Взаимодействие культур - процесс достаточно сложный, требующий глубокого и всестороннего анализа в рамках цивилизационного подхода. Взаимодействие культур в Африке не является исключением. В связи с этим особый интерес представляет колониальная эпоха как период взаимодействия различных цивилизаций, когда на смену торговым и культурным контактам приходит период культурного взаимопроникновения Африки и западной цивилизации [1, с.29]. Именно в это время мысль о "миссии" белого человека, призванного цивилизовать варварские народы, снова (как будто вернулась эпоха крестовых походов или великих открытий) захватила умы европейцев. Эти "неокрестоносцы" на протяжении ряда веков все глубже и глубже проникали на африканский континент, налаживая тесные экономические, торговые, культурные связи. Местные народы, взяв многое у европейцев, не приняли навязываемых систем ценностей, смогли найти "эффективную стратегию выживания" [4, с.12]. Таким образом, происходило сближение различных этносов, складывание наряду с этническими культурами общегосударственной, так называемой, интерэтнической культуры.

Значительное место в этом процессе занимает миссионерское движение, центр которого с XIX века перемещается в Великобританию. Для этого была создана экономическая основа - промышленное, морское и колониальное могущество Соединенного Королевства. Как отмечал С. Нейлл, "XIX век - великое столетие миссионерских обществ" [14, р.252]. С их помощью христианские церкви не только распространили свою религию среди других народов, но и определенным образом воздействовали на колониальную администрацию.

Во второй половине XIX века среди руководителей миссионерских обществ стало расти понимание того, что белый миссионер - временная фигура на Черном континенте. По мнению многих европейцев, пребывание миссионеров в Африке не могло быть постоянным: "легкая смерть миссии имеет место, когда миссионер окружен хорошо обученными местными конгрегациями во главе с местными пасторами, над которыми он постепенно ослабляет свой контроль. Затем миссионеры могут быть выведены за пределы региона [12, р.135].

Таким образом, лидеры миссионерского движения уже с середины XIX века задумывались о формировании своих достойных преемников, так называемой местной интеллигенции, основу которой составлял новый социальный слой африканского общества, обслуживающий колониальный режим: чиновники, торговцы, учителя, врачи, юристы, священники.

Миссионеры первые начали закладывать в Африке основы просвещения, создавая предпосылки для формирования местной интеллигенции, прежде всего духовенства. Черные священники должны были стать знаменосцами англиканской церкви среди туземных племен Западной Африки. Необходимо отметить, что новая элита в британской Западной Африке была более активной, чем в Восточной и Центральной частях континента. Во-первых, европейцы проникли в данный регион раньше, следовательно раньше было установлено колониальное господство, приведшее к более ранним социально-экономическим переменам в Западной Африке. Во-вторых, здесь не сложилось крупной прослойки белых переселенцев, а состав местного населения в XVIII-XIX вв. пополнялся за счет реэмигрантов - африканцев из Англии, Северной и Южной Америки. И, наконец, сказалось воздействие внутренних процессов, происходивших в самой Великобритании (в частности, развернувшееся с середины XIX в. движение за самоуправление колоний и последовавшая за этим потребность в подготовке местных кадров).

Тем не менее, в XIX в. процесс формирования интеллигенции шел медленно, что объяснялось конфликтами в миссиях на Нигере, в результате которых стали увольнять африканских пасторов, боясь увеличения их влияния. Например, в 1882 г. произошел конфликт в Пресвитерианской церкви, в 1884 г. - в Методистской церкви в Лагосе [3, с.16]. Многие миссионеры были искренне убеждены, что "с самого начала вся миссионерская деятельность должна быть направлена на создание независимых христианских общин, и что это предполагает подготовку туземных священников, которые выдвигались бы на ответственные посты в церкви как можно скорее" [7, р.57]. К 1900 г. в Западной Африке существовало не менее 29 миссий, в которых работали 518 иностранных миссионеров и 2538 - африканских. Существовало примерно 2000 храмов и станций, четверть миллиона новообращенцев.

Таким образом, следует отметить тенденцию к увеличению количества местных пасторов, в чём искренне были заинтересованы многие белые миссионеры, убеждённые в необходимости как можно скорее выдвигать туземных священников на ответственные посты в церкви. Это объяснялось не только лучшей приспособляемостью к местным климатическим условиям или знанием обычаев, но и социально-психологическим эффектом их проповеди. Африканцам проще было принять христианство из рук своих соплеменников, чем от белых иностранцев, так как в этом случае новая религия не казалась им навязанной извне, что во многом объяснялось их коллективной ментальностью.

Во второй половине XIX в. на Чёрном континенте всё чаще звучат вопросы: "Какая культура выше: европейская или африканская? Обоснованно ли утверждение, что африканцы относятся к неполноценным расам? Как следует относиться к усилению духовной экспансии Англии?" [16].

Эти и другие вопросы спровоцировали общую дискуссию в литературе и, самое главное, активизировали национальное движение, движение за африканизацию церкви, идеологическим обоснованием которого стал "культурный национализм", проявившийся впервые в 90-х гг. XIX в. В этот период образованные африканцы часто называют себя эфиопианистами - своеобразное выражение африканского национализма посредством церкви [Ibidem].

Постепенно большинство представителей новой элиты стало понимать, что своё человеческое достоинство они обретут лишь в борьбе с колониализмом, что вызвало в конце XIX в. коренной перелом в настроениях подавляющей части образованных африканцев: от стремления к союзу с европейскими представителями до открытой вражды. Если изначально новая элита была так очарована европейскими идеями, что многие называли Англию "материнской страной", то постепенно образованные африканцы начали раскаиваться в поспешности, с которой принимали чужую культуру. Они говорили: "Белый может быть примером, но не вдохновителем" [9, р.115].

Обращение к своим традициям образованная элита начала с возврата собственных имён. Они служили защитой от порабощения или принесения в жертву. Имена создавали единство народа, сохраняли связь с умершими предками. Многие африканцы меняли свои имена, например, пастор Г. Джонсон стал Ошикайле Джонсон, Д. Винсент - М. Агбеби. Впоследствии высказывания образованных африканцев становились всё жестче. Они утверждали, что "Африка никогда не сможет достичь необходимой моральной силы, пока африканцы находятся под властью белого человека" [8, р.99].

Местная элита задумывалась о судьбе собственного культурного наследия. Прежде всего, у нее возникло желание записать историю страны. Д. Отунба с 1874 г. выпускает "Лагосский и западно-африканский альманах". В 1894 г. публикуется "Список важнейших событий йорубской истории". В начале XX в. С. Джонсон опубликовал "Историю йоруба", в которой исследовал обычаи, быт, традиции народа йоруба. Большое внимание африканские исследователи уделяли туземным религиям и местным языкам. Например, в 1890 г. М. Агбеби выпустил книгу "Африка и Евангелие". В 1896 г. М. Меджаут опубликовал монографию "Мифология йоруба", исследуя систему гадания этого народа - Ифа - и мифы о создании мира, близкие к христианству. Исследователь И. Айянделе отмечает, что философскому анализу религию йоруба подверг Д. Джонсон, выпустивший в 1899 г. книгу "Язычество йоруба" [Ibidem, р.108].

Образованные африканцы, как правило, были людьми богатыми, создавали разного рода организации, финансировали издание газет, журналов, делали значительные денежные вклады. Например, в 1880-х годах в Лагосе появилось "Общество для продвижения религии и образования" во главе с Ч. Форсетом и О. Рейном.

Большие суммы денег вкладывали в развитие местного епископата. Каждая епархия должна была вложить 10000 ф. ст. в создание единого епископата. Первые вложения сделали братья Севоуер из Сьерра-Леоне, У. Блайзе (все по 100 ф. ст.), губернатор Ф. Кардов (57 ф. ст.) [15, р.286]. Наиболее крупными общественными и духовными лидерами Западной Африки были С. Кроутер, Д. Хортон, Э. Блайден, Дж. Джонсон, И. Харр.

Сэмуэль Кроутер (1806-1891 гг.) получил образование в Англии. Работая в миссии, он написал грамматику йоруба, составил словарь этого языка и осуществил перевод Библии на язык йоруба. За научные заслуги Оксфордский университет присвоил С. Кроутеру почётное звание профессора [Ibidem, р.348].

В 1861 г. С. Кроутер получил официальный титул "епископ Западной Африки вне владений Её Королевского Величества". Под его канонической властью оказалась вся Западная Африка за исключением Фритауна, Аккры и Лагоса. Ему подчинялись и белые миссионеры. Крупнейшей заслугой С. Кроутера на миссионерском поприще было образование в 1864 г. Нигерской миссии. Он понимал, что западноафриканские обычаи нуждались в адаптации к западной цивилизации. Однако он полагал, что эта адаптация должна быть постепенной. Такие основополагающие социальные институты как полигамия и домашнее рабство, по его мнению, не могли быть отменены сразу, как этого хотели многие белые миссионеры. И. Исичеи упоминает, что в качестве примеров миссионер перечислял людей из Ветхого и Нового Заветов, которые были многожёнцами или держали рабов [13, р.38].

Относительно человеческих жертвоприношений С. Кроутер говорил, что их необходимо заменить жертвенными животными. Эти факты свидетельствовали о попытке С. Кроутера примирить на какое-то время африканские традиции и новации европейской цивилизации. ЦМО во главе с Г. Венном достаточно долго поддерживало идеи С. Кроутера. Однако в 70-е годы XIX в. в миссионерском обществе верх одержали расистские настроения, носители которых стремились сохранить руководящую роль европейцев в Африке. Реформа африканской церкви не шла дальше изменений основ церковного ритуала, африканизации клира и церковного ритуала. С этой целью ЦМО провело "чистку" Нигерской миссии, в результате которой 12 из 15 священников-африканцев лишились своих должностей. В августе 1890 г. епископ С. Кроутер был публично назван "лжецом", и вся его деятельность была осуждена. Однако движение за возрождение Африки приобрело форму культурного национализма [Ibidem, р.45].

Идеологом данной концепции стал Эдвард Блайден (1832-1912 гг.) - ученый-лингвист, Министр иностранных дел в Либерии, а впоследствии посол этой страны в Великобритании. Вскоре "черный министр" становится весьма популярен в Англии, так же как и его книга "Христианство, ислам и негритянская раса", в которой были изложены основные положения доктрины "культурного национализма". Следует отметить, что, по мнению Э. Блайдена, коль скоро местные институты и обычаи сформировались под воздействием климата и других особенностей континента, то было бы преступлением их нарушить. Он оправдывал институт полигамии, поскольку считал, что она имеет больше экологическую, чем моральную форму. По его мнению, от моногамной системы пророки не рождаются, именно поэтому в Европе нет пророков. Возникнуть они могут только в Африке. Однако институт полигамии можно отменить постепенно. Сложнее, с точки зрения Блайдена, искоренить рабство и работорговлю. Отменить сразу нельзя и практику человеческих жертвоприношений.

Сторонником постепенной отмены части старых институтов был нигериец Джеймс Джонсон (1838-1917 гг.). Работая в течение нескольких лет секретарём церковного общества в местном пасторате Лагоса, а в 1883-1900 гг. - первым секретарём Лагосской церковной миссии, "святой" Джонсон понимал, что традиционная африканская культура не должна быть разрушена. Она должна лишь эволюционировать под воздействием западного влияния. Он не одобрял отлучение многожёнцев от церкви, полагая, что африканская полигамия символизировала престиж африканского общества; создаваемые большие семьи обеспечивали замужество всем женщинам в обществе, а также их защиту. Он также отрицал рабство и считал варварским обычай раннего брака, когда девушек, которые отказывали своим мужьям в чем-либо, топили или отрезали им уши.

Все без исключения африканские пасторы полагали, что нельзя отказываться от местных имен, поскольку через имена африканец мог дать выход своей индивидуальности. Их часто давали в память о семейных традициях, имя рассказывало о своём носителе. Так, например, если ребёнок родился с лицом, повёрнутым книзу, его называли Аджайо, если младенец был обмотан пуповиной - Оджойо. Кроме того, считалось, что африканские имена были более значимы, чем европейские, ибо они сохраняли преемственность от поколения к поколению, сохраняли африканское единство [8, р.104].

Вместе с тем многие чёрные священники глубоко преклонялись перед европейской цивилизацией. Д. Аджаи упоминает, что, например, С. Кроутер полагал, что Африка не может достичь прогресса без помощи англичан и без использования достижений европейской цивилизации [6, р.152].

Более категоричен в своих суждениях Э. Блайден: "Африка - это Африка, Европа - Европа. Так будет всегда, и это характерно для гармонии мира и всемирного прогресса. Моральный стандарт для белых один, для чёрных другой". Далее он отмечал, что "негры в данный момент противопоставлены англичанам. Те повсюду служат миру; эти управляют миром. Один выполняет свою миссию господством, другой - подчиняясь. От развития Африки будет зависеть процветание Европы. Африка отличается умением любить и страдать" [10, р.120].

Несмотря на двоякое отношение к европейской цивилизации, все африканские мыслители признавали её материальный прогресс. Но считали, что в Африке скрыты собственные силы для возрождения, прежде всего духовного возрождения, всей Европы, так как Чёрный континент может стать "духовным хранителем мира". Только здесь чувствуется единение души и тела. Человек погружается в атмосферу правды, получает силу [Ibidem, р.125].

Иными словами, только вера вернёт миру гармонию и чистоту, но только Африканский континент излучает истинную веру. "Мы не надеемся, - утверждали образованные африканцы, - что негры овладеют силой белого человека. Но у них другое преимущество, которое поможет нам стать компаньонами белых. Африка служит примером чистоты и религиозного совершенства" [2, с.103]. Деятельность африканских идеологов пришлась на время расцвета расовой теории антропологов, которые считали неевропейские расы рабами по убеждению, которым нравится быть в подчинении и копировать высшие расы [Там же]. Э. Блайден считал абсурдной идею умственной неполноценности африканцев. "Различия между расами не означают, что какая-либо раса превосходит другую физически, интеллектуально или морально. Каждая способна к развитию прогресса" [11, р.175]. По его убеждению, характер человека определяют географические и климатические условия. Например, в умеренном климате европейцам не хватает твёрдости воздержаться от пьянства. И к этому же они пытались приучить африканцев. Но в то же время, опровергая расистские установки, он изначально сам становился расистом, поскольку отстаивал тезис о биологической чистоте каждой расы. Чтобы её сохранять, необходимо провести физическую сегрегацию от остальных. Негритянская раса отличается детской способностью к вере, что позволит сохранить её расовую чистоту, но этого не смогут сделать смешанные расы [Ibidem].

Менее категоричен в своих суждениях Дж. Джонсон. В культурном смысле он не верил в единство человечества. Исторические и географические особенности формируют расовые различия. На этих принципах построена его доктрина человеческой индивидуальности, суть которой сводилась к следующему: "Не существуют биологических различий рас". Доктрина человеческой индивидуальности Дж. Джонсона была уникальна в то время не только потому, что психофизиологические особенности Африки являлись важным фактором для развития этого континента или романтизировали первобытную Африку. Дж. Джонсон связывает моральный упадок Африки с активизацией торговли алкоголем, и сила каждого африканца должна состоять в том, чтобы противостоять ей [Цит. по: 8, р.95].

Э. Блайден сформулировал основные положения концепции "африканского культурного национализма": негроидная раса имела в прошлом достижения, которыми можно гордиться; Африка - единственное место, где африканцы возродят своё величие; она обладает социальными институтами, наиболее приспособленными к особенностями континента; африканцы обладают врождёнными личными качествами, отличающими их от остальных народов и формирующими африканскую личность; основная задача африканцев - бороться за духовную деколонизацию, что сопровождается движением за африканизацию церкви. Бесспорным в этом случае является одно: христианство и церковь неотделимы от будущего Африки. Более того, христианская церковь должна стать центром, где африканцы могут выразить свой протест. Из христианского учения местное население могло почерпнуть такие принципы как идея мессианства, проблема истины, равенства людей перед Богом и другие [5, с.47].

Миссионерское движение, как основной источник распространения христианства на Чёрном континенте, вызвало определённый интерес среди черной элиты. Например, Э. Блайден вёл активную переписку с лидерами миссионерских обществ не только Великобритании, но и США. В письме к преподобному Н. Хаару (члену миссионерского общества) он писал: "Страна может находиться под контролем миссионеров, если они будут людьми умными. Чтобы открыть новую миссию, необходимо сохранение и уважение к местным традициям. Позвольте детям есть в школах как дома, сидя на циновках, а не за столом, носить собственную одежду" [11, р.115]. Однако с 60-х годов XIX в. у Э. Блайдена зарождаются сомнения в правильности африканской политики белых миссионеров. Он подчеркивал, прежде всего, практическую роль миссии в сфере здравоохранения, сельского хозяйства, создании ферм и мастерских и был крайне заинтересован в создании Академического института, в котором преподавали бы миссионеры. Успех миссионеров мог зависеть от изучения менталитета и моральных принципов людей, от того, насколько они имели хорошее образование, широкий кругозор, логику и философский дух, от их способности понимать, как сделать работу по искоренению зла более эффективной [Ibidem, р.69].

Э. Блайден пытался определить причины неудач многих белых миссионеров. В их числе назывались попытки морально разоружить африканцев, лишить их культурного наследия. Это происходило также от искажения европейцами сущности христианской религии. В качестве основных преград для распространения миссионерского движения он видит также физическую среду. По его мнению, основная цель миссионерства должна заключаться в том, чтобы поднять Африку до христианского стандарта на основе её собственных особенностей. Пытаясь отыскать корни неудач христианства в Африке, Э. Блайден решил изучить мусульманскую цивилизацию. Познакомившись с арабской культурой, он полагал, что ему будет легче проповедовать христианство среди исламизированного населения, поскольку мусульманство более терпимо к язычникам, более близко к местным институтам и в большей степени сохранило свою самобытность. Но Э. Блайден оставался христианином. Он считал, что христианин - высший тип человека, но европейский вариант христианства не подходит Африке. Именно поэтому Э. Блайден стал одним из идеологов движения за учреждение независимой африканской церкви.

Мы хотели бы ещё раз подчеркнуть, что, несмотря на существование различий по ряду проблем, в целом отношение образованных африканцев к важнейшим религиозным и социальным вопросам современного им африканского общества достаточно сходно:

образованные африканцы полагали, что местные институты, традиции, обычаи определяют своеобразие и уникальность Чёрного континента. Некоторые из них выступили за определённый компромисс между африканскими и европейскими культурными традициями и адаптацию первых к западной цивилизации

(например, С. Кроутер) или их эволюцию под воздействием западных изменений (Д. Джонсон). Другие (Э. Блайден, Дж. Хортон) оправдывали существующие местные институты, но считали возможным некоторые обычаи отменить со временем, например, каннибализм. Третьи (М. Агбеби) высказывались за полное сохранение местных институтов и обычаев;

Европа олицетворяла собой материальный прогресс, Африка - духовное возрождение. Но если одни (С. Кроутер, Дж. Хортон) полагали, что прогресс возможен лишь с помощью Европы, и что процветание последней будет способствовать подъёму Африки, то другие (Э. Блайден, М. Агбеби) противопоставляли африканцев и англичан, утверждая, что Африка сможет обойтись без Европы, но процветание последней невозможно без культурного возрождения Африки. Двойственную позицию занимал Дж. Джонсон, осуждая лишь некоторые аспекты колонизации;

негритянская раса равноценна белой. Это, пожалуй, единственное утверждение, которое не вызвало расхождения, однако защита собственной расы привела к другой крайности: формированию расистских принципов в среде новой элиты (Э. Блайден, Дж. Хортон) и провозглашению лозунга "Африка для африканцев"; принципов расовой чистоты (Э. Блайден, Дж. Хортон) и африканской индивидуальности (Дж. Джонсон). В связи с этим многие образованные африканцы стали считать Африку родоначальницей европейской цивилизации, полагая, что будущее Африки связано именно с этой религией;

африканские авторы были христианами и полагали, что будущее Африки связано именно с этой религией. Однако С. Кроутер или Дж. Джонсон рассматривали миссионерское движение как источник распространения христианства, а Э. Блайден с достаточной долей настороженности и недоверия относился к миссионерской активности, полагая, что это учение расходится с практикой белого человека, в то время как М. Агбеби явно не принимал западных пасторов, пытаясь распространить христианство с помощью местных вождей;

и, наконец, все африканские идеологи были сторонниками движения за африканизацию церкви, создание местных церквей, полностью независимых от европейского влияния (Э. Блайден, Дж. Хортон, М. Агбеби) либо самоуправляющихся, хотя и остающихся в рамках англиканизма (М. Кроутер).

африканская интеллигенция европейский миссионер

Список литературы

Размещено на Allbest.ru

1. Балашова Ю.А. Английские миссионеры и черные христиане Западной Африки (вторая половина XIX - начало XX века) // Новая и новейшая история: межвуз. сборник. Саратов, 2002. Вып. 20. С.28-48.

2. Бюттнер Т. История Африки с древнейших времен. М.: Наука, 1981.253 с.

3. Катагощина И.Т. Интеллигенция Нигерии. М.: Наука, 1977.238 с.

4. Парфенов И.Д. Британская империя: взаимодействие и трансляция культур (полемика в английской историографии) // Новая и новейшая история: межвуз. сборник. Саратов, 1999. Вып.18. С.3-15.

5. Френкель М.Ю. Общественная мысль Британской Западной Африки во второй половине XIX в. М.: Наука, 1977.295 с.

6. Ajayj J. Christian Missions in Nigeria.1841-1891. The Making of a New Elite. L.: Longmans, Green and Co., 1965.317 p.

7. Ayandele E. African Historical Studies. L.: F. Cass, 1979.235 p.

8. Ayandele E. Holy Johnson. Pioneer of African Nationalism. N. Y.: Humanities Press, 1970.155 p.

9. Ayandele E. The Missionary Impact in Modern Nigeria.1842-1914. L.: Longman, 1966.369 p.

10. Blyden E. Christianity, Islam and Negro Race. Edinburgh: Edinb. Univ. Press, 1967.202 p.

11. Blyden E. Selected Letters of E. W. Blyden. N.Y.: KTO Press, 1978.462 p.

12. Isichei E. A History of Christianity in Africa. Lawrenceville: Africa World Press, Inc., 1995.146 p.

13. Isichei E. Varieties of Christianity Experience in Nigeria. L.: Macmillan, 1982.201 p.

14. Nell S. A History of Christian Missions. L.: Penguin Books, 1966.294 p.

15. The Nigerian Story / ed. by O. Kalu. Ibadan: Daystar Press, 1978.394 p.

16. Webster J. Independent Christians in Africa // Tarikh. 1969. Vol.3. № 1. P.132-145.