурно-суспільного розуміння» (пер. з рос.) (Florovskiy 1998, 32).

Г. В. Флоровський вважав, що поділ тодішнього російського мислячого суспільства зародився не у сфері «національно- політичної самосвідомості», а «в галузі етичних ідеалів життя», оскільки «слов'янофіли протиставляли свій ідеал органічного життя у дусі та любові» європейському просвітництву, «заснованому на непримиренному дуалізмі розуму» (пер. з рос.) (Florovskiy 1998, 37,39). Автор вважав, що по суті ідеал слов'янофілів був загальнолюдським і «лежав поза історичними межами, відносячись до вічної правди людської природи, говорячи про Бога та його благодать» (пер. з рос.). Але він «мав бути введений в історичну перспективу» і «з цього пункту починається філософське “гріхопадіння” слов'янофільства» (пер. з рос.) (Florovskiy 1998, 42). Із переконання про те, що Росії та слов'янству необхідно здійснити певний загальнолюдський ідеал, слов'янофіли, на думку Г. В. Флоровського, зробили висновок, що цей ідеал є саме слов'янським. Саме тут «відкривався повний простір для месіаністичних спокус» (пер. з рос.) (Florovskiy 1998, 43).

Через сім років Г В. Флоровський виступив уже проти «євразійської спокуси». Його ставлення до слов'янофільства теж не залишилося незмінним. Так, у статті, присвяченій пам'яті М. О. Гершензона, ГВ. Флоровський визнає його заслугу в переконливому доказі, що в поділі слов'янофілів і західників лежить «корінна відмінність мислення», а не лише політичні розбіжності. За висновком автора, «саме створення філософії Християнської історії було метою Івана Киреєвського, так само як і Самаріна, не кажучи вже про Хомякова» (пер. з рос.) (Florovskiy 1998, 304, 306). А у «вселенському, загальнолюдському пафосі» (пер. з рос.) слов'янофільства Г В. Флоровський у 1926/27 рр. (під час свого звільнення від «євразійської спокуси») вже не сумнівався.

Той факт, що «раннє» («класичне») слов'янофільство (загалом) та О. С. Хомяков (зокрема) ідейно передували євразійцям підкреслював і філософ, богослов, учасник (до «кламарського розколу» 1929 р.) євразійського руху В. М. Ільїн (1890-1974 рр.) у спеціальній статті «Євразійство та слов'янофільство» (Il'in 1926).

На думку В. Н. Ільїна, для євразійців були близькі такі слов'янофільські ідеї, як визнання вселенської місії Православ'я (автор зазначав, що саме слов'янофіли першими висунули з «найбільшою повнотою органічне бачення вселенського Православ'я» (пер. з рос.)), унікальність російської історії та необхідність самостійних шляхів. Подібність цих течій В. М. Ільїн також вбачав у неприйнятті західництва як заперечення самобутності. «Західники -- провінціали, що відкидають своє і не розуміють чуже» (пер. з рос.), -- писав автор (Il'in 1926, 18).

Спільним для євразійства та слов'янофільства В. Н. Ільїн вважає теорію самостійних культурно-історичних типів М. Я. Данилевського, заперечення романо-німецької культури як універсальної та основоположної, а також заперечення безперервної лінії історичного прогресу. Проте ототожнення євразійства і слов'янофільства, на думку В. М. Ільїна, неприйнятне, тому що далеко не всі положення слов'янофільства приймаються євразійством: «... ототожнення, що практикується досить часто, є значною мірою плодом непорозуміння. Це непорозуміння пояснюється звичайною помилкою змішування походження будь-якого явища з його сутністю» (пер. з рос.) (Il'in 1926, 18).

Більш того, автор констатує, що в євразійстві є такі положення, яких слов'янофіли просто не знали або частково заперечували. Принципова відмінність євразійства від слов'янофільства, на думку Ільїна, полягає в тому, що перше є «...системою історіософської та державно- правової органіки. Його завдання -- творчі та педагогічні, виховні у широкому сенсі слова: бо воно виходить із того факту, який властивий нашій катастрофічній епосі і якого не знало слов'янофільство. Факт цей є народження нового етнографічного типу, що виникає в надрах Росії-Євразії, що нині, як і в деякі минулі століття, є вершителькою доль людських» (пер. з рос.) (Il'in 1926, 20-21).

Тема «Слов'янофільство та євразійство» залишалася актуальною і наприкінці 1920-х рр. Спеціальну лекцію під такою назвою в софійському залі «Альянс Франсез» 25 лютого 1928 р. прочитав професор Карлового університету в Празі О. О. Кізеветтер (Russkiye v Bolgarii 2010, 261).

У рік столітнього ювілею І. С. Аксакова (1923 р.), ім'я та плоди діяльності якого були добре відомі у слов'янських країнах (і особливо в Болгарії), у періодичних та інших виданнях було розміщено низку публікацій про нього та слов'янофільство взагалі. Так, софійська газета «Русь» повідомляла, що 23 грудня 1923 р. Слов'янська дружність організувала урочисті збори з нагоди 100-річчя від дня народження російського письменника, громадського діяча та слов'янофіла І.С. Аксакова. Голова Слов'янської дружності проф. С. С. Бобчев виступив із доповіддю про заслуги І. Аксакова перед слов'янством. Серед виступаючих був і професор міжнародного права Софійського університету П.М. Богаєвський з темою: «Аксаков та Берлінський конгрес» (Russkiye v Bolgarii 2010, 284).

Представляє інтерес і стаття-спогад «Аксакови і Аксаков» П. Б. Струве (1870-1944 рр.), опублікована в Празі. Автор зізнається у своїй «першій ідеологічній любові» (пер. з рос.) до слов'янофілів, а І. С. Аксаков для нього -- «перший за специфічно духовною обдарованістю та значимістю російський публіцист» (пер. з рос.) (Struve 1991, 29, 28). Для автора-ліберала в російській публіцистиці немає кращого захисту свободи слова та совісті, ніж класичні статті на ці теми Івана Аксакова. У цей час про діяльність І. С. Аксакова почав читати лекції доктор слов'янської філології, професор Празького Карлова університету В. А. Францев (1867-1942 рр.).

Однак далеко не всі писали про слов'янофілів нове і лише у світлі падіння колишньої Росії. Викладач Російського наукового інституту в Берліні, а потім професор Дрезденського технічного університету, російсько-німецький філософ, близький до неокантіанства Ф. А. Степун (1884-1965 рр.) не вважав за потрібне переглядати свої колишні уявлення про зв'язок слов'янофільства з німецьким романтизмом і передрукував свою статтю «Німецький романтизм і російське слов'янофільство» (1910) у берлінському збірнику «Життя і творчість» (1923), а потім і німецькою мовою (Steppuhn 1927).

Інакше підходив до слов'янофільства правознавець-ліберал, професор, засновник Російського юридичного факультету в Празі, П.І. Новгородцев (1866-1924 рр.), який усвідомив саме в еміграції, що «найглибші основи та умови правової держави порушувалися саме в їхніх [слов'янофілів -- О.К., Г.Г.] працях» (пер. з рос.) (Novgorodtsev 1991, 10).

На початку - в середині 1920-х рр. певний вплив в еміграції мало «зміновіхівство», одним із ініціаторів якого був професор Харбінського юридичного факультету М. В. Устрялов (1890-1937 рр.), що готував дослідження про «світогляд та історичний розвиток слов'янофільства» (пер. з рос.), в основу якого було покладено промову на громадському заході 1 березня 1923 р. Проте була надрукована у 1925 р. лише одна глава -- «Політична доктрина слов'янофільства (ідея самодержавства у слов'янофільській постановці)».

Порівняно зі своїми дореволюційними статтями М. В. Устрялов оцінює слов'янофілів тепер набагато вище. Він вважає, що «слов'янофільська думка все ж таки зуміла виробити певну, принципово цілісну ідеологію не лише в основній для неї релігійній та філософсько-історичній області, а й у сфері суспільної філософії» (пер. з рос.) (Ustryalov 1925, 47). Щодо останньої, то дві ідеї були «основоположними у слов'янофільському світогляді -- ідея беззаперечного переважання духовних основ над зовнішніми формами історичного буття та ідея своєрідного духовного лику та історичних шляхів Росії» (пер. з рос.) (Ustryalov 1925, 74).

Помітним в емігрантській історіографії слов'янофільства став 1926 р. (120-річчя від дня народження І. В. Киреєвського, 70-та річниця його смерті та брата Петра, 50-та і 40-а річниця смерті Ю. Ф. Самаріна та І. С. Аксакова). Звичайно, політичні діячі, публіцисти, вчені скористалися приводом висловити свої думки не лише про слов'янофільство, а й про російську громадську думку і її долю в цілому.

Тоді ж у берлінському євразійському видавництві «Тридцяті роки» професор Л. П. Карсавін (1882-1952 рр.) перевидав основний богословський твір О. С. Хомякова «Церква одна» зі своєю вступною статтею, коментарями і примітками (де були наведені паралельні місця з інших праць та листів автора), які стали важливим явищем в оцінці слов'янофільства (Khomyakov 1926). Видавець насамперед констатує парадоксальний факт забуття О. С. Хомякова («одного з найгеніальніших російських людей» (пер. з рос.)) при тому, що багато ідей, висловлених ним, «увійшли до складу російського історичного, філософського та богословського світогляду, втративши зв'язок з його ім'ям» (пер. з рос.) (Karsavin 1994, 368). «Цілком неправильне розуміння» його спадщини західниками Л. П. Карсавін пояснює тим, що останні, будучи «сліпими і глухими і до Православного, і до Російського, не були справді російськими і православними людьми, а були ... західниками, або латинствуючими, або невіруючими» (пер. з рос.) (Karsavin 1994, 372).

До речі, Л.П. Карсавін один із небагатьох вказав на «негативне і несправедливе ставлення до О.С. Хомякова в родині Соловйових» (пер. з рос.). Автор думав, що «єдиним і природним союзником» (пер. з рос.) О.С. Хомякова був православний російський народ, який мав можливість боротися лише шляхом пасивного опору чи бунту (Karsavin 1994, 372). Саме О.С. Хомяков, на думку Л.П. Карсавіна, «з надзвичайною ясністю і дієвістю висунув і з незламною силою розвинув вчення про єдність Церкви» і «вперше поставив на справжню основу вікову суперечку Православ'я з інослав'ям, і зумів змусити Захід прислухатися до голосу Російської Церкви» (пер. з рос.) (Karsavin 1994, 373).

Досить обережно Л.П. Карсавін вирішує проблему «впливів», акцентуючи увагу на питанні, чому саме слов'янофіли виявилися близькими до німецького романтизму та Шеллінга. В останніх він бачить «невдалу спробу Заходу повернутися до Православ'я, йому невідомого, але певною мірою передбачуваного» (пер. з рос.) (Karsavin 1994, 370). О. С. Хомяков «ясно бачив вододіл між Шеллінгом і християнством», але «православна самосвідомість російських людей співчутливо відгукувалася на звернення Заходу до Істини і освоювала її західні аспекти, що доповнювали російський її аспект» (пер. з рос.) (Karsavin 1994, 369, 370). Окрім вищезазначеного, Л. П. Карсавін робить ще цілу низку цікавих спостережень і висновків, що роблять його передмову одним із найпомітніших явищ історіографії слов'янофільства в російській еміграції. Тому в рецензії на це видання небезпідставно підкреслювалося: «Що стосується Л. П. Карсавіна, то в названих тут роботах він виявляє себе як продовжувач і учень О. С. Хомякова» (пер. з рос.) (Lubenskiy 1931, 292-293). Не зайвим буде відмітити, що роком раніше Л. П. Карсавіна протестантський теолог, професор Еренберг видав богословський трактат О. С. Хомякова «Про Церкву» у перекладі німецькою мовою, відкривши ним другий том двотомника «Oestlisches Christentum» (Russkaya religioznaya mysl' 1926), а через рік трактат «Про Церкву» було видано сербською мовою (Хришянські Живот. Београд, 1926. №№ 7,8,9).

Братам К. С. та І. С. Аксаковим присвячувалися статті, видані у Белграді, Братиславі та деяких інших містах. У белградській газеті «Новое время» (1926) М. Чебишев писав про І. С. Аксакова (Chebyshev 1926); того ж року доцент (надалі -- професор) Університету Я. А. Коменського в Братиславі медієвіст, славіст, «прямий учень і послідовник О. О. Шахматова» (пер. з рос.) Є. Ю. Перфецький (1888-1947) опублікував статтю «Слов'янофіл Костянтин Аксаков як історик» (Perfeckij 1926).

Відомий протоієрей Сергій Четверіков (1867-1947 рр.), колишній голова Всеросійського братства законовчителів, автор книг про преподобного Паїсія Величковського і преподобного Амвросія Оптинського видав у Парижі книгу «Оптина пустель. Історичний нарис та особисті спогади», де у додатку опублікував 26 листів І.В. Киреєвського до преп. Макарія (Іванова) (Chetverikov 1926). Це було, мабуть, перше в еміграції видання епістолярної спадщини слов'янофілів, а не просто тлумачення, інтерпретація чи оцінка.

Книга відомого юриста, професора міжнародного права, кадета, який обіймав посаду товариша міністра закордонних справ (за часів П. М. Мілюкова), барона Б. Е. Нольде (1876-1948 рр.) була присвячена життєвому шляху Ю.Ф. Самаріна (Nol'de 1926). Написана вона була ще в Росії в 1918-1919 рр. і була опублікована в Парижі без жодних змін та додавань. Головну увагу автор приділив політичним поглядам Ю. Ф. Самаріна (які він вважав ліберальними), а також його діяльності під час підготовки та проведення селянської реформи. Б. Е. Нольде підкреслює вплив ідей Лоренца фон Штайна на Самаріна (й інших слов'янофілів).

Розглядаючи освіту Ю.Ф. Самаріна, Нольде робить висновок про те, що «Самаріну не судилося стати професійним ученим. Життя зробило з нього політичного діяча» (пер. з рос.) (Nol'de 1926, 16). Природно, що після такого висновку Ю.Ф. Самарін як самостійний світський богослов, борець за православ'я, російський національний мислитель, історик, дослідник околиць Росії розглядався явно недостатньо. Щоправда, Нольде додає: «Але вчені інстинкти і смаки залишилися в нього на все життя і гармонійно поєднувалися з політичними інтересами, що переважали в ньому» (пер. з рос.) (Nol'de 1926, 16).

У паризькій газеті «Возрождение» (1926) її тодішній редактор П. Б. Струве оцінив книгу Б. Е. Нольде досить високо (Struve 1926). Що ж до самого ювіляра, то колишній «ліберальний консерватор» Струве, вважаючи Ю. Ф. Самаріна «чудовим політичним мислителем», водночас бачив, що «ясність державної думки» у нього «затьмарювалася слов'янофільсько-народницькою доктриною, підновленою ідеями Лоренца Штейна про соціальну монархію» (пер. з рос.) (Struve 2000, 24).

З одного боку, П.Б. Струве вважав, що Ю.Ф. Самарін був «прихильником ліберального самодержавства»; з іншого -- самарінський консерватизм був не ліберальним, а саме «революційним за своїми наслідками, бо він виявився сліпим до реального зчеплення історичних сил і державних ідей...» (пер. з рос.) (Struve 2000, 24).

Ще на початку полеміки з євразійцями в Загребі (1922) сербсько- хорватською мовою була видана книга В.В. Зеньковського (1881-- 1962 рр.), колишнього міністра сповідань при гетьмані П.П. Скоропадському -- «Російські мислителі та Європа». Опублікована в Парижі (1926 р.) російською мовою, ця книга містила цілу низку важливих думок про слов'янофілів, яким був присвячений спеціальний третій розділ (у той же час була опублікована англійською мовою і його окрема стаття, присвячена слов'янофільству) (Zenkovski 1928).

В.В. Зеньковський показував, що «антизахідництво» зовсім не визначало «умонастрій» слов'янофілів, які були «переконаними захисниками російської своєрідності, а серцевину та творчу основу цієї своєрідності вони бачили у Православ'ї», і саме прагнення «релігійно зрозуміти долі Росії та Європи», «полум'яний патріотизм», зсередини освячений «глибоким проникненням у дух Православ'я» (пер. з рос.), відокремив їх і від західників, і від М. П. Погодіна (Zenkovski 1926). За В. В. Зеньковським, слов'янофіли «були великі люди російського життя, у яких глибока віра в правду Церкви і великі сили Росії поєднувалася з дійсним захистом свободи» (пер. з рос.) (Zenkovski 1926, 65,69). Захід слов'янофіли сприймали як християнський світ; у своєму розвитку вони були «орієнтовані не антизахідницьки, а позазахідницьки», і «відчуття припинення внутрішньої продуктивної творчості в європейській душі -- надзвичайно сильно у слов'янофілів» (пер. з рос.) (Zenkovski 1926, 76,80). Тому «критика європейської культури є у слов'янофілів перехідним щаблем до побудови органічного світогляду на основі Православ'я» (пер. з рос.) (Zenkovski 1926, 89).

Думку про вплив Ю. Крижанича на слов'янофілів доводив відомий історик, професор, голова Російського історичного товариства Є.Ф. Шмурло (1853-1934 рр.). Він вважав, що основні ідеї хорватського мислителя -- удосконалення та піднесення слов'янської мови та культури, посилення Російської держави, спільна боротьба усіх слов'ян під проводом Росії проти турецького завоювання та проти посягань Західної Європи на суверенітет слов'янських народів. Звідси цілком зрозумілий глибокий інтерес до особистості Ю. Крижанича у російських слов'янофілів і панславістів, які дивилися на нього як на свого прямого попередника (Smurlo 1927).

Про слов'янофілів (головним чином про О.С. Хомякова) писали і російські емігранти, що опинилися в Польщі, або приїжджали до Варшави. Низку статей і брошур про слов'янофілів публікував кількома мовами М. С. Арсеньєв (1888-1977 рр.) (Arseniew 1926, Arseniew 1927a, Arseniew 1927b). З листопада 1920 р. він став лектором при Кенігсберзькому університеті. Потім, отримавши там ступінь доктора філософії, став екстраординарним професором з російської культури та російського релігійного життя. Водночас він був доцентом Ризького університету та професором на православному богословському факультеті Варшавського університету.

У 1929 р. окрему брошуру про О. С. Хом'якова (Skobtsova 1929) видала поет, публіцист, громадський діяч (а з 1932 р. -- черниця, канонізована Константинопольським патріархатом у січні 2004 р. як преподобномучениця) Є.Ю. Скобцова. З 1927 р. вона стала членом Російського студентського християнського руху (РСХР), а потім увійшла і в коло «парижан», таких як М.О. Бердяєв, о. Сергій Булгаков, В. В. Зеньковський, Г П. Федотов... Саме на замовлення РСХР вона і написала нариси про О. С. Хомякова, а потім про Ф. М. Достоєвського і Вл. С. Соловйова, долі Росії та Церкви.

Є. Ю. Скобцова починає нарис про Хом'якова з обґрунтування підходів до вивчення російської думки і робить висновок про те, що: «Слов'янофіли відгукнулися на всі основні питання сучасної їм Росії. . У центрі їхньої уваги стояло православ'я, до них, мабуть, психологічно і філософськи зовсім не розкрите російськими мислителями» (пер. з рос.) (Skobtsova 2004, 263).

Однак, на думку Є. Ю. Скобцової: «Цікаво, що не лише національно- російське християнство можна вивчати за ними, а й національно- російське язичництво» (Skobtsova 2004, 263). Хомяков при цьому для авторки «не лише сам антидержавник», але «навіть просто анархічний». «Ким був Хомяков, народником чи націоналістом?» -- ставить питання авторка і відповідає: «безперечно, певною мірою у ньому ці два поняття перехрещувалися і зливалися» (пер. з рос.) (Skobtsova 2004, 277).

На жаль, у брошурі Є. Ю. Скобцової немає жодного посилання на джерела, хоча вона чимало цитує О. С. Хомякова. Відчувається і її знайомство з відомою передмовою Ю. Ф. Самаріна до богословських творів О. С. Хомякова. Багато уваги авторка приділяє оцінкам О. І. Герцена. Щодо слов'янофільської філософії, то вона, на переконання Скобцової, «мислить себе православною філософією. Слов'янофільська гносеологія є церковною гносеологією», а «головне вчення Хомякова --Вчення про Церкву» (пер. з рос.) (Skobtsova 2004, 278, 280). І в наступні роки, ставши монахинею, Є. Ю. Скобцова не переставала розмірковувати про слов'янофільство.

Практично одночасно з Є. Ю. Скобцовою про О. С. Хомякова почав видавати невеликі статті або брошури його правнук -- граф Ю. П. Граббе (1902-1995 рр.) -- згодом єпископ Григорій. Закінчивши богословський факультет Белградського університету, він був близький до Першоієрарха Російської Православної Церкви Закордоном --митрополита Антонія (Храповицького). Перша його робота, присвячена О. С. Хомякову та його спадщині, була надрукована у варшавському журналі «Воскресное чтение» у 1929 р., а потім і окремою книжкою у Варшавській Синодальній друкарні (Grabbe 1929a). Треба віддати належне авторові: він не лише уважно вивчив спадщину свого прадіда, О. С. Хомякова, його біографію, а й праці інших слов'янофілів, їх опонентів, богословів та філософів наступного часу. Особливу увагу Ю. П. Граббе приділяє о. П. О. Флоренському та його «підозрам» щодо «православності вчення Хомякова», роблячи висновок, що «підозри та заперечення Флоренського зовсім безпідставні» (пер. з рос.) (Grabbe 1929a, 62, 71).

На вихід брошури Ю. П. Граббе відгукнувся роздратованою рецензією (Berdyayev 1929) М. О. Бердяєв (1874-1948 рр.). У ній він стверджував, що «з брошури Гр. Граббе не можна навіть здогадатися, яке величезне значення у філософствуванні та богословствуванні Хомякова мали Гегель і Шеллінг» (пер. з рос.) (Berdyayev 1929, 109). Але це якраз зовсім не дорік, а скоріше комплімент автору. При цьому сам рецензент говорив про себе не без гордості так: «шанувальником Беме в російській релігійній думці є тільки я один, і я один захищаю Бемівське вчення про Софію» (пер. з рос.) (Berdyayev 1929, 110-111).

Тим часом Ю. П. Граббе видав послідовно цілу низку інших брошур, у яких осмислювалися погляди основоположника слов'янофільства (Grabbe 1929b; 1930). Для всіх брошур Ю. П. Граббе «варшавського циклу» характерна наступна особливість: церковна проблематика розглядається у соціальному та суспільно-політичному контексті тієї непростої ситуації, що склалася в Російському Зарубіжжі.

Таким чином, російські біженці, емігранти першої хвилі у 1920-х рр. продовжили традиції дев'ятнадцятого століття і початку двадцятого майже в усіх відношеннях. Як і раніше, величезну роль у вивченні слов'янофільства грала духовна та політична орієнтація. Якщо для православних кіл слов'янофіли -- це православні, видатні російські мислителі, то для ліберально-західно-орієнтованих емігрантів це було далеко не так. Після революції в зарубіжжі виникли три різні гілки російського православ'я: Російська Православна Церква Закордоном (або Зарубіжна, «Карловацька»); Західно-Європейська Православна Архієпископія та Американська православна церква; закордонні парафії Московської патріархії. Про слов'янофільство найбільше писали представники перших двох гілок, оцінки яких дуже суттєво відрізнялися між собою. Члени Російської Православної Церкви Закордоном про слов'янофілів відгукувалися незмінно з повагою. Почасти це пов'язано і з «глибокою пошаною», яку відчував митрополит Антоній (Храповицький) перед особистістю О. С. Хомякова.

Не завжди позитивно висловлювалися про них богослови, філософи, публіцисти Богословського інституту у Парижі та близькі до них особи. Деякі відомі видання цього напряму просто не помічали слов'янофілів. Так, на сторінках журналу «Современные записки» (Париж), що видавалися діячами правоесерівської орієнтації, за 1920-ті рр. нами не виявлено жодної публікації про слов'янофілів. Та й два найвідоміших російських філософи того часу, що належать до різних «таборів» еміграції та полемізували між собою: М. О. Бердяєв та І. О. Ільїн (1883-- 1954) за десятиліття (і пізніше) не надрукували жодної спеціальної статті про слов'янофілів.

У аналізований період російськими біженцями, емігрантами було видано окремими книгами богословські праці О. С. Хомякова та його вірші, і навіть деякі інші твори (чи їхні фрагменти) слов'янофілів. Про них друкувалися статті переважно у періодичній пресі в різних центрах еміграції. Авторами публікацій про слов'янофілів виступали відомі богослови, вчені, філософи, історики, громадські діячі. Зв'язок всіх цих творів з дореволюційним часом під впливом трагічних російських подій та нового становища в Європі та світі призвів до появи і деяких нових екстравагантних оцінок, що переглядали колишнє розуміння слов'янофільства, зокрема, як попередників революції та більшовизму.

При зіставленні цих публікацій із радянською історіографією слов'янофільства 1920-х рр., остання практично не становить наукового інтересу. Виняток стосується лише однієї сторони, а саме: використання в Радянському Союзі деяких архівних матеріалів із спадщини слов'янофілів (в області фольклору), чого практично позбавлена емігрантська історіографія.

Candidate of History, Associate Professor Ivan Kozhedub Kharkiv National Air Force University 77/79 Sumska Str., 61023, Kharkiv, Ukraine