Індоєвропейська поетика та археологія

Размещено на http://www.allbest.ru/

Індоєвропейська поетика та археологія

Назарій Назаров, канд. філол. наук, докторант Київський національний університет імені Тараса Шевченка, Київ, Україна



Анотація

Здійснено спробу співвіднести особливості поховального обряду багатьох археологічних культур, які нині асоціюються з давніми індоєвропейцями (Маріупольська, Ямна, Катакомбна, Середньостогівська, Усатівська), та поетичні кліше й міфологічні мікротексти, реконструйовані для спільноіндоєвропейського періоду (індоєвропейська поетика). Унаслідок такого порівняння можна повніше інтерпретувати семантику окремих елементів поховального обряду, а також достовірніше ідентифікувати етнічний склад археологічних культур як носіїв індоєвропейських діалектів. Спочатку було складено список уже відомих у науковій літературі поетичних формул із давніх індоєвропейських традицій. Потім цей список було систематично класифіковано на тематичні групи: формули, пов'язані із сонячним культом, культом слави, культом коня тощо. Парадигматичні зв'язки (позитивна/негативна семантика) були виявлені в кожній із груп формул. Нарешті, було проведено кореляцію між окремими формулами й основними міфологічними мотивами індоєвропейців (наприклад, міф про близнюків, вбивство змія, першолюдину тощо). Було з'ясовано стабільні поєднання мотивів, які можна порівнювати в різних типах медій: вербальному та невербальному. Ці мотиви та їхні послідовності проаналізовано з погляду їх втілення в артефактах, тобто в ритуальній знаковій системі поховального обряду. Встановлено, що поєднання людських тіл, тварин і предметів поховального обряду багатьох археологічних культур має прямий корелят у виявлених індоєвропейських поетичних формулах: парні поховання можуть відображати мотив близнюків, наявність кам 'яних сокир співвідноситься з мотивом боротьби зі змієм, поєднання залишків собаки / коня / бика з нез'ясованою семантикою в похованнях відображають близькість образів цих тварин у поетичних традиціях індоєвропейців, пов'язаних із культом близнюків (два собаки / коні / бики у латвійському й осетинському фольклорі). обряд поховальний археологічний

Ключові слова: Індоєвропейська поетична мова, поховальний обряд, метод слів і речей, археологічна культура, міфологія, слов'янська фольклорна мова, грецька фольклорна мова, осетинська фольклора мова, латиська фольклора мова.



Nazarii Nazarov, PhD in Philology, postdoctoral student

Taras Shevchenko National University of Kyiv, Kyiv, Ukraine

INDO-EUROPEAN POETICS AND ARCHEOLOGY

The article attempts to correlate the features of the funeral rite of a number of archaeological cultures that are now associated with ancient Indo- Europeans (Mariupol, Yamna, Catacomb, Middle Stog, Usatovo), and poetic clichйs and mythological microtexts reconstructed for Common Indo- European period (Indo-European poetics). As a result of such a comparison, the semantics of certain elements of the funeral rite can be interpreted more fully, and the people of archaeological cultures are more reliably identified as locutors of Indo-European dialects. First, the list of poetic formulas from ancient Indo-European traditions, already known in the scientific literature, was compiled. Then this list was systematically classified into thematic groups: formulas related to the solar cult, the cult of glory, the cult of the horse etc. Paradigmatic connections (positive / negative semantics) were found within each of the groups of formulas. Finally, a correlation was made between individual formulas and the main mythological motifs of Indo-Europeans (like twin myth, snake-slaying, first human being). Thus, semantic combinations of motives, which are quite easy to compare, were derived. These motives and their sequences were analyzed in terms of their embodiment in the artifacts, i.e., in the ritual sign system of the funeral rite. It was found that the combination of human bodies, animals and objects of funeral rite of a number of archaeological cultures has a direct correlate in the identified Indo-European poetic formulas: paired burials may reflect the motif of twins, the presence of stone axes may correlate with the motif of snake fighting, non-obvious combinations of dog / horse / bull remnants in burials reflect the closeness of images of these animals in the poetic traditions of Indo-Europeans, connected to the cult of twins (two dogs / horses / bulls in Latvian and Ossetian folklore).

Keywords: Indo-European poetic language, funeral rite, method of words and things, archeological culture, mythology, Slavic folklore language, Greek folklore language, Ossetian folklore language, Latvian folklore language.



Вступ

Кожна з окремих галузей індоєвропеїстики (суто лінгвістична, археологічна, порівняльно-міфологічна) накопичила достатньо багатий матеріал, аби перейти до вищого рівня міждисциплінарного синтезу. Однією зі спроб такого синтезу є теперішня стаття автора, що належить до серії статей із подібною метою: включити в індоєвропейські студії недостатньо використаний потенціал поєднання різних гуманітарних галузей (археологія і поетика, лінгвістика і етномузикологія тощо).

Методологія дослідження. Для реконструкції життєвого світу індоєвропейців здавна використовують метод "слів і речей" [2; 26; 29]. Він має свої слабкі і сильні сторони. Слабкість його полягає в тому, що фонетичний бік слова легше реконструювати, ніж його семантику. Проте стабільні поєднання двох і більше етимологічно споріднених слів (поетичні формули) значно спрощують інтерпретацію значення всієї формули, уточнюючи одне одного. Тому в цій статті ми б хотіли запропонувати підхід, який би полегшив використання результатів індоєвропейського порівняльно-історичного мовознавства іншими, суміжними галузями індоєвропеїстики як суто міждисциплінарної наукової сфери. Можна було б назвати його "методом поетичних формул і ритуальних дій", адже поєднання лексем у поетичній формулі простіше (ніж окремі лексеми) ототожнити з певними ритуальними діями, які, у свою чергу, мають безпосередній відбиток у археологічному матеріалі.

Отож, ми спершу узагальнюємо головні здобутки індоєвропеїстики в реконструкції поетичних кліше і мікротекс- тів ІЄ епохи (частина 1), а потім порівнюємо дві семіотичні [6] системи (частина 2): вербальну і "речову", тобто археологічний матеріал культур, які нині в науці вважаються безпосередньо пов'язаними з найдавнішими індоєвропейцями, а саме маріупольської, ямної, катакомбної, середньостогівської, усатівскої та близьких до них [3].

Раніше вже було здійснено щонайменше декілька спроб інтерпретації археологічного матеріалу за допомогою давніх текстів різних індоєвропейських традицій, перш за все індоіранських - Авести і Рігведи [9; 16]. Проте наш підхід відрізняється тим, що ми спираємося не на кодифіковані тексти окремих традицій, а на результати реконструкції ІЄ мотивів і мікротекстів, таким чином оперуючи матеріалом, який хронологічно і типологічно може бути ближчий до часу створення самих археологічних пам'яток. Адже у фольклорі носіїв відповідних археологічних культур цілком могли зберегтися певні архаїчні риси, не збережені або недостатньо відображені в пізніших писемних пам'ятках, навіть таких давніх, як "Рігведа" чи "Авеста".



Результати дослідження

Частина 1. Реконструкція поетичної мови й поетичного мовлення індоєвропейців.

Від індоєвропейської епохи дочірні мови й культури зберегли низку генетично споріднених явищ. Крім мови, такими є фольклор і сама мова фольклору (поетичні кліше), а також безпосередньо пов'язані з ними релігійні уявлення і норми звичаєвого права. Тобто ключовим для дослідження духовної культури і самих індоєвропейців, і дочірніх щодо них традицій є вивчення спільних поетичних формул.

Індоєвропеїсти можуть оперувати різними рівнями мови: реконструювати фонетичний склад, морфологію і лексику, порівнюючи між собою окремі одиниці відповідних мовних рівнів. На основі нижчих рівнів мови і тексту можна реконструювати певні елементи вищих рівнів: формульні словосполучення - поетичні кліше. Як і в будь-якому фольклорі, у фольклорі індоєвропейців вислови- формули слугували тим тезаурусом, із якого будувалися більші тексти. Тобто якщо в текстах різних індоєвропейських традицій ми бачимо послідовність чи стійке поєднання генетично споріднених слів, то існує значна ймовірність, що це поєднання функціонувало вже у спільноіндоєвропейську епоху.

Уперше таке кліше реконструював А. Кун в 1853 р., це й була славнозвісна "нев'януча слава". Невдовзі другу, не менш важливу формулу, було знайдено ним же - "колесо сонця". Очевидно, що обидві формули безпосередньо були пов'язані з ідеологічними уявленнями давніх індоєвропейців.

Станом натепер формулою можна вважати стійке поєднання мовних засобів (лексем, метричних і синтаксичних параметрів). Отже, формулою є не тільки поєднання двох слів, а й послідовне вживання одного слова в початковій чи (частіше) кінцевій позиції рядка, бо ця позиція передбачає стабільний набір метричних і синтаксичних параметрів, які може задовольнити тільки обмежений набір слів [28].

Для дисциплін, суміжних із порівняльно-історичним мовознавством, важливо чітко розуміти, які елементи мови й мовлення індоєвропейців можна реконструювати і з якою доказовістю

Отож, найкраще реконструйовано рівень "мови" у соссюрівському розумінні - тобто фонетику, граматику, класи лексики. Це той базовий обсяг інформації, який можна знайти у всіх вступах до індоєвропейського порівняльно-історичного мовознавства і в етимологічних словниках індоєвропейських мов, зокрема і в ЕСУМ.

Наступним за складністю рівнем є реконструкція семантики тих понять, які позначаються вже достатньо вірогідно реконструйованими фонетичними комплексами- словами. Інакше кажучи, коли ми впевнені, як слово могло звучати, нам треба докладніше зрозуміти, що саме воно могло означати. У цій галузі працювали видатні індоєвропеїсти на взір Еміля Бенвеніста, який створив "Словник індоєвропейських суспільних термінів".

Все сказане вище можна назвати соссюрівським терміном "мова", тобто набір параметрів і правил, вихідних форм, із яких творяться тексти, але це ще не саме "мовлення" - тобто тексти.

Реконструкція фрагментів індоєвропейського мовлення можлива тільки шляхом порівняння текстів найдавнішими індоєвропейськими мовами (ведійська, авестійська, давньогрецька, латина, давньоірландська, давні германські мови - давньоанглійська тощо) або ж текстів із тих традицій, що зберегли архаїчні формули до недавнього часу внаслідок консервативності способу життя і вірувань (латиські дайни, міфологічні і обрядові пісні слов'янських народів, осетинський і вірменський епоси тощо).

У реконструкції фрагментів текстів є дві крайні позиції: порівняння мотивів безвідносно їхнього конкретного словесного втілення (тобто етимологічна спорідненість слів не є обов'язковою) і порівняння тільки тих мотивів, де є однозначна етимологічна спорідненість мовних засобів, що їх виражають. Прикладом першого може бути праця [38], а другого - [34; 37].

Ми запропонували підхід, який мав би поєднувати сильні сторони обох інших: можна враховувати послідовності чи серії етимологічно споріднених мовних явищ різних рівнів [12; 13]. Також нами було вперше запропоновано корпусний метод виявлення етимологічно споріднених фольклорних кліше в слов'янських та інших індоєвропейських традиціях [30; 31].

У наступній частині статті ми спробуємо стисло узагальнити головні здобутки всіх методів.

Головні поетичні формули індоєвропейців. Типологічно поетичний тезаурус кожної із традицій не може бути дуже великим. Так, загальний розмір кореневого складу індоєвропейської мови, реконструйований натепер, складає близько 2200 одиниць (Рокоту). Однак до поетичних формул входять лише кілька десятків (!) із цих 3000, а сталих поєднань двох лексем вдалося знайти близько 50. Тобто близько 2 % від усього лексичного складу мови є маркованими як особливо значимі, і лише деякі з них мають стабільні комбінації. Сьогодні ми б назвали це поетичною лексикою, проте для розглядуваної епохи слід вважати такі формули ритуально й міфологічно маркованими.

Ексклюзивність поетичної лексики на тлі решти лексичного складу є закономірною, і типологічно підтверджується проведеними нещодавно дослідженнями поетичного тезаурусу слов'янських епосів і українських народних пісень. Так, для спільнословянського періоду вдалося реконструювати близько 40 ключових лексем- формул (ядро поетичної лексики) [30]. Приблизно така ж кількість стабільних кліше була виявлена в українських піснях у записах початку ХІХ ст. [31]. Тобто можна вважати, що ми реконструюємо відносно невелику кількість спільноіндоєвропейських поетичних формул не лише тому, що решта зникла і не може бути реконструйована, а й тому, що їх і не могло бути значно більше.

Базові кліше. Головною енциклопедією спільноіндоєвропейських поетичних кліше у вузьколінгвістичному розумінні (коли обидва елементи формули є етимологічно спорідненими) лишається праця Рюдіґера Шмітта Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit (Schmitt 1967). Шмітт зосередився тільки на давньописемних джерелах різних індоєвропейських традицій (крім хетської), лишивши осторонь архаїчні фольклори балтів, слов'ян, осетинів, вірмен. Проте це не знизило цінності отриманих ним результатів, а лише спонукало інших індоєвропеїстів у подальшому доповнювати його знахідки своїми спостереженнями.

Усі виявлені формули так чи інакше стосуються ідеології індоєвропейців (імовірно, індоєвропейських войовничих еліт), проте їх можна розділити на групи за ключовими поняттями: бог, слава, кінь, муж тощо. Праця Шмітта дуже громіздка і не містить експліцитного переліку всіх виявлених формул, тому подальший список ми уклали для полегшення дослідницької роботи як лінгвістів, так і археологів та інших спеціалістів.

Формули з елементом *deiu"бог, ясне небо" та близькі до нього за семантикою (Спершу подаємо український переклад семантики, потім саму реконструйовану ІЄ формулу і її рефлекси в дочірніх традиціях. Користуємося загальноприйнятими скороченнями давніх текстів: покликання на гомерівські поеми даються на пісню, позначену відповідною літерою грецького алфавіту (великі літери для Іліади, малі для Одіссеї) та на рядок, RV - Рігведа, AS - Атхарваведа Самхіта, Yt. - Яшт.). "подавач благ" (про божество) *de03tor-: бштор rawv 0 335, data vasu RS 8.51.5a, Av. vohunam dдtдrц [34, c. 10-11] "(бог) / небо безсмертне" *deiuo-: 0Јц$ ацррото^ Y 358, X 8, О 460, devaso / deva amrtдsah RS 1.123.1b, 3.4.11.d=10.70.11.d etc. [34, c. 193] "(боги) / небо довговічні": 0єої 6oAixafwvЈ$

Empedocles fr.21,12 Diels, dTrghayuRS 4.15.9c, 10.85.39c etc. [34, c. 161-162] "бого-/небо-народжений": Divaja(nom.pr.), AioyЈVЈ$ [34, c. 127] "бог / небо-батько" *dieu(*p02ter-): ZЈu патЈр Г 276=320=Н 202=О 308 S 150, lat. Diespiter, Dies pater, luppiter, Umbr. iupater, S 151, dyaus pitar AS 6.4.3c, cf. RS 4.1.10d [34, c. 150] "донька бога/неба" *dhugh02ter (*diuцs): duhitar divah RS 1.30.22.b, 1.48.1b etc., Aiцq 0uyцthp В 548, Д 128, y 337 etc., saulyte, dievo dukte [34, c. 169-170] "божественна / небесна ранкова зоря' *02eusцs(*drn-i02): uso devi RS 1.123.3b, 1.124.12d, 3.61.2a etc., отЈ бїа 9avnni О 417 [34, c. 173-174] "бого-духий" *menes-: ДiopEvq^ власна назва у трагіків, devena no manasa... RS 1.91.23.ab [34, c. 108] "не-смертельний" *mer: vЈKTap = ajЯp6aio? // ved. amrta, Avestan amsrstatдt[34, c. 48, 49, 189-191) "розсіювач/ка стріл" (епітет божества?) *g'hers-: іохєаіра (Артєрі^) Hom. I 538, Y 71 etc., isu-hastaRS 10.103.2-3 [34, c. 177-180]

Батько (звертання до божества) "батько-родитель" *g'en01tor(*ps2ter-): pitд janitд RS 1.164.33a, RS 3.1.10a etc., yevetwp патрр Euripides, Ion 136, o pater, o genitor Ennius Annales 120, zq9д patд Y.44.3b [34, c. 152-154] "великий батько" *meg's2(*ps2ter-): mahe ... pitra RS 1.71.5a, ZЈь патєр... кибіатє psYiaTE Г 276, Г 320, H 202, O 308 [34, c. 155-156]

Слава і пов'язані з нею формули "з поганою славою" *dus'kleues-: биакАєп? апшАєто Sophocles Antig. 50, dsus.srauua hacimnц Y.11.1-3 [34, c. 87] "з хорошою славою" *s1su-k'leues-: єикАєп? Pindar, Bakchylides, Aeschyles, su-sravasRS 1.91.21cd, srauuahe Y.62.6, sochlu (Old Irish) [34, c. 81-86] "послухай, вчуй" (у звертаннях) *k'leu-: ... sruta ... AS 20.127.1a, hliцd Voluspa 1.1, sraotд Y.45.1.ab [34, c. 31-32] "послухай' (у звертаннях до божеств) *k'ludhi(*moi): кАи 9і jЈь Hom A 37, sraotд mцi Yt 33.11c, srudhi me RS 8.66.12d [34, c. 196-198] "слава мужів" *k'leues(*02nerцm): Hom. кАЈа дvцpOv [34, c. 102] "велика слава" *k'leues(*megs2): mahi sravah RS 9.9.9ab, pЈYa кАЈо? Homer n 241, altnord. mikil fraegth: [34, c. 78-80] "нев'януча слава" *k'leues(*n'dhg^uhito-): кАЈо? Ц99itov (Hom I 413), ^ЈFo? an9iTov (напис 7 ст. до н.е.), sravo ... aksitam rS 1.9.7bc, aksiti sravah RS 1.40.4b etc. [34, c. 61 -64] "безсмертна слава" *k'leues(*nmrto-): sravo amrtam RS 3.53.15cd, a9avaTov кАЈо? Bacchylides Epinikioi 13.65 [34, c. 69-70] "широко слава" *k'leues(*ueru-): кАЈо? єири t333, Pindar Ol 10, 95, Prthusravas, Urusravas [34, c. 73-74] Формули з елементом "слово / слава" є одними з найчастіших у спільнословянському пласті епічних формул, що є залишком індоєвропейської поетичної мови [30]. Кінь і пов'язані з ним формули "який стрімко летить" *ses3k'u-: asupatvan RS 4.26.4ab, Окипєта © 42, N 24 et al. [34, c. 232-233]

"стрімкі коні" *ses3k'u(*s1ek'uo-): шкгє? іллої Л 500, H240, H15 etc., дsum asvam RS 1.117.9b, 7.71.5b etc., дsusca aspц Yt. 13.52 [34, c. 238-240]

"коні і мужі' *s1ek'uo(*uiro-): Mithra - aspa.vTraja, equi viri [34, c. 216]

"доглядач, покровитель коней' *s1ek'uot-: asvapati RS 8.21.3ac, іппбта (*іппопбтп?) NЈaTwp, eques, equitis [34, c. 23]

"з гарними кіньми" *s1su-s1ek'uo-: 'Еиіппо? (П 417), 'Eurnrnri (Hesiod), huuaspц Yt. 10,76 [34, c. 242]

"швидкі коні / пси" *rg'rц-: RS 1.117.14cd rjra asva, kuvЈ? (*т"поі) пбба? дpYO^ I 578, p 62, u 145 [34, c. 241] Формули з елементом "кінь" є одними з найчастіших у спільнословянському пласті епічних формул, що є залишком індоєвропейської поетичної мови [31].

Сонце і колесо

"колесо сонця" *k^uek^ulц-: qeЯ'io еуееїо Aeschylus Pers 504, Prom. 91; suracakram RS 1.130.9a, RS 1.174.5c etc. Nord. sunnu hvel Harmsцl 36,7, altengl. suunu hweogul [34, c. 166-169]. Також є паралель в українському і білоруському фольклорах "колесом, колесом сонце нагору йде" та "сонейка калесом ідзе".

"велике сонце" *meg's2-: nЈДi6v тє |jЈyciv Theogonia 19, suryo ... maho RS 2.23.2c [34, c. 164]

Формули, пов'язані з коренем men"душа, мислення"

"з поганими думками/духом" *dus-: 6uajЈvp? Hom. K 221, K 395, N 263 etc., durmanas (Mahabh.), duzmanahY.49.11ab [34, c. 117-118]

"з добрими думками /духомм *menes(*uesu-): jЈvo? r|ь P456, O442, ЈujЈv6?, vasumana RS 10.179.3, sumana Rs, vohu mana Y. [34, c. 121]

"зухвалий духом" *dhers*menes: jЈvo? поАи 9арає? P 156, T 37, v 387, dhrsan manah RS 1.54.3b, 5.35.4c, 8.62.5a [34, c. 116]

"святий духом" *issm> (*menes-): isirena te manasд RS 8.48.7ab, iЈp6v jЈvo? AАкlv6ою 167, 9 2, 4, 421, v 20, 24. [34, c. 109]

"малий духом" *ma^xi / *ma^xis: jivu9Јi jЈvo? О 493, indro manyum manyumyo mimaya RS 7.18.16c [34, c. 38]

Формули з поняттям "ім'я"

"славний іменем" *s3ens3mn-: ovoja кАитб?

hom.hymn. 5.111=146 etc., тохар. A nom-klyu, B nemkдlywe [34, c. 91]

"багатоіменний": поАuшvuJо? Bakchylides Epinik.1.1 etc., purunдman RS 8.93.17b [34, c. 184]

"з приязним іменем" *s3ens3mn(*priiц-): priya nama RS 7.56.10a, Old Engl. freo nama (Beda) [34, c. 185] Формули з поняттям "широкий"

"широка земля"" *dhg'hцm(*p|ts2Ь-), *dhg'hцm(*ueru-): ЈЬpda x9©v Л 182, ©150, Л 741, А 387 et al., ksam... prthivim Rs 1.67.5ab [34, c. 181], zqm psrs9wim Y.10.4, Yt.13.9 [34, c. 182]

"з широким сидінням' *sedes-: єириєбєо? (Simonides fr. 37, 24), uru... sadas (RS 1.85,6c) [34, c. 246-247] також уже згадана *k'leues(*ueru-): кАЈо? єири т 333, Pindar Ol 10, 95, Prthusravas, Urusravas [34, c. 73-74] Формули з елементом "широки" є одними з найчастіших у спільнословянському пласті епічних формул, що є залишком індоєвропейської поетичної мови [31]. Формули з поняттями худоби, майна (*pek'u-) "худоба і мужі' *pek'u(*шго-): pecudesque virosque (Ovid Metam 1.286), ueiro pequo (Tabulae Iguuinae Via 30.32.39), passus viraatca (Y.31.15c) [34, c. 213-214] "худоба і раби / служники" *pek'u-seruo-: spa pasus.hauruuo Avest., servanti pecudes Ovid. Ars. Amat. 1.27f [34, c. 257-258]

Ner"муж" і повязані з нею формули "мужовбивця" *s2nr-g^uhen-: nrhanRs 4.3.6b, jsnsrqm Y.53.8c, "Екторо? дv6po96voio Z 498, P 638, O 724 etc. [34, c. 123-127]

"дух мужів"" *s2nr-menes-: jЈvЈ av6pwv A 336, 060, 5 363, MЈvЈaav6po? (n.p.), nrmanasRS 1.51.5c, 10c, 4.16.9.a, 7.19.4a, Nsrsmanah(n.p.) Yt. 5.50, Yt. 19.77[34, c. 104-106]

(Ритуальні) формули з конкретизацією дій

"даю /кладу серце = довіряю" *k'red-dhes1: вед. sraddha-, авест. zrazdд-, лат. credo, ірл. cretim [34, c. 217-218] "двоногі і чотириногі (= люди і тварини) " *drn-pod-: dvipadcatuspadRS 1.49.3b, 1.94.5b et al. [34, c. 210], Umbr. dupursus peturpursus Tab. Iguuinae, VIb. 10, лат. non bipedum solum, sed etiam quadripedum Cicero De domo sua 18.48 [34, c. 212], bizangranam...

ca9wars.zangranam Y.9.18 [34, c. 212], ЈaTi 6rnouv єП yh? каі TЈTpanov (загадка Сфінги [34, c. 213])

"принесіть... " (заклик під час обряду?) // (// позначає початок поетичного рядка.) *bher: // фЄртє бє aЈpafv ибшр H.

І 171, // bharti svadhavдm iva dyam... RS 1, 173 6d [34, c. 262] "запаліть вогонь": inde ignem in aram Plautus Miles 411, ny agnim jдtavedasam dadhдtд devam rtvijam RS 5.22.2ab [34, c. 25]

"фарбований і змайстрований / витесаний' *dhig'h tseke si peke si pat arдmpat tas Tochar. fr.5a4, in pictis fictis caelatisque formis De natura deorum 2.145 [34, c. 20] "стоїть прямо" *a3ra3dhuц-: urdhvastha RS 10.1.1ab etc., атп 6'op0фз V 271 = 657 = 706 = 752 etc. [34, c. 252] "хто (ти) єси" *k^ufs *aiйssi: тlз ... єааі Z 123, O 247, cis ahT Y. 43.7.ac [34, c. 135-136]

Формули, що стосуються сакральної поезії "слово і діло" *wekweshi ... *wergohi [38, p. 79] "зшивачі слів" *tek's: vacastasta Y.58.8, vacamsy... taksam RS6.32.1d, йnйwv ... тЈкто^ Pindar Pyth. 3.113 [34, c. 296-297), лат. texere [38, p. 38]

"солодкоголосий" *mйlit-: вед. madhujihva-, грец. |JЈA^YAwааoз (^ Hom. аnф YAwаапз |-іЈАіто(; yAuHwv pЈЈv аибп А 249 [34, c. 256-257]

"жрець" *mreg^uhmйn-: flamen, рорфр йnлwv A 367 [34, c. 305-306]

"із солодкими словами *suea2du(*uйk^ues-): vacah svadoh RS 1.114.6ab, й6uЈnnз Hom. hymn. 21.4. [34, c. 255]

"поет / співець сакрального" *uea2tйi-: uates, faith, othr S302 ve"tiji OCS [38, c. 28]

"слова говорити" *uйk^u: лnoз ЈfnЈiv, vacasvac [34, c. 265] (figura etymologica)

"посланець (бога) " *kea2ru-: indrah karum abыbudhad AS 20.127.11ab, KвpuЗ, KppuЗ [34, c. 301-302]

"звертатися до божества" *aiйug(^u)h //: Јикто... Il Thebais fr.3.3, ... aogada Il Y.32.10a [34, c. 262]

"поет/співець" *gwrh2-dhhi-o-: bard, giras... dha (RV), garo. da (Avesta) [38, c. 28]).

Інші: "три дні і три ночі" [38, c. 91]

Для виокремлення міфологічно наснаженої лексики і формул із нею можуть слугувати й реконструкції ранньобалтослослов'янської поетичної мови, яка могла ще бути доволі близькою до праіндоєвропейської. Так, Т. Лукінова [8] показала, що праслов'янська мова виробила спеціальний морфологічний засіб для підкреслення міфологічної значимості об'єкта, а саме - додавала відомий і в ІЄ час суфікс -s-. І справді, майже всі з перелічених у її статті лексем мають сакральний статус, а деякі входять до вже перелічених вище (чи далі) ІЄ поетичних формул. Ці слова зберегли донині суфікс -су множині у східних та інших слов'янських мовах: небеса, колеса (від старого коло), словеса, чудеса, телеса (як тіло жертовної істоти), очеса (від очі), древеса (від древо, імовірно, жертовне багаття).

Отож, поетичні формули групуються довкола кількох важливих понять: небо I бог, слава, кінь, думки I дух, широкий, муж. Найбільше формул пов'язане з поняттями небо I бог, кінь і слава, що свідчить про особливе значення цих понять для ідеології індоєвропейських еліт.

Також можна помітити, що навіть у самому переліку формул уже простежується певна системність, зокрема попарне групування формул за принципом (добра I погана) + (слава I дух).

Мікротексти, сталі послідовності формул. Перш ніж навести доволі надійно реконструйовані фрагменти ІЄ текстів, треба зрозуміти, як вони могли виглядати, якщо орієнтуватися на відомі фольклорні традиції інших індоєвропейських народів. Особливо цінні ті традиції, які однозначно зберегли ще дописемний спосіб побутування тексту. Наприклад, латиські пісні дуже гарно ілюструють спосіб існування міфологічних текстів у дописемну добу. Зазвичай це невеликий текст із 4 рядків, рідше 6, який має у своєму складі найменування одного божества, рідше двох і більше, і певні дії, що вони виконують. Кожна дайна описує мікроситуацію, мінімальний міфологічний мотив, який уже є завершеним текстом. Натомість такі мікро-мотиви-катрени можуть групуватися в довші послідовності, і цей процес "монтажу" дуже добре помітний у міфологічних латиських міфологічних піснях.

Цей процес був зафіксований ще живим, плинним. Однак висока повторюваність формул у Рігведі та, скажімо, у Гомера [4] свідчить теж про наявність ядерних мікроформул, які могли розгортати в розлогіші тексти й поєднувати в довші послідовності. Тому лапідарність реконструйованих поетичних текстів ІЄ епохи не має здаватися чимось винятковим. Якраз навпаки, вона й відповідає дописемному способу передачі текстів.

На відміну від простого порівняння мотивів [29; 36; 38], ми більше покладаємося на ті мотиви, безпосередні етимологічні рефлекси яких можуть бути знайдені в дочірніх традиціях і на основі них можуть бути реконструйовані послідовності мотивів.

Міф про першолюдину. Відображений у германців у міфі про Міміра, у слов'ян у "Голубиній книзі", але найпослідовніше зберігся саме на рівні вербального тексту в Рігведі (Х.90.11--12) у гімні про першолюдину Пурушу, із частин тіла якої постала світобудова: "Коли Пурушу розчленували, на скільки частин його розділили? Як стали називатися його рот, руки, стегна, ноги? Рот його став брахманом, руки - раджанья, стегна - вайшья, ноги - шудра". Подібна семантика розчленованого тіла жертовної істоти і в жертвопринесенні коня, яке на рівні ритуалу збереглося у давніх римлян, на Поліссі і в давній Індії (ашвамедха): так, у Бріхадараньяка Упанішаді частини тіла коня ототожнюються з частинами світобудови.

Змієборчий міф. Його іноді називали "основним міфом", хоча він швидше був одним із основних. Величезна кількість етимологічно споріднених висловів у різних ІЄ традиціях дає підстави реконструювати формулу (ґие^ІієП Іи 6д'^Л,І'ііт [37] (Старіший запис Р. Шмітта передає ларингали як а, новіший запис Воткінса та Веста як її), тобто "(герой) вбиває змія". Найменування героя може змінюватися від традиції до традиції, але його функції лишаються незмінними. Важливим елементом міфу є те, що змій спершу викрадає світила, воду і / або наречену, а герой вбиває змія і повертає їх.

Близнючний міф. Поряд зі змієборчим, близнючний міф є одним із центральних міфів індоєвропейських традицій, і часто переплітається зі змієборчим. Близнюки (Ашвіни, Діоскури, Яма і Ямі й ін.) пов'язані з культом світил і коней, вони є покровителями плодючості. Раніше [36] міфологему було реконструйовано на основі порівняння мотивів, ми ж запропонували етимологічно обґрунтовану реконструкцію близнючного міфу [13, с. 171]:

1) двоє братів / дітей: // *bl^er-...*duvАБО // *duv...*ЬІег-

2) обидва мають спільність: // *abuduva... АБО *аЬиСиуа //

3) один має звязок зі світилами, з одним зі світил, є позитивним героєм: // *оіп+ (*gvлzda/*g'l^uоі; *Биіп/*ааиеі; *тепа-/*теа-)

4) інший має зв'язок з іншим зі світил або ж є негативним героєм: // *сИігои дИ-

Узагальнена схема індоєвропейського гімну. У низці праць було виокремлено основні композиційні елементи індоєвропейського гімну [11; 23], і врешті було показано, що можна реконструювати схему ІЄ гімну як послідовності конкретним граматичних значень, а відповідно і морфем [13, с. 163]. Виокремлюють три послідовні частини:

1) інвокативна, звернення до божества (іменник у кличному відмінку): І. N + *е

2) "епічна", яка оповідає про прецедентну міфологічну подію / події (дієслово дійсного способу і іменники в непрямих відмінках): E. (V + ind) + (N + indir)

3) "лірична", прохальна частина (дієслово зі зміненою, бажальною модальністю й іменники в непрямих відмінках): L. (V + *-ihi/ *-iehi + fin) + (N + indir), де fin - закінчення змінюваної форми дієслова, indir - непрямий відмінок іменника).

Особливо важливою є зміна модальності із описової на перформативну, що відбувається між 2 і 3 частинами, адже так передається зміна настанови мовця під час ритуальної дії: спершу відбувається оповідь у нейтральній модальності, а врешті виражається змінена модальність, що на рівні дій могло виражатися жертовними діями.

Отож, фрагменти ІЄ текстів реконструюються як набір міфологічно значимих лексем і синтаксичних відношень між ними, або ж як послідовності мінімальних формул.

Стан індоєвропейської релігії у спільноіндоєвропейський час. Дюмезілівська концепція трьох функцій була гарним приводом для структурованих системних досліджень міфології ІЄ саме як системи, однак у конкретиці з нею важко погодитися цілком. Етап релігії праслов'янських племен демонструє, наприклад, певні стабільні міфологічні сюжети при доволі розмитих образах їхніх учасників, які не персоніфікуються настільки чітко, як члени розвинених пантеонів Греції чи Риму. І це свідчить на користь підсумків, яких дійшов E. Polomй [33].

Частина 2. Індоєвропейські поетичні формули й археологічний матеріал.

Семантика "діл і слів". Із ІЄ поетичних формул можна виокремити ті, що мають більше й менше значення для інтерпретації археологічних даних. Сама формула "слово і діло" *wekweshi ... *wergohi спонукає до пошуків паралелей міх вербальними текстами та "акційним" текстами (текстами дій), тому що з неї випливає чітко простежувана паралель між обома видами текстів.

Інтерпретувати слід не окремі формули, а саме системи формул, які й передають знакову "мову", універсальну для всіх сфер діяльності давнього суспільства.

Це дозволить з'ясувати схильність певних лексем до сполучуваності, а відповідно може пролити світло на спільне використання певних елементів поховального обряду. Оскільки в поховальному обряді за рідкісними винятками не буває випадкових елементів, його семантика за строгістю організації цілком відповідає складності "формульної" поетичної мови й може інтерпретуватися подібними способами.

Сполучуваність елементів поховання можна корелювати з відомими міфологічними мікротекстами, що дозволить не лише встановити їхню співвідносність із певними міфологемами, а й встановити функціональну семантику обрядових дій у момент поховання, розкрити їхній зв'язок із ширшим контекстом культури - міфів і самої мови.

Міф про першолюдину. У похованнях іноді знаходять розчленовані трупи. Не можна точно з'ясувати, чи мало таке розчленування певну охоронну функцію (якщо за життя індивід асоціювався у спільноти з "негативиними" міфологічними уявленнями), проте в контексті поховального обряду, у якому немає випадкових дій, актуалізуються всі можливі міфологічні комплекси, спрямовані на повернення до життя.

Оскільки розчленування першолюдини - це акт творення світу, то такі дії в момент поховання могли означати, що ритуально розігране народження світу компенсує смерть індивіда. Розчленовані поховання зафіксовані, зокрема, в усатівських могильниках [14, с. 52].

Змієборчий міф. У похованнях ямної культури чітко розрізняються типи поховань із кам'яними булавами та кам'яними сокирами [5]. Кам'яні "булави" відомі і з маріупольського могильника [20, с. 19]. Кам'яні сокири, на відміну від крем'яних, можуть бути асоційовані з цим міфологічним комплексом. У деяких традиціях підкреслюється, що змія вбито кам'яним знаряддям (давньогр. фр. Еврипіда: 6v єлі х^Р^ра; цоЛ^ / Кабцо; бЛєає царцарщ, у північнорос. казках [18, с. 59-60]: Змей покатился колесом, хотел ударить хвостом, а Иван-перекати горошек замахнулся и три головы отрубил ему... Взял камень отворотил и под камень голову змея затолкал и придавил).

Подальша інтерпретація може навести на думку, що покійний мав би й сам зустріти змія і стати з ним на поєдинок. Так, у "Бібліотеці" Псевдо-Аполлодора (розділ 1.6.3) змій має викрасти тіло померлого. У грецьких і слов'янських казках мотив боротьби зі змієм пов'язаний із спуском у через колодязь у підземне царство, де сам двобій і відбувається (на відміну від боротьби зі змієм у билинах), і після боротьби герой повертається з підземного царства (= воскресає). Часто з того світу його приносить птах. Цей мотив уже спільний для іранських, слов'янських і румейських (грецьких) казок (напр., [25]). Вбачати тут тільки пізнє запозичення (у такому випадку як визначити його напрям?) у світлі архаїчності міфологеми не можемо, хоча можна говорити про "взаємопідсилення" мотивів через контакти генетично споріднених етносів.

Важливо, що з самим змієборським міфом пов'язаний мотив колодязя. Герой або вбиває змія біля устя колодязя (Гомерівський гімн до Аполлона, фр. із трагедій Еврипіда, румейська народна пісня - пор. [37]), або сам спускається в колодязь (слов'янські, грецькі, іранські народні казки), де врешті знову-таки вбиває змія. Мотив колодязя, у який на мотузках спускають героя, може бути семантичним еквівалентом спускної шахти поховань катакомбного типу, і в такому разі маємо справу з цілим комплексом: спуск у потойбіччя не є випадковою контамінацією, а природною частиною змієборчого міфу у його застосунку до поховальної обрядовості.

Солярний міф. Якщо в ІЄ час існували міфологічні тексти (що підвтерджується реконструкцією), то їхні сюжети і могли визначати сполучуваність елементів у межах поховального обряду: елементи, асоційовані із різними сюжетами, не поєднувались у межах одного поховання. Так, було помічено, що "погребения с повозками, в основном, связываются с 1 -й обрядовой группой, а с топорами - с левосторонне расположенными погребениями" [5]. Тобто є всі підстави вважати, що перед нами два різні "сюжети", які мають свій набір елементів, і судячи з усього, поховання з колісницями слід пов'язувати з солярним культом та культом колеса, а з кам'яними сокирами - зі змієборчим міфом.

Із культом вогню, що міг бути продовження солярного культу, пов'язують і те, що в поховальному обряді спершу "розпалювали сильний вогонь, після цього на вимазану глиною місцину клали тіло" [20, с. 13].

В катакомбній культурі заслоном між шахтою і власне камерою могло слугувати колесо чи його частина [17].

Цікаво, що у структурі балтійського пантеону, як він зберігся в латиських народних піснях [35], щодо божеств чітко розрізняється семантика дієслів пересування - пішки, на колісниці чи верхи на коні. Так, божества усіх груп (Перконс, Саулє, Дьєвс, Лаймє, Велняс) пересуваються на колісниці (у всякому разі, точно не верхи: brauca від braukat "ездить (в повозке)" [7, с. 37], що відрізняється від jaja (інфінітив jat "ехать (верхом)" [7, с. 86] і naca (інф. nakt "іти (пішки)". Це вказує на те, що пересування на колісниці було одним із сакральних атрибутів усіх груп божеств.

Близнючний міф і культи коня, собаки та бика. Розрізнені елементи міфологеми, представлені в похованнях, можна розглядати як одне семантичне ціле на основі паралелей у відомих індоєвропейських традиціях.

Парні чоловічі поховання деяких пізніших культур (сінташта) пов'язують із культом Марутів-Ашвінів (Сотникова 2019). Є підстави припускати, що й раніші парні поховання репрезентують ту саму міфологему близнючності, адже як мовний текст вона цілком реконструюється для спільноіндоєвропейського періоду.

До бінарних протиставлень, які лежать в основі близнючного міфу, можна зарахувати і симетричне тілопокладання (головами у протилежні сторони) у парних похованнях маріупольскої культури [20, с. 8, 72], у якій кількість попарних поховань в одному могильнику іноді сягало 10 [20, с. 64]. Серед поховань середньостогівської культури теж є парні, зокрема із симетричним тілопокладанням [21, с. 10; 22, с. 102, 110), серед катакомбних поховань відсоток парних поховань хоч і невеликий (12,4 %), але теж фіксується [16, с. 39]. Парне поховання із симетричним тілопокладанням відоме щонайменше з одного усатівського поховання, яке примітне ще й тим, що в ньому була велика кількість срібних прикрас і вперше в похованнях цієї культури було знайдено фрагмент антропоморфного зображення [14, с. 73-74]. Парно погруповані поховання простежуються і в деяких похованнях культури кулястих амфор.

"Діти / сини неба", "божественні близнюки" були безпосередньо пов'язані з багатьма тваринами, насамперед із кіньми (звідси їхня назва "Ашвіни" у ведійській традиції). У балтійській традиції, а саме в міфологічних піснях латишів, "сини неба" (dieva deli) уособлюються парами тварин (адже це варіант близнючного міфу, згаданого раніше), і ці пари не випадкові, а саме: два коні, два пси, два бики (див. цитати далі).

І отже три тварини, які мають важливі ролі в поховальному обряді культур, пов'язаних із індоєвропейцями, об'єднуються зв'язками із важливою міфологемою: близнючним міфом.

Кінь.

Кінь був мало притаманний попередникам середньостогівської і ямної культур, причому в археологічному матеріалі це разюче відображено: в культурах на захід від Дніпра частка кісток коня не перевищує 10 %, а на схід складає іноді до 80 %. Це ареал поширення таких культур: дніпро-донецької, середньостогівської, раннього етапу ямної культури, ямної культури Нижнього Подніпров'я [1, с. 61]. Рештки коня трапляються в похованнях катакомбної спільності значно частіше, ніж інших тварин [16, с. 41]. Зображення коней поруч із зображенням людини (на стінці кромлеха) було знайдено і в похованні усатівської культури, причому зображення має кілька часових пластів: спершу поряд із постаттю людини був зображений олень, а коні були висічені пізніше [14, с. 107-108].

Звичайно, така поширеність коня і його важливе значення відобразилися на великій кількості поетичних формул, у яких фігурує кінь (див. вище). Так, у середньостогівській культурі коні налічували понад 60 % відсотків великих свійських тварин, і в цій культурі, яка могла відігравати "вирішальну роль у формуванні давньоямної культури", вперше в Європі приручили дикого коня [21, с. 16, 19, 21]. Таке високорозвинене конярство вирізняло цю культуру з-поміж синхронних і сусідніх їй культур, та й культур Європи й Азії 4-3 тис. до н. е. загалом [22, с. 135].

Кінь і пес.

У нікопольському могильнику маріупольської культури знайдено щелепу собаки та інші рештки тварин на жертовнику [20, с. 51]. Окреме зображення собаки на камені знайдено в усатівському могильнику [14, с. 64). Біля одного з жител середньостогівської культури знайдено поховання собаки, що ймовірно, є будівельною жертвою [22, с. 36]. Східний напрям, у який спрямований тулуб собаки, може вказувати на зв'язок із солярним культом, що пояснюється подальшим викладом зв'язку собаки й коня з культом близнюків-дітей неба.

Проте ще ціннішими є свідчення суміжного функціонування коня і собаки в ритуальних практиках. Так, у похованні середньостогівської культури "в одній із ям розчищено повний кістяк собаки, який лежав на боці із випростаними ногами, а в другій - череп і нижня частина лівої ноги коня та залишки двох собак (череп, кінцівки) [21, с. 8]. У середньостогівській культурі зафіксовано і інший випадок поєднання решток коня і собаки (собак) в одному ритуальному комплексі. Д. Телегін описує його так: "скупчення, що складалося з черепа коня і залишків передньої частини кістяків двох собак... Кістяки собак виявлені частково під черепом коня і трохи збоку", що "слід пов'язувати з якимось ритуалом" [22, с. 45].

Поєднання коня і пса на тлі свідчень давніх текстів індоєвропейських традицій узагалі не є випадковим (пор. вище формулу "швидкі коні", де замість "коні" можуть бути і "пси"). Цікаво, що в грецькій і ведійській традиції є собаки з етимологічно тотожними епітетами, при чому цей епітет вживається і щодо коней [34]. На функціональну міфологічну близькість коня і собаки вказує і те, що в сакральних ієрархічних переліках тварин у хетських ритуалах і в одному поліському ритуалі на другому після людини місці стоїть відповідно пес і кінь [2, с. 4б 9--470]. У кельтській традиції зближення коня і пса доходить до прямого злиття обох тварин: "И была у того коня песья голова, так что в сражении и схватке грыз он тела людей" [15, с. 345]. У балтійських міфологічних піснях теж є мотив ототожнення собаки і коня: 33647. Aiz Daugavas silina / Divi melni suni reja; / Tie nebija melni suni, / Tie bij Dieva kumelini. (Із лісу над Дауґавою гавкають два чорні пси. То не чорні пси, то коні бога / неба).

№ 33773 Ko tie teva suni reja, / Uz ezera lukodami? / Divi sirmi kumelini / No ezera izpeldeja. (Чому батькові чорні пси гавкають, дивлячись на озеро? Два сірих коня виринають із озера) [35].

На тлі цих текстів можна припустити, що кількість кістяків собак із середньостогівського ритуального комплексу (два) могло мати зв'язок із близнючним культом.

Очевидно, що таке зближення коня і пса мало підґрунтя і в практиці скотарства, у якому обидві тварини допомагали людині випасати великі отари [27].

Кінь і бик.

Про функціональну близькість коня і бика вже писалося раніше [9, с. 28]. В маріупольському могильнику була знайдена кістка бика [20, с. 13], а також - кістяна фігурка цієї тварини [20, с. 65]. В одному з усатівських поховань у кромлеху знайдено кам'яне зображення голови бика, яка спрямована прямо на схід, при чому в похованнях у цьому ж кургані знайдені зуби коней [14, с. 60-61, пор. с. 81]. Це дозволило дослідниці Є. Лагодовській припустити, що в похованні були рештки людини, причетної до культу бика [14, с. 82].

Двоє биків фігурують як важливий міфологічний образ в кількох традиціях. Зокрема, в осетинській пісні [24, с. 31-35]: В Кумских степях два черных вола, / В дни Тутыра рожденных / Их приводят, / Их запрягают / Они выравнивают борозду (зап. 1930), в оригігалі [24, с. 70]: Хъуми будури Тотури гурд дуу® сау гали. / Уони йим® ®рбак®нунц®, / Уони йиб®л исефтиндзунц®, / Йет® ау®дз® рараст к®нунц®.

У латиських міфологічних піснях неодноразово фіксується функціональний паралелізм биків і коней, як у наступній пісні: Melni versi, balti ragi, Daugava niedres eda. Tie nebija melni versi, Tie bij Dieva kumelini. (33862) (Чорні воли-білі роги / На Дауґаві їдять комиш. / То не чорні воли, / то коні Бога (=*Неба)).

Урешті, поєднання коня, пса чи бика (в різних варіантах) у похованнях не є випадковим із погляду індоєвропейської міфологічної спадщини.

Збереглося дві осетинські пісні, у яких народження "золотоволосого хлопця" відбувається водночас із народженням лошати. Тим часом у литовських і в російських (сибірських) чарівних казках є паралельний мотив: водночас відбувається народження братів-близнюків, двох псів, двох коней, при чому набір тварин доволі стабільний і майже не змінюється [35].

Комплексний образ індоєвропейського воїна, який консолідує інші образи довкола себе (а саме: колісниця / колесо, кінь / пара коней, слава тощо) можна знайти в кельтських джерелах, а саме в "Сватанні до Емер" [15, с. 31]. Така консолідація не є обов'язковою, але тільки вказує на те, як дрібніші мікросюжети могли існувати нарізно, а могли поєднуватися у більші наративи: як вербальні, так і акційні, що й дозволяє розширити тлумачення семантики деяких елементів поховального обряду археологічних культур, носії яких могли говорити різними діалектами індоєвропейської мови чи бути її носіями на різних етапах її історичного розвитку до моменту розпаду.



Висновки

Отож, маючи доступ безпосередньо до поетичних формул і кліше індоєвропейської поетичної мови, можна з більшою конкретикою й доказовістю пропонувати реконструкцію семантики ритуальних дій під час ритуального обряду. Адже дві семантичні системи (вербальна і "акційна") накладаються одна на одну подекуди з разючою точністю.

Не до кінця лишається зрозумілим, наскільки відсутність того чи іншого мотиву у виявлених натепер похованнях може свідчити про відсутність чи наявність мотиву у фольклорі носіїв певної матеріальної культури. Однак у разі комплексної відповідності між фольклорними мотивами та елементами поховального обряду зростає впевненість у тому, що носії культури належать до кола індоєвропейців, а з іншого боку - прояснюється культурна семантика різних елементів обряду.

Подальша перспектива дослідження - провести подібний зіставний аналіз поетичних формул і поховань тих археологічних культур, які асоціюються з розселенням індоєвропейців у Західній і Північній Європі, а саме з культурами лійчастого посуду, кулястих амфор і шнурової кераміки.



Список використаних джерел

1. Бібікова В.І. До історії доместикації коня на Південному Сході Європи / В. І. Бібікова // Археологія. - 1969. - Вип. 22. - С. 55-67.

2. Гамкрелидзе Т. Индоевропейский язык и индоевропейцы / Т. Гамкрелидзе, В. Иванов. - Тбилиси: Изд-во Тбилис. ун-та, 1984.

3. Залізняк Л. Історія української індоєвропеїстики / Л. Залізняк // Археологія. - 2019. - № 2. - С. 5-18.

4. Иванов В.В. Происхождение древнегреческих эпических формул и метрических схем текстов / В.В. Иванов // Структура текста. - М. : Наука, 1980.С. 59-80.

5. Иванова С. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья: монографія / С. Иванова. - Одесса: Друк, 2001.

6. Іванова С. Найдавніші кургани як знакова система / С. Іванова // Археологія. - 2021. - № 1. - С. 17-28.

7. Лоя Я. Латышско-русский словарь / Я. Лоя. - М. : ОГИЗ, 1946.

8. Лукінова Т.Б. Із спостережень над семантикою слов'янських s-основ / Т.Б. Лукінова // Мовознавство. - 1983. - №6. - С. 51-56.

9. Манзура И.В. Археология основного мифа / И.В. Манзура // Стратум: Структуры и катастрофы. - СПб. : Нестор-История, 1997. - С. 26-46.

10. Мельничук О.С. Етимологічний словник української мови / О.С. Мельничук. - К. : Наук. думка, 1983-2012. - Т. 1-7.

11. Надь Г. Греческая мифология и поэтика / Г. Надь.. - М. : Прогресс, 2002.

12. Назаров Н. Следы индоевропейского близнечного мифа в формулах балто-славянских песен / Н. Назаров // Scando-Slavica. - 2017. - Vol. 62 (2).

13. Назаров Н. Индоевропейское происхождение поэтического языка "Слова о полку Игореве": грамматические свидетельства / Н. Назаров // Studia Slavica Hung. - 2015. - Vol. 60 /1. - C. 151-166. DOI: 10.1556/060.2015.60.1.14

14. Патокова Э.Ф. Усатовские поселения и могильники / Э.Ф. Патокова. - Киев: Наук. думка, 1979.

15. Похищение быка из Куальнге / Изд. подгот. Т. Михайлова, С. Шкунаев. - М. : Наука, 1985.

16. Пустовалов С. Етносоціальна характеристика ямно-катакомбного суспільства Північного Причорномор'я: дис... на здобуття наук. ступеня д-ра іст. наук / С. Пустовалов. - К., 2015.

17. Пустовалов C. Обряди переходу та катакомбний поховальний ритуал / С. Пустовалов // Наукові записки НаУКМА. - 2006. - Т. 49. - С. 62-67.

18. РГСС - Русские героические сказки Сибири. - Новосибирск: Наука, 1980.

19. Сотникова С. Юношеские погребения с оружиев и украшаниями: проблема интерпретации (по материалам памятников синташтинского и петровского типа) / С. Сотникова // Древности Восточной Европы, Центральной Азии и Южной Сибири в контексте связей и взаимодействий в евразийском культурном пространстве (новые данные и концепции). - СПб. : ИИМК РАН, 2019. - Т. 2. - С. 229-231.

20. Телегин Д.Я. Неолитические могильники мариупольского типа / Д.Я. Телегин. - Киев: Наук. думка, 1991.

21. Телегін Д.Я. Основні риси та хронологія середньостогівської культури / Д.Я. Телегін // Археологія. - 1970. - № 23. - С. 3-22.

22. Телегін Д.Я. Середньостогівська культура епохи міді / Д.Я. Телегін. - К. : Наук. думка, 1973.

23. Топоров В. Пиндар и Ригведа / В. Топоров. - М. : РГГУ, 2012.

24. Хамицаева Т. Памятники народного творчества осетин / Т. Хамицаева. - Владикавказ: Ир, 1992. - Т. 1.

25. Чернишова Т. Польовий запис румейської казки "Айхулах" Інститут рукопису Національної бібліотеки імені В. Вернадського. - Ф. 364. № 893, арк. 6-8 зв.

26. Шрадер О. Индоевропейцы / О. Шрадер. - М. : Эдиториал УРСС, 2016.

27. Haarmann H. Die Indoeuropaer: Herkinft, Sprachen, Kulturen. - [б.м.]: C.H. Beck, 2012.

28. Lord B. A. The Singer of Tales. - New York: Athenaeum, 2000.

29. Mallory J., Adams D. Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. E-book. 2013.

30. Nazarov N. A. Reconstruction of the common Slavic thesaurus of epic poetic formulas: the corpus approach // New Philology. - 2021. - 2(81). - С. 24-31. p. 99-108. - URL: https://doi.org/10.26661/2414-1135-2021-81-2-3

31. Nazarov N. Selected entries from the etymological dictionary of common Slavic poetic formulas against the Indo-European background // Contemporary Studies in Foreign Philology. - 2021. - Vol. 19. - No. 1. - URL: https://doi.org/10.32782/2617-3921.2021.19.99-108

32. [Pokorny J.], Slocum J. Indo-European Lexicon. - URL: https://lrc.la.utexas.edu/lex

33. Polome, E. C. (1997). "Indo-European Religion". In Historical, IndoEuropean, and Lexicographical Studies: A Festschrift for Ladislav Zgusta on the Occasion of his 70th Birthday, ed. H. H. Hock, Berlin/New York: Mouton de Gruyter. 129-145.

34. Schmitt R. Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit. - Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1967.

35. Svabe A. et all. Latviesu tautas dziesmas, (Chansons populaires lettonnes). Arveds Svabe, Karlis Straubergs, EdTte Hauzenberga-Sturma. Copenhagen: Imanta, 1956. - Т. XI. - С. 329-435.

36. Ward D. 1968. The Divine Twins: An Indo-European Myth in Germanic Tradition. - Berkeley / Los Angeles: University of California Press.

37. Watkins C. How to kill a dragon. - New York; Oxford: Oxford University Press, 1995.

38. West M. L. Indo-European poetry and myth. - Oxford: Oxford University Press, 2007.

39. References

40. Bibikova, V.I. (1969). Do istoriyi domestykatsiyi konya na Pivdennomu Skhodi Yevropy [Towards the domestication of horse in the South East of Europe]. Arheologia, Vyp. 22, S. 55-67. (In Ukr.).

41. Gamkrelidze, T., Ivanov, V. (1984). Indoevropejskij yazyk i indoevropejcy [The Indo-European language and Indo-European languages]. Tbilisi: Izdatel'stvo Tbilisskogo universiteta, 1984. (In Ukr.).