Место и роль П.Я. Чаадаева в общественном движении первой половины XIX века

Эти строки очень типичны и существенны. Теургическое беспокойство и томление, жажда понять «тайну времени», т. е. прикоснуться к священной мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владели Чаадаевым, хотя и не выражались во внешней деятельности [111].

Исходя из теургической основы концепции, Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю, и поэтому решительно выражает против "суеверной идеи повседневного вмешательства Бога". Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем настойчивее утверждает ответственность и свободу человека. Но здесь его философские построения опираются на его антропологию, то есть: "Жизнь человека, как духовного существа,- писал Чаадаев в одном из своих "философических писем",- обнимает собой два мира, из которых один нам только ведом" [112]. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней,- но от "животного " начала к "разумному" не может быть эволюции [113].

Высшее начало в человеке, прежде всего, формируется благодаря социальной среде. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. Без слияния и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности и не отличались от животных. Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего, происхождение человеческого разума не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало,- иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание, а с другой то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своём исходит от того, что выше людей - от Бога [114].

«Все силы ума, все средства познания, - утверждает Чаадаев, - покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог» [115]. В человеке «нет иного разума, кроме разума подчинённого» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление в нас силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости» [116]. В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделённую нам часть мирового разума, - и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание» - некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчинённость, высшему свету, до полного упразднения своей свободы», то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней», «в нём бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию» [117].

Из этой двойной зависимости человека, происходит не только пробуждение разума в человеке, но и здесь же находятся и корни его морального сознания. "Всё благо, которое мы совершаем, есть следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе" [118]. Этот супранатурализм не переходит в окказионализм у Чаадаева или какую-то предопределённость,- наоборот, Чаадаев всячески утверждает реальность свободы человека. Однако свобода человека несет в себе разрушительную силу и, чтобы подействовала её разрушительная сила, она (свобода) нуждается в постоянном воздействии свыше [119].

Это учение о страшной силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о повреждённости человека и всей природы,- учением о первородном грехе. Русские мистики (масоны) XVIII века, твердо держались этого принципа, - и Чаадаев глубоко разделял его [120]. Вот почему для Чаадаева "субъективный" разум полон "обманчивой самонадеянности"; идеология индивидуализма ложна по существу, и поэтому Чаадаев без колебания заявляет: "Назначение человека- уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным" [121].

Чаадаев спрашивает: «Может ли человек когда-нибудь, вместо того индивидуального и обособленного сознания, которое он находит в себе теперь, усвоить себе такое всеобщее сознание в силу которого он постоянно чувствовал бы себя частью великого духовного целого?» Чаадаев отвечает на этот вопрос положительно: «Зародыш высшего сознания живет в нас самым явственным образом, - оно составляет сущность нашей природы» [122].

Гносеологические взгляды Чаадаева, которые он выразил лишь попутно, определялись его критикой концинеанства, с другой стороны, критикой декартовской остановки на эмпирическом сознании, которое по Чаадаеву есть "начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека". Для Чаадаева источник знания - "столкновение сознаний", иначе говоря, взаимодействие людей. Чаадаев, конечно, не отвергает опытного знания, но весь чувственный материал руководствуется идеями разума [123].

Если реальность "высшего сознания" спит над сознанием отдельного человека,- то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в реальности исторического бытия, как особой форме бытия. Чаадаев подчеркивал, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, но он делает и обратный вывод- само историческое бытие не может быть понято вне христианства [124].

Смысл истории осуществляется "божественной волей, властвующей в веках и ведущей род человеческий к его конечным целям"- это есть концепция провиденциализма. По Чаадаеву творится Царство Божье и поэтому исторический процесс может быть понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божье для него твориться на земле,- оттого христианство и исторично по существу,- его нельзя понимать "потусторонне". Для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз через Церковь входит божественная сила в историческое Бытие, то тем самым, устанавливается единство самой Церкви. Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе [125]. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков» [126]. И даже: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру… нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём».Отсюда высокая оценка Запада: " На западе всё создано христианством" [127].

Высокая оценка западного христианства определяется у Чаадаева всецело историкософскими, а не догматическими соображениями. Неудивительно, что и успехами культуры измеряет он саму силу христианства. В этом ключ и к критике России у Чаадаева [128].

Горячие и страстные обличения России и Чаадаева имеют много корней,- в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Петр Яковлевич откровенно признает какой-то странный ущерб в идеи провиденциализма: "Провидение исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум, всецело представив нас самим себе» [129]. Отчасти мысль Чаадаева склоняется к тому, что Россия, по его словам, «заблудилась на земле». Отсюда его частые горькие упрёки русским людям: «Мы живём одним настоящим… без прошедшего и будущего», «мы ничего не восприняли из преемственных идей человеческого рода», «исторический опыт для нас не существует» [130]. Все эти слова звучат укором именно потому, что они предполагают, что «мы» - т.е. русский народ - могли бы идти другим путём, но не захотели. Оттого Чаадаев и оказался так созвучен своей эпохе: ведь такова была духовная установка и русского радикализма, обличения которого обращались к свободе русских людей выбрать лучшие пути жизни [131].

В развитии своего философского мировоззрения Чаадаев по-разному решал эту загадку России. В начале он пришел к выводу, что Россия предназначена, для того чтобы послужить уроком для остального человечества. Именно эта позиция выражена в первом из "философических писем". Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России еще выступить на поприще исторического действия еще не наступила [132].

Дальше он развивает мысль: "Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества» [133].

В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше ещё неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Прейдёт день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась» [134]. В своём неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет (1837): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество» [135]. Ныне Чаадаев признаётся: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявлённом великому народу, т.е. России… было преувеличением не воздать должного Православной Церкви, столь смиренной, иногда столь героической» [136]. «Я любил мою страну по-своему (писано в 1846 году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу вам выразить», - но как не «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо» [137]. Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева [138].

Вся значимость, для русской мысли, построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращался к темам Чаадаева П.Я., хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников [139].

Попытки осознания особенности развития русского народа, предпринимались очень давно. Таковыми были и формула: "Москва- третий Рим", "Путешествие из Петербурга в Москву" Радищева, некоторые декабристские разработки, например "Русская правда" Пестеля или другие конституционные проекты [140]. Документами русского национального самосознания были собственно исторические изыскания XVIII-XIX вв., например "История государства Российского" Карамзина [141].

Но конституция России, выдвинутая в "философских письмах" является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысленно ведется в широком философско-историческом контексте [142].

Но именно попытка Чаадаева, произведенная в столь обобщающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей производящая их сопоставление с русской действительностью, и историей, подвергающая в этой связи и ту и другую острой критике - была совершенно не традиционной [143].

И в этом смысле "Философические письма" являются произведением поистине новаторским, дающим эпоху.

"Философические письма" Чаадаева стимулировали творчество таких разных представителей русской культуры, так например особенности личности и деятельности Чаадаева своеобразно запечатлелись в крупнейших образах русской классики: Чацкий, Онегин, Печорин в "Мертвых душах" Н.В. Гоголя и т.д. [144].

Историческое значение было не только в области философии, но и в литературе, песнях, стихах, статьях и т д.

"Философические письма" поистине делают эпоху.

II. Место П.Я. Чаадаева в российском общественном движении первой половины XIX века

2.1 Оппоненты П.Я. Чаадаева

Казалось бы, с кем еще полемизировать западнику Чаадаеву, как не со славянофилами? Ан, нет. И хотя почти все они, в особенности А.С. Хомяков, были любители поспорить и считались сильными «диалектиками», с точки зрения Чаадаева, они спорили не для поиска истины, а, пытаясь убедить противника в истинности своих убеждений, «обратить его в свою веру». Чаадаев же считал, что истина еще не найдена. Далее, в отличие от славянофилов, он был первым русским национальным философом. Тем самым, он был обречен на непонимание со стороны сверстников. «Первый», неважно, живет ли он в демократических Афинах или в самодержавной России, всегда получает ярлык преступника или сумасшедшего. А чаще всего - оба [1].

Именно поэтому знаменитая резолюция Николая первого, наложенная им на «Философическое письмо»: «Нахожу содержание одной смесью дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного»- попала в самую точку, вынеся окончательный приговор преобладающего, увы, общественного мнения [2].

Иной приговоренный, не вынеся позора, и впрямь лишился бы рассудка, а то и вовсе наложил бы на себя руки, Чаадаев же не без некоторого удовольствия принял - «по высочайшему повелению и по собственной милости»- официальную роль безумца, приговаривая, по словам С.В. Энгельгардт, о своем «блестящем безумии» [3].

"Почти все мы знали Чаадаева,- говорил Хомяков после его кончины,- многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце,- таковы те качества, которые всех к нему привлекали. Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силою, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге и в большей части губерний русских, почти всем образованным людям, не имевшим даже с ним никакого прямого столкновения" [4].

Призыв к всецелому копированию европейского пути вызвал острую реакцию в среде русских писателей и мыслителей, способствовал ускорению кристаллизации зарождавшихся славянофильских идей [5]. "...Явление славянофильства,- замечал Белинский,- есть факт замечательный до известной степени, как протест против безусловной подражательности и как свидетельство потребности русского общества в самостоятельном развитии" [6].

Среди оппонентов Чаадаева был и А.С. Пушкин. Он писал письмо Чаадаеву, в котором писал следующее: "…Я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора - меня раздражают, как человека с предрассудками - я оскорблён, но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал" [7].

Чаадаеву придавали славу философа-ненавистника России [8].

В 30-х годах Д. Давыдов был обуреваем сложными и противоречивыми воззрениями. Они нашли свое отражение в нашумевшей «Современной песне», где и выразил Давыдов свое отношение к Чаадаеву [9].

«Ветеран» Д. Давыдов с его патриотизмом на дух, как говорится, не принимал Чаадаева с его патриотизмом [10].

23 ноября 1836 года Д. Давыдов в письме к Пушкину называет «Философические письма» - «пасквилем на русскую нацию», а самого Чаадаева «весьма умным шарлатаном в беспрерывном пароксизме честолюбия» [11]. Письмо полно оскорбительных, издевательских высказываний в адрес Чаадаева.

А.А. Лебедев пишет об этом послании: «Это написано Давыдовым другу Чаадаева Пушкину уже после того, как Чаадаев был официально репрессирован «назначением в сумасшедшие». Какая злоба, злорадство! И, к слову сказать, куда, в какую сторону от Чаадаева толкает Пушкина здесь Давыдов. Можно, конечно, сказать, что Пушкина Давыдову куда-либо толкать был напрасный труд» [12].

То, что наговорил Денис Давыдов о Чаадаеве Пушкину, могло по тем временам послужить более чем достаточным поводом для дуэли. Но дуэль была невозможна. Во - первых потому-то, дуэль с человеком, официально квалифицированным в качестве невменяемого,- дело почти мистическое, а во-вторых, по той простой причине, что для Чаадаева Денис Давыдов не существовал. На уровне понятий об «истинном честолюбии» Чаадаева «гусаренье Давыдова совершенно мизерно. И, возможно, Давыдов это чувствовал - отсюда, похоже, тон едва ли не личной задетости, который прорывается в письме к Пушкину [13].

Фигура Чаадаева, пограничная, на свой лад, с его понятиями чести и патриотического достоинства могла бы найти себе антагониста именно в пограничной на свой лад фигуре Дениса Давыдова с его понятиями чести и патриотического достоинства. Только вот антагонист этот, похоже, и сам уже догадывался о своей несостоятельности и потому деловито фальшивил [14].

Для опровержения необходимости безусловной подражательности и обоснования возможности самостоятельного развития славянофилы стремились показать, что не все на историческом пути России было плохо, а на историческом пути Европы - хорошо. Публикация первого философического письма явилась дополнительным толчком к более многостороннему изучению собственного прошлого, к более объективной его оценке [15]. «Если ничего доброго и плодотворного не существовало в прежней жизни России,- представлял Хомяков в статье «О старом и новом» мнение Чаадаева, не называя его имени,- то нам приходиться все черпать из жизни других народов, из собственных теорий, из приемов и трудов племен просвещенных эпох и из стремлений современных» [16]. Но такова ли в действительности прежняя жизнь России? Да, писал Хомяков, в ней есть много примеров неграмотности, взяток, междоусобной вражды, бунтов и т.д. Но не меньше в ней и обратных примеров. В основании нашей истории, развивал свою мысль Хомяков, нет пятен крови и завоевания, а в традициях и преданиях нет уроков несправедливости и насилия, ненависти и мщения [17]. «Эти-то лучшие инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться» [18].

Другой славянофил - П. Киреевский собранием народных песен по-своему, опровергал мысли Чаадаева о русском прошлом, показывая «грациозные образы в памяти народа» и «мощные поучения в его приданиях», находя в фольклоре «почтенные памятники», воссоздающие героизм и величие национальных исторических событий [19].

Вместе с тем в цитированной статье Хомяков указывал, в противоположность Чаадаеву, историческую двусмысленность римской церкви. «Связанная с бытом житейским и языческим на Западе, она долго была темною и бессознательною, но деятельною и сухо-практическою; потом, оторвавшись от Востока и стремясь пояснить себя, она обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства» [20].

По мнению И. Киреевского, три элемента легли в основание европейской образованности: «…римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический мир древнего язычества», который отодвигался Чаадаевым на задний план как преодоленный в католичестве и не учитывался им как конструктивный при характеристике западной цивилизации. Классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представлял, как считал И. Киреевский, торжество формального разума человека [21]. «В этом последнем торжестве формального разума над верою и преданием проницательный ум мог уже наперед видеть в зародыше всю теперешнюю судьбу Европы как следствие вотще начатого начала…» [22]. По мысли И. Киреевского, «господство чисто христианского направления не могло совершенно изгладить из их ума особенность римской физиономии» [23]. И потому там наблюдалось «взаимное прорастание образованности языческой и христианской», «сопроницание церковности и светскости» [24]. «Так, искусственно устроив себе наружное единство, поставив над собою одну единую главу, соединившую власть духовную и светскую, церковь западная произвела раздвоение в своей духовной деятельности, в своих внутренних интересах и во внешних своих отношениях к миру» [25].

Отмеченные и подобные им замечания славянофилов, а так же само глубоко противоречивое развитие европейского общества во многом изменяли взгляд Чаадаева на западную цивилизацию как промежуточную стадию на пути к совершенному строю на земле и сдвигали всю логику его рассуждений в обратную сторону. К нему отчасти применимы слова, сказанные П. Анненковым о последних годах жизни Белинского: «…насколько становился Белинский снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось со многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой…» [26].

В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев призывал читателя взглянуть на то, что делается в тех странах, которые являются наиболее полными образцами цивилизации во всех ее формах и которые он, по его собственным словам, слишком превознес: «Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее, овладевают ею, выворачивают ее наизнанку, искажают ее, и минуту спустя, размельченная всеми этими факторами, она уносится в те отвлеченные сферы, где исчезает всякая бесплодная пыль» [27].

«…Самое торжество ума европейского,- внутренне полемизируя с «телескопским» письмом Чаадаева, И. Киреевский,- обнаружило односторонность его коренных стремлений; потому что при всем богатстве, при всей, можно сказать, громадности частных открытий и успехов в науках общий вывод из всей совокупности знания представил только отрицательное значение для внутреннего сознания человека; потому что при всем блеске, при всех удобствах наружных усовершенствований жизни самая жизнь лишена была своего существенного смысла…» [28].

В чреде буржуазных революций середины XIX века, когда «бедное человечество впадает в варварство, погружается в анархию, тонет в крови», все яснее вырисовывается, как выражался Чаадаев, «плачевная золотая посредственность» [29]. В критике «несказанной прелести золотой посредственности» он предвосхитил некоторые мысли Герцена. «Самодержавная толпа сплоченной посредственности», «мещанство - вот последнее слово цивилизации»,- скажет Герцен вслед за Чаадаевым [30].

Не без влияния славянофилов, Чаадаев готов был видеть в социальной идее католичества, в его «чисто исторической стороне» «людские страсти» и «земные интересы», искажающие чистоту «христианской истины», а потому и приводящие к такому несовершенству. Более того, он начал сомневаться в самой возможности слияния религиозного и социально-прогресситского начал в «одну мысль», в возможности установления «царства божья» на земле и соответственно переоценивал «религию вещей», «политическое христианство», постигающие «св. духа как духа времени» [31].

Именно традиции «духовного христианства», считал Чаадаев, лежат в основании русского религиозно-психического уклада и являются плодотворным началом своеобразного развития России [32].

Еще до опубликования «телескопского письма» Чаадаев в одном из посланий к А. Тургеневу замечал: «Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы» [33].

Постепенно Чаадаев склоняется к тому, что историческая изолированность России от Европы не только составляет «самую глубокую черту нашей социальной физиономии», но и является основанием «нашего дальнейшего успеха» [34].

В результате он пришел к выводу диаметрально противоположному тому, который был сделан в конце первого философического письма: «Мы призваны, напротив, обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Таков будет логический результат нашего долгого одиночества; все великое приходило из пустыни» [35].

Как видно, в процессе развития чаадаевская мысль претерпевала существенные изменения ( причем все положительные знаки в ней менялись на противоположные, а логика - от предпосылок до выводов - принимала обратный характер). Не Чаадаева ли имел в виду, прежде всего И. Киреевский, когда говорил такие слова: «Ежедневно видим мы людей, разделявших западное направление, и нередко между них людей, принадлежащих к числу самых просвещенных умов и самых твердых характеров, которые совершенно переменяют свой образ мыслей единственно от того, что беспристрастно и глубоко обращают свое внимание внутрь себя и своего отечества, изучая в нем - те основные начала, из которых сложилась особенность русского быта; в себе - открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума» [36].

Обращая внимание внутрь себя и своего отечества, Чаадаев все чаще обнаруживал точки соприкосновения с раздумьями друзей- противников. «Если мы и не всегда были одного мнения о некоторых вещах, мы, может быть, со временем увидим, что разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали. Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить… Ничто не мешает мне более отдаться тому врожденному чувству любви к родине, которое я слишком долго сдерживал в своей груди» [37]. Советский исследователь В. Кулешов справедливо замечает, что постепенно философ и публицист стал все больше сближаться со славянофилами, отказываясь от некоторых своих ультразападнических идей, и что публикация первого философического письма для него была во многом анахронизмом [38].

Следует заметить, что для такого сближения были основания самого разного рода. За Чаадаевым укрепилась репутация первого и последовательного западника, которая не соответствует ряду важных фактов как социально-бытового, так и идейно-философского плана. Если со славянофилами И. Киреевским, К. Аксаковым, Ю. Самариным и особенно с А. Хомяковым его связывали постоянные приятельские отношения, то общение с Белинским, Грановским, Герценом и другими западниками было, как правило, случайным и эпизодическим [39]. Что же касается духовных исканий, то у Чаадаева было больше точек соприкосновения с первыми, нежели с последними, с которыми его единила лишь высокая оценка европейской цивилизации, надежда на ее созидательную роль в будущем России и всего человечества. У Чаадаева же, как известно, религиозное начало пронизывает весь ход его размышлений вплоть до обоснования конечной цели исторического процесса как «царства божья на земле» [40].

Признание этого начала как исходного, соединяющего и окрашивающего все остальные, роднит философию истории Чаадаева с изысканиями славянофилов, у которых тоже была своя «одна мысль» [41]. В письме 1827 года к А. Кошелеву И. Киреевский замечал: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога… Вот мои планы на будущее» [42]. Для Чаадаева, как и для славянофилов, которые, по словам В. Кулешова, предписывали жизни «долженствования и нравственные законы», свойственна высота духовных запросов [43]. «Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, - писал К. Кавелин,- представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в котором нет ни вражды сословий, ни антагонизма власти и народа, - общество, в котором все люди живут между собой в любви, согласии и единении» [44]. Хотя Чаадаева сближала со славянофилами общность благородной цели и признание религиозного начала как определяющего фактора мировой истории, оценка ими разных форм выражения этого начала, повлиявших на различие судеб России и Европы, и соответственно оценка самих особенностей исторического пути России и Европы в отдельных пунктах, несмотря на отмеченные совпадения, неодинаковыми. Мысль Чаадаева постоянно возвращалась к интонациям «телескопского» письма [45]. Так, например, свое мнение о провиденциальной роли России в деле осуществления христианских обетований он в письме к М. Орлову называл химерой, славянофилов в письме к Вяземскому осуждал за то, что они приписывают «нашей скромной, богомольной Руси» роль наставницы других народов, хотя сам неоднократно говорил то же самое, а в послании к Сиркуру замечал, что «прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы…» [46].

Подобные логические противоречия во множестве рассыпаны по страницам чаадаевской переписки и другим его произведениям. Говоря о борьбе славянофилов и западников, целью которой было по-разному понимаемое ими благо России, Герцен писал: «И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно» [47].

Сложность и необычность фигуры Чаадаева состоит в том, что он, будучи внутренне таким «двуглавым орлом», вобрал в свое творчество разнородные вопросы, волновавшие и славянофилов и западников [48].

2.2 Влияние П.Я. Чаадаева и его взглядов на общественное движение

Русские религиозные философы XIX века создали мало совершенных произведений, которые могли считаться сейчас и последующими поколениями, как книги классические. Как и многие из них, Чаадаев не написал ни одной настоящей книги и выразил свои блестящие интуиции лишь в статьях и письмах. Тем самым мы в плотную, подходим к необходимости изучения его переписки [49].

Эпистолярный жанр сейчас, увы, вымер, ибо цивилизация предлагает нам гораздо более совершенные средства коммуникаций [50].

Эпоха, в которую жил Чаадаев, была, напротив, поистине «эпистолярной эпохой». Этот жанр был неотделим от богатых традиций русской словесности, ибо письма были не только, да и не столько средством общения, сколько способом самовыражения- письма переписывались, читались разными людьми, а подчас становились достоянием нации. В этом случае автор мог получить на письмо несколько откликов [51].

Писали все, всем и обо всем: в письмах обменивались светскими сплетнями, мнениями; сообщали о семейных делах, а порой и излагали свои идеи и убеждения [52].

Чаадаев испытывал непреодолимое влечение к эпистолярному жанру. Это отчасти объясняется характерной чертой его философского мышления - диалогичностью, потребностью в контрмнении, свойственной философам «сократорского типа», непременно нуждающимся в слушателе, который не просто внимал бы слову учителя, а был его оппонентом и собеседником, спорил бы с ним, приводя все новые и новые аргументы и контраргументы, разбивая с лету его доводы и который мог бы прекратить спор только окончательно физически обессилев [53].

Чаадаев тяготел к своему излюбленному жанру литературно-философского творчества независимо от официального запрета выступать в печати и даже независимо от тогдашней моды вести переписку [54].

Более или менее полное знакомство с эпистолярным наследием Чаадаева убеждает в том, что его письма - преобладающая и органическая часть его творческого наследия вообще. И ведь основные его философские статьи имеют форму писем - достаточно вспомнить «Философические письма», «Письмо из Адратова в Париж», «Выписку из письма неизвестного к неизвестной» [55].

И даже там где отсутствует упоминание о «письме», Чаадаев постоянно обращается к воображаемому читателю, словно продолжая начатую с ним беседу [56].

Известность Чаадаева своеобразно возросла в результате возбуждающего воздействия на русское общественно-литературное мнение его первого философического письма. "...Одним "философическим письмом",- замечал Плеханов, - он сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь России "по данным земской статистики" или бойкий социолог фельетонной школы" [57]. Эта публикация способствовала уточнению, углублению и размежеванию различных концепций исторического развития России, заставляла философов, писателей, художников ставить и исследовать принципиально важные, но систематически не разрабатывавшиеся проблемы [58]. "Письмо Чаадаева,- писал Аполлон Григорьев, - было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не тронутый и не поднятый" [59].

Со своей "подвижной кафедры" Чаадаев проповедовал идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса в целом, с ролью отдельных стран, в частности России, в судьбах всего человечества. Он выражал на свой лад общую для эпохи тягу сознания к историзму, к философскому осознанию протекших и грядущих веков. Так, например, в начале 30-х годов Гоголь, по свидетельству В.В. Григорьева, был побежден мыслью, что он "создан историком и призван к преподаванию судеб человечества" [60]. Герцен же в начале 40-х годов замечал: " История поглотила внимание всего человечества, и тем сильнее развивается жадное пытание прошедшего, чем яснее видят, что былое проочрествует, что, устремляя взгляд назад,- мы, как Янус, смотрим вперед" [61].

Пытая прошедшее, стремясь угадать пророчества былого, Чаадаев не находит ответов на волновавшие его вопросы в "обиходной", по его выражению, истории. Без имени оригинального русского мыслителя Петра Яковлевича Чаадаева нельзя оценить своеобразие развития национального самосознания первой половины XIX века, трудно понять особенности русской культуры этой эпохи. Он оказал определенное влияние на развитие философии, публицистики и литературы [62].

Чаадаев одним из первых остро и самобытно поставил вопрос об особенностях исторического развития России и Западной Европы в их взаимосоотнесенности и способствовал образованию славянофильского и западнического направлений в русской общественно-литературной мысли. В основе такой постановки лежали высокие жизнетворческие побуждения взыскующие совершенства личности, что отмечалось многими выдающимися современниками самых разных, порою противоположных, идейных течений [63].

Западничество с момента своего возникновения не представляло собой целью мировоззрения, а разделялось на несколько потоков в рамках единого течения общественно-политической мысли. П.Я. Чаадаев, как никто другой ясно сформировавший в 30-х годах XIX века антитезу России и Запада явился родоначальником западничества, а вследствие этого и сформировалось славянофильство [64].

Выступая за преодоление исторической отсталости России от стран Западной Европы, сторонники западничества отстаивали необходимость развития России в направлении, пройденном или указанном западной цивилизацией [65].

По своим убеждениям Чаадаев времён «Философических писем» был консервативным романтиком. Отсюда его пессимизм в отношении возможностей догоняющего типа развития, возможностей наверстать упущенное и утраченное в рамках цивилизационного выбора (в пользу восточного христианства, восточного деспотизма и т.д.), совершенного в свое время Россией [66].

Проблема состояла в том, что гонка, по мысли Чаадаева, разворачивалась на поле культуры и простое заимствование чуждых отечественной почве идей, моделей поведения, а тем более технологичных инноваций в целом не решало проблемы. Развитие, по Чаадаеву, предполагает наличие элемента органичности, преемственности, о котором в подобной ситуации не могло быть и речи [67].

Во втором из «Философических писем» Чаадаев как бы мимоходом замечает: «…Если допустить, что мы смогли бы… добыть себе недостающие знания, откуда нам взять живые традиции, обширный опыт, глубокое осознание прошлого, прочные умственные навыки - все эти последствия огромного напряжения всех человеческих способностей, а они-то и составляют нравственную природу народов Европы и дают им подлинное превосходство» [68]. Парадоксальность воззрений Чаадаева состояла в том, что, будучи апологетом европейской истории и культуры (именно истории, поскольку современная ему Европа мало походила на созданный им идеальный образ Европы строгой иерархии, католического универсама и т.д.), он с явным пренебрежением относился к истории своей страны, к парадоксам его мировоззрения можно отнести консерватизм без консервации (в России в конституциональном и духовном планах просто нечего консервировать), организм без органичности и т.д. [69]. Все эти противоречия е могли быть устранены в рамках западного мировоззрения. Не случайно, поэтому Чаадаев оказался одинокой фигурой в ряду отечественных западников, а консервативный романтизм стал вскоре после издания его «философического письма» отличительной особенностью противостоящего западничеству идейного течения - славянофильству [70].

Подлинной «лабораторией» западничества стал организованный в 30-х годах XIX века Н.В. Станкевичем философский кружок, объединивший в своем составе такие фигуры, как В.Г. Белинский, М.А. Бакунин, А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин и д.р. Однако в полный голос западничество заявило о себе с выходом в свет в 1830-х годах первого «философического письма» Петра Яковлевича и в 1840 с выходом в свет статей Белинского под общим заглавием «Россия до Петра Великого», ставших своего рода манифестом российского западничества и д.р. [71].

Западники резко, и не всегда обоснованно, критиковал славянофилов за противопоставление исторических путей Западной Европы и России, за идеализацию ими старых порядков, патриархальных устоев и общинного быта, выступая при этом в качестве поборников идеалов европейского просвещения - индивидуальной свободы и общественного прогресса. По их мнению, реформы Петра не прервали русской исторической традиции, но способствовали принятию Россией «плодов гражданственности и просвещения» (Кавелин), перенесли на русскую почву идеалы европейской цивилизации - «живую веру в прогресс… сознание человеческого достоинства» (Белинский) [72].

Философскую основу западничества составляло левое гегельянство. При этом, однако, западниками решительно отвергался гегелевский объективизм и панлогизм. Признавая объективный характер естественноисторического процесса, западники подчеркивали его векторный характер, однонаправленность. История в этом свете становилась своего рода воплощением идеи прогресса. Конечной целью истории провозглашалось создание таких общественных отношений, которые обеспечат свободу и гармоничное развитие человеческой личности. Отсюда вытекали негативные оценки российского самодержавия как препятствия на пути социального прогресса, осуждение крепостничества, неприятие идеологии «официальной народности» и т.д. [73].

Как оппонент и идейный антипод западничества возникло славянофильство, которое возникло в конце 30-х годов XIX века. Преимущественное внимание в славянофильстве уделялось философии истории. Манифестом, возвестившим о его становлении, явилась рукописная работа А.С. Хомякова «О старом и новом», вскоре дополненное сочинением И.В. Киреевского, также рукописным - «В ответ А.С. Хомякову» [74]. Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось в последствии. Сложился кружок, который коллективно разрабатывал славянофильскую доктрину. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он стал его признанным лидером [75]. В его «Записках о всемирной истории» философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятельно. К числу идеологов славянофильства относятся также И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин и д.р. [76].

Возникшие ещё в начале 18 века неприятие подражательности Западу, и поиск самобытности составили тот общий фон, на котором осуществлялась деятельность славянофилов [77].

Более двадцати лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства, совершенствовалась аргументация, использовались логические приёмы [78].

Сам термин «славянофильство» введён в обиход западниками. Славянофилы делали попытки противопоставить себя заимствованиям с Запада в практике повседневной жизни. Они одевались в платье, которое по их понятиям, соответствовало русским национальным традициям, отпустили бороды, так как их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших [79].

Если западники делали акцент на том, что единило или должно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы - на различиях. По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит. Её история своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воздействий притерпело частичные деформации, двигаться в перед она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад [80].

Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, является православие, тесно связанное с общественным бытом и обеспечивающее его развитие. Западные ветви христианства, католицизм и протестантизм, содержащие в себе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Особое недовольство вызывало у славянофилов современная им официальная церковь - ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств [81].

Десятилетия спустя западничество и славянофильство как самостоятельные направления общественно - политической мысли России себя практически полностью исчерпало [82].

Петр Яковлевич Чаадаев и его взгляды оказали большое влияние и на поэта А.С. Пушкина, его друга. Взаимовлияние двух таких интеллектов, как Чаадаев и Пушкин, их взаимопритяжение и отталкивание на протяжении двадцати лет (1816-1836), не могло не наложить свой отпечаток на духовную жизнь России [83]. И.В. Киреевский, как-то писал П.Я. Чаадаеву: «Невозможно рассказывать жизнь Пушкина, не говоря о его отношениях к Вам» [84].

Один из ранних биографов Чаадаева и знаток Пушкина М. Логинов замечал: «Говоря о Чаадаеве, нельзя не говорить о Пушкине; один другого дополняет, и дружеские имена их останутся, нераздельны в памяти потомства» [85]. «Любимцем праздных лет», «единственным другом» называл Чаадаева Пушкин [86]. Сам Чаадаев считал Пушкина «незабвенным другом», до конца своей жизни дорожил любым упоминанием о дружбе с ним [87].

П.Я. Чаадаев был словно создан для того, чтобы возглавлять умственное брожение своего времени, явиться вдохновенным пророком, ведущим за собой массы, либо мудрым государственным деятелем и законодателем. Но ирония судьбы и времени, в которое он жил, превратила его, в конце концов в трагикомическую фигуру несостоявшегося гения - претенциозного чудака, сумасброда, человека «не от мира сего» [88].

Юный Пушкин со своей поразительной интуицией сразу же понял это:

Он вышней волею небес

Рожден в оковах службы царской;

Он в Риме был бы Брут, В Афинах Периклес,

А здесь он - офицер гусарской [89].

В то время Петр Яковлевич был, безусловно, одним из самых радикально мыслящих представителей нового поколения дворянской интеллигенции. С Запада он вывез поразившие его на всю жизнь впечатления [90].

Приступы тяжелой милонхолии Чаадаева Пушкин исцелял веселым смехом и юным пламенным энтузиазмом:

Товарищ, верь: взойдет она,

Звезда пленительного счастья,

Россия вспрянет ото сна,

И на обломках самовластья

Напишут наши имена [91]!

Было бы, конечно, неверно думать, что Пушкин во всем перетянул Чаадаева на сторону своих убеждений. Петр Яковлевич во многом остался на прежних позициях, и после смерти поэта он продолжал свои религиозно - нравственные искания, уповал на сошествие «царства божья» на землю российскую. Но в одном отношении в Чаадаеве произошел заметный сдвиг» он стал более оптимистично смотреть на будущее России, он верил теперь в великое предназначение [92].

Немалую роль и Чаадаев съиграл в жизни поэта Пушкина. Вследствие, вспоминая годы собственной молодости, Пушкин говорил, что «в области книг» Чаадаев «путешествовал больше других» [93].

По воспоминанию Я.И. Сабурова, влияние Чаадаева на Пушкина было «изумительно», «он заставлял его мыслить» [94]. Этот поворот на мысль, несомненно, уменьшил воздействие на духовное формирование поэта фривольно - грациозных направлений французской культуры и привлек его внимание как к обширной области культурно - исторических сравнений и обобщений, так и к сущности актуальных процессов современной политической жизни, проходившей под знаком ожидания «минуты вольности святой» [95].

Не без помощи Чаадаева искал Пушкин общий язык с теми из участников тайного общества, с которыми тот был особенно близок. Так, он познакомился с Якушкиным именно у Чаадаева, к которому, по словам этого декабриста, Пушкин «имел большое доверие». Не без помощи Чаадаева и его друзей молодой поэт переосмыслял одно из важнейших понятий его художественного творчества - понятие свободы, отождествляемой им поначалу с благоприятными внешними условиями для беспрепятственного удовлетворения любых порывов человеческого естества. Вместе с Чаадаевым Пушкин часто размышлял над слагаемыми «свободы просвещенной», особо выделяя среди них вслед за декабристами «сень надежную закона» [96]. В оде «Вольность», одном из самых значительных среди вдохновленных либерализмом юношеских стихотворений, Пушкин ставит выше власти и природы именно закон, способный, по его мнению, прекратить страдания народа, дать ему «вольность и покой» [97].

Со своей стороны Чаадаев следил за развитием творчества поэта, делал замечания по поводу характеров его героев, не переставал интересоваться делами Пушкина, о которых ему сообщали за границу [98].

Чаадаев одним из первых, если не первым, оценил по достоинству духовную зрелость и гениальность Пушкина, которую он прозревал еще в юноше-лицеисте и о которой прямо говорил поэту. «Наш Дант» - так называл он поэта и советовал ему, когда тот писал по-французски, писать лишь на языке своего призвания [99].

Вся «Апология сумасшедшего» написана, словно как исповедь перед погибшим поэтом, словно как запоздалое признание его правоты. Учитель поэта Чаадаев почувствовал потребность признать победу над собой своего ученика [100].

И самое любопытное: одна из причин, по которой Чаадаев стал более уверенно смотреть на судьбы России, в том, что ведь это она, Россия, подарила миру Пушкина [101].

«…Может быть,- роняет Чаадаев тоном извиняющегося,- преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина» [102].

Многолетний диалог двух умнейших людей России о предназначении и судьбах их родины заканчивается этим признанием как последним аккордом [103].

Философско-исторические идеи Чаадаева стимулировали творчество разных представителей культуры, с большинством из которых он был хорошо знаком [104].

П.Я. Чаадаев создаёт свою философию истории на основе своего предшествующего опыта русской мысли, начиная с Иллариона. В фундаменте древне-русского мировоззрения находиться мысль о единстве мироздания и единстве человеческого рода, принадлежащему роду. Только до XIX века это мировоззрение встраивалось в канву литературных произведений, звучало в богословских проповедях, свидетельствовало о себе в архитектуре церквей, иконостасов, в духовной музыке, храмовой утвари, иконописи, даже в самом начертании заглавных букв алфавита. В России не было профессионально пишущих философов, в учебных заведениях преподавалась западная философия, в духовных академиях, богословие [105].

П.Я. Чаадаев был по существу первым человеком в России, кто стал писать исключительно как профессионал, и всё же его философские взгляды изложены в форме эссе, а не трактатов, в виде писем, адресованных некой прекрасной и учёной даме. В этих письмах он выражает мысль о единстве божественного, природного и человеческого миров. Чаадаев попытался это обосновать, описав всемирно-исторический процесс как первоначально ограниченное единство человеческого рода, которое в последствии было нарушено и теперь предстоит его восстановить. Человечество может объединиться, народы должны не воевать друг с другом, а, ощутив единую закономерность и поступательное движение истории, стремиться к устроению совершенного общества, и в свою очередь это движение осуществляется через каждую отдельную личность, составляющую элемент нации, которая также стремиться к идеалу. В этом движении Чаадаев отводит большое место религии и в первую очередь христианству [106].

Теперь мы можем уверенно заключить, что без «имени Чаадаева - нет Чаадаева».

Заключение

«П.Я. Чаадаев, известный широкой публике лишь как автор письма в несколько страниц… остается, тем не менее, в истории умственного развития России как человек, поставивший новые вехи на пути прогресса. Из всех русских он был наиболее непримиримым отрицателем и имел редкое мужество жить сообразно своему образу мыслей» [1].

Н.И. Сазонов.

Возвращения к нам творческого наследия Чаадаева в полном его объеме стало возможным во многом благодаря изданию в 1991 года полного собрания сочинений и избранных писем Чаадаева. Данное издание содержит в себе богатый справочный аппарат, в котором использованы материалы из архивов, примечания Д.И. Шаховского и Б.Н. Тарасова.

Всевозможные перекрестные ссылки дают возможность охватить широкий круг вопросов, касающихся взглядов, идей, учений и концепций Чаадаева.

Многогранный и, пожалуй, достаточно обширный материал о Чаадаеве нам может дать эпистолярное наследие многих наших соотечественников. Возможно, издание сборника воспоминаний и отзывов многих русских мыслителей, общественных деятелей о Чаадаеве заполнило бы ту пустующую нишу, которую должен занимать образ Чаадаева, сложившейся в сознании русской интеллигенции.

Этот образ, безусловно, противоречив и многолик, ибо сам Чаадаев был учителем, точкой опоры для множества русских мыслителей, принадлежавших, подчас к противоположным течениям. Можно упомянуть о двух характерных направлениях философской мысли «веховцах», прямых последователях П.Я. Чаадаева и их противниках, учениках Бакунина и Чернышевского, анархистах и социалистах. И те и другие испытывали на себе сильнейшее влияние идей Чаадаева. Скорее всего, парадокс в самом Чаадаеве, впервые поставившем перед современниками и потомками вопросы, касающиеся судьбы России.

Точных ответов не может быть, ибо ход времени не дает нам возможности рассматривать историю России как завершенный процесс, будущее готовит нам неизвестные еще перемены, а может и подтвердит чаадаевские мысли. Именно поэтому рассматриваем связь, если таковая просматривается, между П.Я. Чаадаевым и каждой отдельной эпохой. Очевидно, что эта проблема не потеряет актуальности и в будущем.