Ритуал: к вопросу о происхождении форм культуры

Размещено на http://www.allbest.ru/

Ритуал: к вопросу о происхождении форм культуры

Т.Э. Рагозина

В статье даётся анализ существующих трактовок онтологической сущности ритуала, получивших выражение в многочисленных дефинициях. Это позволяет выявить в них ряд типичных для эмпирического сознания заблуждений и противоречий, объясняемых наличием у них общей методологической основы - неисторического понимания сути социальных явлений. Предпринятая в связи с этим попытка выявления общих контуров «модели неисторизма» как характерного симптома эмпирического сознания не только даёт возможность в каждом конкретном случае безошибочно определять, имеем ли мы дело с научно-теоретическим понятием сущности ритуала или всего лишь с представлением эмпирического сознания, но и позволяет в целом поставить на научную основу решение проблемы происхождения форм культуры, давая исследователю ориентир для поиска и анализа исходной зародышевой формы культуры.

Ключевые слова-, историзм, антиисторизм, редукционизм, эмпирическое сознание, культурная форма, культурная память, ритуал, обычай, обряд, канон.

The article gives analysis of existing interpretations of ontological nature of ritual. This enables to reveal a number of typical for empiric mind delusions and contradictions in it, which can be explained by their common methodological basis - non-historic understanding the nature of social phenomena. The author takes an attempt to reveal common shapes of `neo-historical method model' as typical symptom of empiric mind. This provides an opportunity in each separate case not only to accurately determine whether we deal with scientific and theoretic concept of ritual's nature or only with a perception of empiric mind, but it also lets us use scientific approach in investigating the issue of culture forms' origin. It gives the researcher a guiding line for investigation and analysis of initial embryo form of culture.

Keywords: historical method, reductionism, empiric mind, culture form, culture memory, ritual, tradition, ceremony, canon.

I. Происхождение и сущность ритуала как проблема междисциплинарного исследования

К постановке вопроса. С тех пор, как ритуал попал в поле зрения социально-гуманитарных наук, став предметом неподдельного интереса со стороны широкого круга исследователей, минуло уже более полутораста лет. За это время, констатирует А. В. Байбурин, «... трудами нескольких поколений этнографов, фольклористов, лингвистов, историков религии, специалистов в области мифологии не только накоплен и систематизирован огромный материал, но и предприняты исследования различных аспектов ритуала как в генетическом, так и в типологическом планах», благодаря чему в конце ХХ - XXI веке стала возможной «постановка общих вопросов изучения ритуала.» [2, с. 3].

При этом совершенно очевидно, что сам по себе переход от чисто эмпирических описаний и первичных обобщений (способствовавших в начале прошлого века выработке первых классификаций ритуалов Так, например, Э. Дюркгейм в своей известной работе (См.: Дюркгейм Э. Элементарные формы ре-лигиозной жизни: тотемическая система в Австра-лии. Москва: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. 736 с.) предлагает первую развёрнутую класси-фикацию ритуалов, подразделяя их на табу, имита-ционные ритуалы, мемориальные ритуалы («культ предков») и очистительные ритуалы («траур») [4].

«Предложенная Э. Дюркгеймом классифика-ция ритуалов весьма основательна и систематична, особенно если учесть, что она была едва ли не пер-вой, но все многообразие ритуальных практик даже он не сумел охватить, да это, по-видимому, и невоз-можно,- констатирует Т. И. Черных,- поскольку расширение критериев и методов анализа ведёт к выделению всё новых типов, возникающих в ме-няющихся социальных условиях» [16, с. 14].) к построениям конца ХХ столетия, пытавшимся проникнуть в «культурный код» ритуала, не только не устраняет, а в значительной мере обостряет трудности методологического характера, связанные с поиском ответа на вопрос о том, что такое ритуал, в чём заключается его сущность, каковы его структура и функции.

Подтверждением тому может служить необычайно широкий разброс мнений и теоретических позиций, сложившихся в междисциплинарном дискурсе вокруг вопроса о происхождении и сущности ритуала, на что указывают многие из числа пишущих на эту тему авторов: «Исследователи расходятся не только в том, как понимать ритуал, но и что называть ритуалом, т.е. какие факты считать ритуальными, а некоторые (напр., Дж. Гуди) даже говорят о внутренней противоречивости понятия, ставящей под сомнение возможность корректного использования его в исследованиях» [3].

Поэтому неудивительно, что сущность ритуала у разных авторов оказывается представлена самыми различными феноменами культуры, характерные черты и специфические признаки которых они склонны принимать за имманентные и необходимые свойства ритуала. «Говорят, что ритуал - это обряд, ритуал - это магия, ритуал - основа всех религий, ритуал -- это синоним этикета и хороших манер и что вся культура человечества начинается с ритуала»,- так обрисовывает сложившееся на сегодняшний день положение дел вокруг проблематики ритуала В. В. Емельянов, выделяя при этом также и отдельные проблемные узлы: «Что первичнее - ритуал или миф, движение или слово? Спору этому уже больше столетия, а он привлекает всё новых участников и грозит стать бесконечным» [5, с. 11].

Надо сказать, что спор о многоликой сущности ритуала в каком-то смысле действительно нескончаем, ибо его в немалой степени питают, порождая вновь и вновь, факторы объективного порядка, а именно - разнообразные наличные формы бытия ритуала, в эмпирическом многообразии которых обозначившиеся теоретические подходы и позиции черпают для себя аргументы, расцениваемые представителями каждого из подходов (нередко взаимоисключающих друг друга) как полученные от самой практики «подтверждения» истинности их позиций. Поэтому и выходит на поверку, что «...ритуал - это и праздник, и скорбь, и церемония, а если обобщить, то это выстраивание событий жизни в определённом порядке и забота о том, чтобы этот порядок никогда не нарушался» [5, с. 12].

При всём разбросе заявленных в научном дискурсе мнений и подходов к объяснению природы ритуала в них, тем не менее, просматривается некая общая объяснительная модель, вырастающая на почве единой методологической основы, с давних времён именуемой неисторическим пониманием социальных явлений,-- основы, которая перекочевала из чисто эмпирических исследований на теоретический уровень, став принципиальной ограниченностью последнего в деле познания сущности ритуала. Именно поэтому она должна быть выявлена и подвергнута критическому анализу.

О «недостаточной чистоте абстракции»: методологические проблемы становления понятия «ритуал». Если обратиться к современным концепциям ритуала и попытаться выделить в них то, что объединяет их между собой, то, как уже было сказано выше, такой общей чертой будет неисторичность выраженных в них взглядов на сущность и природу ритуала. При этом, правда, следует отдавать себе отчёт в что сама по себе неисторичность той или иной системы взглядов отнюдь не гомогенна, а, напротив, двойственна и двулика, ибо эмпирическое сознание может порождать неисторическое видение того или иного предмета посредством двух прямо противоположных по своей интенции мыслительных процедур. Поэтому всегда важно знать, с какого рода неисторичностью в каждом конкретном случае мы имеем дело.

Типичной ошибкой большинства циркулирующих в междисциплинарном дискурсе определений ритуала является то, что Маркс в своё время называл «недостаточной чистотой абстракции»². «Недостаточная чистота абстракции» возникает всякий раз, когда исследователь, имея дело с многообразием современных ему конкретно-исторических форм бытия предмета, пытаясь понять их всеобщую сущность (закон их существования), игнорирует при этом действительную историю возникновения и развития предмета.

В частности, «недостаточная чистота абстракции» возникает всякий раз, когда вместо того, чтобы обратиться к анализу исходной (зародышевой) формы бытия предмета -- к его исторически и генетически первой и потому действительно всеобщей форме существования, анализ которой только и мог бы привести к пониманию действительной сущности предмета посредством установления всеобщих

² По этому поводу К. Маркс неоднократно высказывался, делая по ходу экономического анализа методологические заметки, касающиеся этого распространённого порока эмпирического сознания, пытающегося теоретизировать вопреки реальной истории становления предмета, а именно: когда, например, в понятие стоимости привносились характеристики, свойственные не её исходной (и потому всеобщей) форме существования, а более поздним экономическим формам, выросшим на её основе; или когда пытались исторически более развитые формы, например, промышленный капитал, понять раньше, чем была понята форма стоимости; или когда пытались понять норму прибыли, игнорируя или не зная еще законов прибавочной стоимости.

и необходимых условий его возникновения и функционирования (как раз и заключающих в себе закон его существования), исследователь фокусируется на анализе исторически более поздних и потому уже модифицированных процессом развития особенных форм существования предмета, наивно полагая, что выявленные в ходе такого анализа характеристики отвечают критерию всеобщности и необходимости.

На самом же деле анализ особенной, частной формы существования предмета в принципе не способен привести к выработке всеобщего понятия, которое отвечало бы научному требованию необходимой «чистоты абстракции», состоящему в том, что научное понятие должно быть очищено от особенных, частных, случайных и единичных черт и характеристик предмета, заключая в себе только и исключительно его всеобщие и необходимые параметры. Это объясняется тем, что исследователь, занятый анализом особенной, конкретно-исторической формы существования изучаемого предмета, независимо от того, осознаёт он это или нет, некритически привносит в понятие всеобщей сущности предмета черты и характеристики, которые свойственны отнюдь не всем историческим формам его бытия, а лишь некоторым, а именно: черты и свойства, которые специфичны лишь для данной конкретно-исторической, особенной формы, которые, следовательно, появились у предмета лишь на зрелых этапах его существования и которых не было и не могло быть на самых ранних стадиях его развития (и которые в силу этого не относятся к числу его всеобщих и необходимых условий существования).

Аналогичным образом обстоят дела и в том случае, когда исследователь, движимый правильной методологической установкой, принимается за анализ исторически первой - исходной формы - существования предмета, однако в ходе анализа вместо того, чтобы строго придерживаться только тех определённостей, которые на самом деле свойственны зародышевой форме предмета и которые поэтому образуют собой действительно необходимые и всеобщие условия его возникновения и существования, в число всеобщих и необходимых свойств исходной формы бытия предмета привносит такие его черты и свойства, которые характерны для исторически более поздних, развитых и зрелых его форм и потому появляются у него значительно позже. Иными словами, когда исторически первой форме некритически приписываются черты и свойства современных исследователю форм наличного бытия предмета. Кстати, именно это является неоспоримым свидетельством того, что мы имеем дело с эмпирически ориентированным сознанием, неизбежным спутником которого всегда оказывается неисторический взгляд на природу социальных явлений.

Неисторизм этого рода взглядов есть не что иное, как осуществляемая эмпирическим сознанием процедура «авансового приписывания» предмету позаимствованных из его собственного будущего свойств и качеств, которых у него на ранней стадии его существования на самом деле пока нет, но которые есть в наличии у его более поздних конкретно-исторических форм, современником которых является исследователь. Регистрируя указанные черты и свойства в качестве параметров, играющих весьма заметную, а подчас даже ведущую роль в функционировании эмпирически наблюдаемых современных (зрелых) форм бытия предмета, исследователь некритически переносит их на исторически более ранние формы, начиная рассматривать эти черты как существенные признаки, свойственные любым (и даже всем) форм,ам и стадиям развития предмета.

Такое игнорирование действительной истории возникновения предмета, когда исследователи не способны абстрагироваться от тех черт, которые свойственны более поздним, частным и особенным формам и не свойственны исторически первой, исходной форме его существования, приводит не только к неисторизму его понимания, но и к искажённому пониманию его внутренней организации (логики причинно-следственных связей и отношений), заключающемуся в принятии частного, особенного, случайного за всеобщее и необходимое -- за закон его существования. Это неисторичность одного рода (или сорта).

Неисторизм другого рода оказывается следствием прямо противоположной мыслительной процедуры, осуществляемой эмпирическим сознанием и известной под названием редукционизм - стратегии сведения качества высшего порядка к качеству низшего порядка, для которой характерно то, что она не учитывает в том или ином культурно-историческом феномене его специфическое качество -- его собственно социальную форму. Взгляд (метод), который сознательно или в силу некритичности мышления изначально не учитывает социальность как форму (ведя в таком случае отсчёт от досоциального начала, как это свойственно, например, этологической концепции происхождения культуры Конрада Лоренца Имеется в виду этологическая концепция «фи-логенетического происхождения» ритуала К. Ло-ренца, согласно которой истоки ритуала следует искать в «символической» форме поведения живот-ных. В этом отношении показательно оперирование К. Лоренцом и его последователями такими поняти-ями, как «социальная структура», «общественная жизнь», «общественные животные» [6, с. 426, 428, 431] и т.п., когда речь заходит о жизнедеятельности стадных животных. Критический анализ этологиче- ской концепции филогенетического происхожде-ния ритуала Лоренца дан в нашей статье (См.: Раго-зина Т. Э. Проблема «начала» культуры в зеркале ре-дукционизма // Современные проблемы гуманитар-ных и общественных наук. 2016. № 3) [10, с. 107-117].), в силу этого неизбежно приводит к утрате социальности даже тогда, когда он приступает к рассмотрению явлений культурно-исторического порядка, ибо в них он продолжает видеть исключительно природную, а именно биологическую, физиологическую и генетически обусловленную подоплёку (как в случае с ритуалом, суть которого некоторые авторы усматривают в шаблоне и стереотипе).

Являясь чисто натуралистическим, такой подход неизбежно ведёт поэтому не только к утрате социальности как особого предмета философского исследования, но и к утрате собственно философского взгляда на историю и культуру, растворяя последний благодаря методологии редукционизма в палитре естественнонаучной картины начала человеческой истории. ритуал междисциплинарный неправомерность

Иными словами, в случае с ритуалом антиисторическим / неисторическим является любой метод, подход, взгляд, не учитывающий в этом культурно-историческом феномене его специфическое качество, его собственно социальную форму - форму объективно-целесообразной связи и зависимости индивидов друг от друга, являющуюся производной от особым образом организованной совместной деятельности людей по производству и воспроизводству своей общественной жизни.

Характерным признаком неисторизма этого сорта является осуществляемая всё тем же эмпирическим сознанием процедура бесконечного «отодвигания назад» начала человеческой культуры - эдакий линейный прогресс, опрокинутый вспять - в дурную бесконечность прошлого.

Несмотря на то, что обе описанные разновидности неисторизма (антиисторизма) являются следствием противоположно направленных мыслительных процедур, осуществляемых эмпирически ориентированным сознанием, тем не менее, с точки зрения логики обеим процедурам присущ один и тот же порок: обе они в итоге приводят к одному и тому же результату -- к невозможности воспроизведения в теории социальной сущности изучаемого предмета, ибо обе они оказываются не способны с помощью логического по форме анализа дать историческое по существу видение предмета.

Именно это обстоятельство делает необходимым обнаружение и преодоление неисторизма во всех формах его проявления, в том числе и во взглядах на происхождение и сущность ритуала. В частности, предлагаемое ниже рассмотрение наиболее распространённых взглядов на сущность и функции ритуала представляет собой анализ различных вариантов такой разновидности неисторизма, как «авансовое заимствование из будущего ».

II. О неправомерности отождествления ритуала, обычая и обряда как онтологически разных форм культуры

Чтобы выявить действительную (а не декларируемую) методологическую основу, на которую ориентируются исследователи ритуала, обратимся к анализу их наиболее типичных представлений о происхождении и сущности ритуала, о его функциях и критериях отнесения к нему того или иного действия, словом, к тому, что нашло своё выражение в многочисленных дефинициях ритуала.

Прежде всего, обращает на себя внимание размытость и неопределённость предметного содержания, фиксируемого понятием ритуал, что проявляется в широко распространённом факте отождествления многими авторами родственных между собой явлений (обряда и ритуала, обычая и обряда, обычая и канона, обычая и традиции) и соответствующих им терминов. Так, например, А. В. Байбурин в самом начале своего исследования предупреждает читателя о том, что в его концепции «...термины “обряд” и “ритуал” используются как синонимичные, но предпочтение отдаётся термину “ритуал” как международному» [2, с. 4].

Каким образом «фактор международности» может служить теоретическим аргументом в деле обоснования предметного содержания понятия ритуал, остаётся неясным. Сам автор никаких дополнительных пояснений на этот счёт не даёт. При этом показательно, что в другом случае Байбу- рин, говоря об обычае, также неправомерно отождествляет его с «...каноном повседневной жизни»⁴ [2, с. 18].

Хотя использование этих терминов в качестве синонимичных вполне понятно и объяснимо, тем не менее, оно совершенно неправомерно, поскольку фактически лишает ритуал как форму культуры её самостоятельного бытия, сводя последнюю к обряду как форме. Благодаря этому из теоретического анализа устраняется, пусть и непреднамеренно, ритуал как таковой - как форма культуры исторически и генетически первая, которая хотя и является одинаково общей и обычаю, и обряду, и церемонии, и мифу, и многим другим наличным формам бытия культуры (включая понятие как форму теоретического мышления), но всё же целиком и полностью не сводима ни к одной из них. Анализ ритуала со стороны его формы всеобщности, несущей в себе родовую сущность всех выросших на её основе и получивших в дальнейшем самостоятельное бытие форм, на деле оказывается замещён и ущербно представлен анализом формы его особенного существования. В данном случае анализом обряда.

Это происходит потому, что типичная для многих исследований «ошибка сино- нимизации терминов» на деле скрывает за собой ошибку отождествления онтологически разных форм, порождаемую отсутствием исторического взгляда на природу и характер связи изучаемых явлений.

Надо сказать, что указанное «смешение форм» наблюдается сплошь и рядом в самых разнообразных исследованиях, осуществляемых фольклористами, лингви-

⁴ Неправомерность трактовки обычая как «канона повседневной жизни», данной А. В. Байбури- ным, мы рассмотрим ниже (при анализе схожих взглядов В. Г. Николаева) и постараемся дать общее обоснование того, почему подобное определение обычая посредством апелляции к понятию канона неправомерно и крайне неудачно даже при допущении, что его пытаются использовать в качестве метафоры.

стами, этнографами, историками культуры и прочими специалистами в области мифологии, вне зависимости от того, направлены ли они на изучение земледельческих культов разных народов с характерными для них календарными обычаями и праздничными обрядами, получившими отражение в фольклорных памятниках эпохи раннеземледельческих цивилизаций, или на изучение мифопоэтического творчества, представленного раннелитературными памятниками с характерным для них воспроизведением актов сотворения мира и описанием этапов его последовательного становления.

Так, В. Н. Топоров, ставя в своей статье «О ритуале. Введение в проблематику» задачу раскрытия сущности ритуала, пытается развернуть связанную с ним проблематику следующим образом: «Прежде всего,- пишет автор,- необходимо очертить общий контекст ритуала, взятого в его “сильной” позиции, т.е. там и тогда, где и когда он реализуется в максимальной полноте и органичности содержащихся в нём потенций. Такой “позицией” для ритуала можно считать мифопоэтическую или “космологическую” эпоху, определяемую соответствующим типом мировоззрения..., точнее -- .переживания мира в процессе контактов с ним» [15, с. 9]. Именно эта, “сильная” (по версии В. Н. Топорова) позиция ритуала позволяет обнаружить его специфические сущностные черты -- “всеобщность” и “социальность”, заключающиеся в следующем: «... Архаический ритуал,-- пишет Топоров,-- ... предполагает участие всех членов коллектива, причём не только и не столько как зрителей, но .и как участников<.> и всех доступных форм и способов выразительности, образующих своего рода парад всех знаковых систем (естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, хореография, пение, музыка, цвет, запах и т.п.); никогда и нигде более не образующих такого всеобъемлющего единства» [15, с. 18].

Давая столь сочное и красочное описание ритуала, характеризуя ритуал как «единственное место всеобъемлющего форм и способов выразительности, доступных человеку на данной стадии его развития» [15, с. 18], Топоров на самом деле даёт нам не что иное, как достаточно удачное описание некоторых параметров обряда; описание, в котором есть всё, кроме сущностных свойств ритуала. Это происходит потому, что Топоров, пытаясь определить сущность ритуала, избирает для её анализа не всеобщую / исходную форму существования ритуала, анализ которой только и мог бы привести к пониманию действительной сущности ритуала посредством установления необходимых условий его возникновения, а форму его особенного существования, исследование которой в лучшем случае может дать перечисление множества внешних и второстепенных признаков, выражающих не всеобщую сущность ритуала, а специфические черты, свойственные только этой, особенной форме - обряду.

Дело в том, что ни естественный язык и язык жестов, ни мимика и пантомима, ни тем более хореография, пение, музыка, а также цвет, запах и т.п., на что ссылается В. Н. Топоров, сами по себе не относятся к числу всеобщих и необходимых условий возникновения ритуала, обусловивших его функционирование в качестве объективно-целесообразной формы социальной связи и зависимости друг от друга человеческих индивидов, которая только и отличает культуру как способ бытия человека от натуры и свойственных ей способов бытия живых существ. А коли так, то анализ самого обряда как формы особенного существования ритуала, чтобы быть действительно научным анализом, а не образно-поэтическим описанием, предполагает, что сначала должен быть всесторонне исследован ритуал как исходная форма культуры. Что же касается обряда, то он может являть собой какое угодно богатство черт и признаков, быть каким угодно «парадом знаковых систем» и «синтезом форм и способов выразительности», но быть при этом формой «всеобъемлющего единства», увы, не может, несмотря на все достоинства литературного стиля и высокохудожественной патетики, которую демонстрируют нам пишущие о нём авторы.

При этом нельзя отрицать, что Топоров, как и большинство исследователей мифопоэтической традиции, говоря о мифе, в общем и целом верно ухватывает «ритуальную сущность» мифа, правда, в её уже модифицированной форме, обнаруживающей себя в специфике содержания текстов этой эпохи, в наличии так называемой мифопоэтической модели мира, повествующей о борьбе упорядочивающего космического начала с деструктивной хаотической стихией. Но вот что касается сущности самого ритуала, то есть вопроса о том, откуда берётся сама эта «ритуальная сущность» (в мифе только проявляющаяся), каковы её собственная природа и способ бытия, то в этом отношении, увы, имеет место указанный выше эффект замещения формы ритуала специфическими чертами, свойственными обрядовой когерентности как некой более поздней исторической форме культуры, возникшей и развившейся уже на основе ритуала.

Как видим, и в случае с интерпретацией сущности ритуала, представленной В. Н. Топоровым, складывается типичная для многих исследований ситуация некритического отождествления онтологически разных форм, порождаемая отсутствием исторического понимания характера причинно-следственных связей между ними. Итогом подобного неисторизм.а оказывается вполне закономерный результат: вопреки намерениям понять всеобщую сущность ритуала авторы вынуждены довольствоваться описанием частных, особенных, а порой и просто единичных характеристик и черт, взятых к тому же не в их внутренних необходимых связях и отношениях, а исключительно в их чисто внешних и случайных зависимостях, свойственных исторически более поздним и потому в значительной мере уже модифицированным (а то и шаржированным) формам ритуала.

Ритуал же как таковой в своей чистой форме всеобщности, не сводимой ни к одной из его частных и особенных форм, оказывается благополучно забыт исследователями и растворён в цветистом облачении обряда: обряда сотворения мира или обряда инициации, обряда календарного или религиозного/ магического, искупительного или коммемо- ративного, не важно. Важно то, что благодаря этому происходит полное «затмение сущности» ритуала как особой, объективно-целесообразной формы социальности - формы связи и зависим,ости индивидов друг от друга, которая, как солнце луной, оказывается плотно заслонена тенью обрядности.

В силу этого сущность ритуала неизбежно оказывается понята односторонне, неполно и искажённо, поскольку она не осмысливается со стороны своей всеобщности, а прямо и непосредственно берется в своих особенных эмпирических воплощениях -- в качестве случайным образом сгруппированных внешних свойств и характеристик обрядности. Такое понятие ритуала не достигает и в принципе не может достигнуть необходимой «чистоты абстракции», способной претендовать на статус научного понятия, позволяющего зафиксировать и выразить в мышлении сущность ритуала как всеобщей и необходимой формы существования культуры, возникшей естественно-исторически и, следовательно, стихийно, в отличие от обряда как осознанно выработанного людьми формализованного символического действия, совершаемого ими по специальным поводам в определённом месте и в определённое время.

Похожим образом обстоят дела и у таких известных авторов, как С. А. Токарев, И. Н. Гроздова и Т. Д. Златковская, в совместной статье которых наличие терминологического смешения и известной путаницы понятий также говорит об аналогичных проблемах методологического свойства: «“Обычаем”,-- пишут авторы,-- называется всякий установленный, традиционный и более или менее общепринятый порядок совершения каких-либо общественных действий, традиционные правила поведения. Термин “обычай” близок к понятию “обряд” (“ритуал”), и во многих случаях эти два понятия равнозначны. Но понятие “обряд” уже, чем понятие “обычай”» (курсив наш - Т. Р.) [14, с. 5].

Прежде всего следует указать на некорректность попытки определения сущности обычая посредством указания на характеристику «традиционности» (будь то «традиционные правила поведения» или что-либо ещё, неважно) хотя бы в силу того обстоятельства, что именно преемственное существование обычая как формы устойчивой организации совместной жизни впервые только и создаёт саму традицию как особую социально-временную форму существования обычая, производную от его (обычая) формы функционирования. По этой причине понятие традиции само может быть определено только после того, как будет понят и получит своё выражение в понятии обычай как форма культуры (а не наоборот), основу и сущность которой составляет ритуал и которая предшествует традиции как темпоральной форме существования того и другого (и ритуала, и обычая).

Иными словами, традиция - это не некая самостоятельно бытийствующая сущность или данность, традиция - это социально-временная характеристика преемственного бытия определённых наличных форм человеческой культуры. Поэтому особенность традиции как социально-временной характеристики преемственно существующих в истории форм культуры предполагает, что сначала эти формы должны быть поняты со стороны своей всеобщей сущности, позволяющей выявить имманентный им способ существования (закон их возникновения и функционирования), чтобы затем можно было понять также и механизм их воспроизводства во времени. Но никак не наоборот. В противном же случае мы вынуждены будем довольствоваться антиисторическими по своему существу взглядами и представлениями, не позволяющими реконструировать в теории действительную историю процесса формообразования культуры.

Не составит большого труда заметить, что в указанной выше вводной статье С. А. Токарева, И. Н. Гроздовой и Т. Д. Злат- ковской (к слову сказать, по-своему очень интересной и изобилующей богатым фактическим материалом) повторяется уже рассмотренная на примере взглядов А. В. Байбу- рина ошибка «синонимизации терминов», за которой на деле кроется ошибка отождествления онтологически разных культурных форм, о чём названные авторы сами заявляют совершенно недвусмысленно: «Термин “обычай” близок к понятию “обряд” (“ритуал”), и во многих случаях эти два понятия равнозначны» [14, с. 5].

Стоит ли говорить, что в данном случае авторы смешивают между собой всё-таки три понятия (а не два, как они заявляют) и, соответственно этому, три онтологически разные формы культуры, что само по себе является достаточно симптоматичным, так что дело вряд ли может быть исправлено простой добавкой, содержащей указание на то, что «... понятие “обряд” уже, чем понятие “обычай”» [14, с. 5]. Когда неясно, в какой исторической последовательности появлялись на свет сосуществующие на данный момент друг с другом разнообразные наличные формы культуры, когда между ними не выявлены их действительные внутренние связи, скрывающие их историко-генетическое родство, говорить о том, что уже, а что шире, занятие бесплодное во всех отношениях или, по крайней мере, преждевременное.

Рассмотренная ошибка «синонимизации терминов» (некритического отождествления онтологически разных культурных форм) красноречиво свидетельствует о многом. Прежде всего, о том, что сам по себе факт сосуществования на определённых ступенях развития общества таких форм культуры, как ритуал, обычай, обряд, канон, церемония, этикет и проч., «по умолчанию » воспринимается исследователями как некая неизменная, от века существующая данность, как отсутствие у этих форм какого-либо прошлого, какой-либо истории и генезиса, в ходе которого они появлялись на свет в определённой исторической последовательности, вырастая из единой для всех них формы-прародительницы, которая, сохраняясь в качестве закономерной генетической связи между ними, воспроизводит себя на каждом из этапов развития общества, образуя вполне определённую структуру (внутреннюю логику взаимосвязи и соподчинения этих сосуществующих друг с другом многообразных наличных форм культуры), представляющую собой объективно сложившееся распределение ролей между ними в составе общественного целого, отводящее каждой из форм свою особую роль.

Это естественно-исторически возникшее распределение и различие социальных ролей, обусловленное характером причинно-следственных связей и отношений между имеющимися в наличии на данный момент формами, состоит в том, что одни из них совершенно естественно и закономерно выступают в качестве форм исходных (и, следовательно, первичных) по отношению к другим, выросшим на их основе формам, в то время как эти другие столь же естественно и закономерно оказываются в силу этого формами производными, вторичными и потому - формами превращёнными^.

⁵ Относительно содержания категории «форма превращённая» см. наши статьи: 1) Рагозина Т. Э. Форма превращённая как универсальная категория диалектики // Культура и цивилизация (Донецк). Донецк, 2017. Вып. № 2 (6). С. 60-69 [11]; 2) Рагозина Т. Э. К вопросу о становлении категории «форма превращённая» // Марксизм и современность: альтернативы XXI века: материалы международной научной конференции 27 апреля 2018 года / отв. ред. Т. Э. Рагозина. Донецк: ГОУВПО «ДОН- НТУ», 2018. С. 45-57. [12]; 3) Рагозина Т. Э. О «философской родословной» категории «форма превращённая» // Культура и цивилизация (Донецк). Донецк, 2018. Вып. № 1 (7). С. 15-27 [13].

Поскольку отождествление онтологически разных культурных форм, питаемое фактом их одновременного существования (одного наряду с другим), «по умолчанию» предполагает, что ничего подобного исторической последовательности их возникновения друг из друга на самом деле нет, постольку эта разновидность неисторизм.а имеет фатальный для понимания сущности ритуала (и всех вырастающих на его основе культурных форм) характер, заслоняя от познания собственно процесс формообразования культуры и в нём - его субстанциальное единство. Меж тем постичь и выразить в движении теоретических понятий метаморфоз культуры, реальный процесс её становления и развития, который по существу своему всегда есть процесс моноформизма⁶, то есть последовательного вырастания многообразных культурных форм из одной-единственной, общей им всем основы (первоформы),-вот главная задача и цель философии культуры как науки.

Поэтому принципиально важно понимать, в каком одном-единственном случае ритуал и родственные ему феномены культуры только и могут стать предметом философского анализа в отличие от них же как предмета изучения в рамках многочисленных конкретно-научных исследований - фольклористики, этнографии и проч.

Если для последних, как справедливо указывают С. А. Токарев, И. Н. Гроздова и Т. Д. Златковская, «наиболее интересны.обычаи обрядового типа», в силу того, что они «имеют определённое символическое значение, т.е. служат “знаком” какого-то представления...»; если «главной задачей исследования в таких случаях становится найти то значение, которое скрыто в данном обычае-обряде»; если «понять значение этих обрядов - цель этнографического изучения» [14, с. 6], то философию интересуют не сами по себе эти многообразные обычаи / обряды, взятые в их натуральном, чувственно-предметном содержании и обличии, а ритуал как форма, обычай как форма, обряд как форма, канон как форма, словом, они как всеобщие и необходимые формы культуры, в которых осуществляется историческое развитие общества.

Другой вариант неисторического толкования ритуала, имплицитно содержащий всё ту же процедуру некритического «заимствования из будущего» и авансового приписывания ритуалу в качестве сущностных свойств таких признаков, которых у него на ранних стадиях нет, и которые поэтому не выражают его всеобщую сущность, представлен позицией В. Г. Николаева: «Ритуал - исторически сложившаяся форма неинстинктивного предсказуемого, социально санкционированного упорядоченного символического поведения, в которой способ и порядок исполнения действий строго канонизированы и не поддаются рациональному объяснению в терминах средств и целей» (курсив наш - Т. Р.) [9, с. 170].

Приведённое определение само по себе, возможно, и не заслуживало бы детального разбирательства, если бы изложенный в нём взгляд на существо вопроса отражал исключительно точку зрения В. Г. Николаева. Однако данное определение ценно именно тем, что оно как нельзя более откровенно воспроизводит типичные заблуждения и противоречия, характерные для эмпирического сознания в целом, переворачивающего понимание существа дела с ног на голову. А потому подобные взгляды требуют детального рассмотрения.

Первое, на что нельзя не обратить внимания, касается утверждения Николаева о том, что ритуал есть «форма .упорядоченного символического поведения, в которой способ и порядок исполнения действий строго канонизированы...» [9, с. 170]. Чтобы некорректность данного определения стала очевидной, достаточно поставить вопрос: кем и когда мог быть «канонизирован» ритуал, совершаемый архаическим человеком, если канон как норма культуры (выполняющая функцию культурной памяти), как осознанный механизм сохранения и воспроизводства культурно-исторического опыта, предполагающий сложные процедуры отбора, анализа и систематизации накопленных знаний и получающий своё закрепление в тексте, формируется и складывается значительно позже ритуала?

Как известно, возникновение канона как формы культурной памяти связано с возникновением письменности*, с письменной фиксацией той или иной культурной традиции в тексте. Поэтому речь о канонизации чего бы то ни было (будь то опыт религиозный в виде свода догматов и порядка церковного богослужения или опыт художественный в виде создания ряда классических образцов творчества, опыт познавательный в виде аксиом, понятий и принципов или опыт морально-нравственный -- в виде максим, запретов и предписаний, включая опыт производственный, закреплённый в виде технологических норм и стандартов) может идти лишь начиная с определённой ступени развития общества, а именно - когда общество уже достигло достаточно высокого уровня развития, для которого характерно наличие первого крупного разделения труда, выразившегося в отделении умственного труда от труда физического, в возникновении специализированного духовного производства, использующего письменность и потому требующего для своего осуществления специально подготовленных людей⁹. Сам факт придания тем или иным культурным феноменам формы канона как раз и свидетельствует о том, что общество в своём развитии уже достигло этого уровня зрелости.

Как видим, ритуал не мог быть «канонизирован» кем бы то ни было по той простой причине, что он возник и существовал тогда, когда никаких канонов не было и в помине. А посему свойство «быть канонизированным» не является признаком, выражающим сущность ритуала, ибо данное свойство не относится к числу всеобщих и необходимых условий и предпосылок возникновения и функционирования ритуала. Это говорит о том, что понятие ритуала, которое пытается выработать В. Г. Николаев посредством апелляции к свойству «быть канонизированным», вовсе не есть понятие (а в лучшем случае всего лишь форма рассудочного представления), ибо оно страдает указанным выше пороком «недостаточной чистоты абстракции» именно в силу того, что автор, добывая характеристики ритуала, обращается не к анализу его исходной формы всеобщности, а довольствуется констатацией свойств, присущих более поздней, уже модифицированной исторической форме ритуала - форме его особенного существования в виде канона. Поэтому неудивительно, что свойства ритуала, добытые таким способом, ни в коей мере не способны пролить свет на понимание действительной природы ритуала.

В плане методологии, применительно к нашей проблеме это означает следующее: понятие ритуала принципиально не сводимо к определениям канона и не выводимо из них. Канон (как норму культуры, закреплённую в тексте и выполняющую функцию культурной памяти посредством сохранения и интерпретации текста) отделяет от простой, исходной формы ритуала не просто громадный по меркам человеческой истории отрезок времени, но ещё и ряд таких промежуточных форм, как обычай и обряд. Канон в качестве формы, возникающей значительно позже простой формы ритуала, сам может быть понят и объяснён должным образом только исходя из характеристик всеобщей формы ритуала, получившей своё наличное бытие в таких его превращённых формах, как обычай и обряд, но никак не наоборот.

Здесь имеет место типичный случай, в плане логики абсолютно схожий с тем, о котором писал в «Капитале» К. Маркс, давая характеристику «простой формы стоимости, этой зародышевой формы, которая, лишь пройдя ряд метаморфозов, дозревает до формы цены» [8, с. 71]. Так вот, в назидание рассудку и его адептам, специально отметим, что отношение, в котором находятся друг к другу ритуал и канон, может быть охарактеризовано аналогичным образом, а именно: ритуал есть простая, зародышевая форма фиксации и сохранения социально значимого опыта людей, которая, лишь пройдя ряд метаморфозов, дозревает до формы канона.

Как правило, этот факт упускается из виду, а то и вовсе не принимается во внимание большинством исследователей, пишущих о культурной памяти и таких её формах, как обычай, обряд и канон. Меж тем здесь, как и во всяком историческом процессе возникновения и становления определённой системы связей и отношений общественного целого, имеет место метаморфоз, который претерпевает в своём развитии исходная зародышевая форма становящегося целого (в данном случае в качестве целого фигурирует система культурных норм) и который по существу своему всегда есть процесс многократного превращения исходной формы, приводящий к возникновению новых, весьма отличающихся друг от друга наличных форм - форм превращённых, в облике которых следы их общего происхождения могут быть затушёваны, не распознаваемы и даже окончательно стёрты, что отнюдь не отменяет факта наличия между ними историко-генетического родства в виде внутренних закономерных связей и отношений соподчинения.

Попытка же понять и объяснить сущность ритуала, прибегнув к помощи канона, есть переворачивание с ног на голову действительного отношения, а потому представляет собой типичное проявление ограниченности эмпирического сознания, о которой уже было сказано выше, а именно: склонность принимать за сущность всё то, что дано здесь и сейчас в материале чувственного созерцания, как будто у явления, получившего отражение в системе современных исследователю представлений, не было никакого прошлого, никакой истории и генезиса.

Следующее, на что хотелось бы обратить внимание, так это на то, что рассматриваемое определение В. Г. Николаева воспроизводит ещё одно расхожее заблуждение, состоящее в утверждении, что сакральный, нерациональный, неутилитарный характер ритуала - в противоположность утилитарной и рациональной повседневной деятельности -- это, по мысли большинства пишущих о авторов¹⁰, и есть то самое главное и существенное, что позволяет отличать ритуал от всего того, что ритуалом не является.

Так, Николаев, пытаясь выразить онтологическую сущность ритуала, отмечает, что ритуал -- это такая «форма... упорядоченного символического поведения, в которой способ и порядок исполнения действий. не поддаются рациональному объяснению в терминах средств и целей» [9, с. 170].

В унисон с этим звучит заявление В. В. Глебкина, воспроизводящее понимание сущности ритуала, кочующее с конца XIX века из дефиниции в дефиницию: «Ритуал -- это действие, главные побудительные мотивы которого определяются не практической пользой (с практической точки зрения оно может выглядеть абсолютно бессмысленным), но высшими, символическими ценностями, стоящими над реальностью быта» [3]. Развивая эту мысль, Глебкин пишет следующее: «Ритуал -- периодически повторяемое действие или последовательность действий неутилитарного характера.». И далее в том же духе: «Действие называется ритуальным, если для него определяющей является не практическая необходимость, а символическая насыщенность. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла»

Понимая, что действенным опровержением несостоятельности подобных взглядов и утверждений может быть только исследование того процесса, в котором зарождается и возникает ритуал как специфическая форма культуры (анализ и развёрнутое изображение которого мы намерены дать в нашей следующей статье), позволим себе сделать лишь несколько заметок.

Любая форма человеческой деятельности, будь то деятельность символическая по преимуществу, каковой является ритуал (в качестве самостоятельно бытийствую- щей наличной формы культуры), или же не символическая вовсе (как, например, материальная деятельность людей), имеет целесообразный характер, отсутствие которого было бы верным признаком того, что мы имеем дело с чем-то таким, что человеческой деятельностью не является. Если же ритуал признаётся авторами формой человеческой деятельности, которая, как утверждается в определении, есть к тому же форма «неинстинктивного поведения людей», то она не может «не поддаваться рациональному объяснению в терминах средств и целей» при условии, конечно, что исследователь, пытающийся воспроизвести в мышлении сущность ритуала как социокультурного феномена, использует адекватный природе социальных явлений метод, позволяющий обнаружить и проанализировать всеобщую форму ритуала.

И наоборот: ситуация, когда исследователь по тем или иным причинам затрудняется дать «рациональное объяснение» факту целесообразности ритуала, свидетельствует о том, что он использует неадекватный природе данного социального явления метод его познания, пытаясь отыскать сущность ритуала либо там, где её вообще нет, либо - в таких превращённых формах ритуала, которые максимально затрудняют её познание, искажая эту сущность покровом объективной видимости, рождающей представления об иррациональности ритуала как феномена культуры. Это происходит всегда, когда игнорируется связь ритуала с той одной-единственной формой, анализ которой только и может дать рациональное объяснение ритуала как деятельности не только целесообразной, но к тому же ещё и сообразующейся с весьма земной практической целью. Что бы там ни думало на сей счёт эмпирическое сознание. Речь идёт о труде как исходной форме бытия человека в истории.

Примечания

1. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М. М. Сокольской. Москва: Языки славянской культуры, 2004. 368 с.

2. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Санкт-Петербург: Наука, 1993. 237 с.

3. Глебкин В. В. Ритуал [Электронный ресурс]: Режим доступа: http://www. otimk. ru/files/ Ritual. doc.

4. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. Москва: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. 736 с.

5. Емельянов В. В. Ритуал в древней Месопотамии. Санкт-Петербург: Азбука-Классика: Петерб. востоковедение, 2003. 317 с.

6. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала / под ред. А. В. Гладкого. Москва: Республика, 1998. 493 с.

7. Лотман Ю. М. О динамике культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера: Культура и взрыв. Внутри мыслящих миров. Санкт-Петербург, 2001. С. 647-664.

8. Маркс К. Капитал / К. Маркс, Ф. Энгельс // Сочинения. Москва: Политиздат, 1960. Т. 23. 907 с.

9. Николаев В. Г. Ритуал // Культурология. ХХ век: энциклопедия. сост. С. Я. Левит. Санкт- Петербург, 1998. Т. 2. С. 170-171.

10. Рагозина Т. Э. Проблема «начала» культуры в зеркале редукционизма // Современные проблемы гуманитарных и общественных наук. 2016. № 3 (11). С. 107-117.

11. Рагозина Т. Э. Форма превращённая как универсальная категория диалектики // Культура и цивилизация (Донецк). Донецк: ГОУ ВПО «ДонНТУ», 2017. Вып. № 2 (6). С. 60-69.

12. Рагозина Т. Э. К вопросу о становлении категории «форма превращённая» // Марксизм и современность: альтернативы XXI века: материалы международной научной конференции 27 апреля 2018 года / отв. редактор Т. Э. Рагозина. Донецк: ГОУ ВПО «ДонНТУ», 2018. С. 45-57.

13. Рагозина Т.Э. О «философской родословной» категории «форма превращённая» // Культура и цивилизация (Донецк). Донецк: ГОУ ВПО «ДонНТУ», 2018. Вып. № 1 (7). С. 15-27.

14. Токарев С. А., Гроздова И. Н, Златковская Т. Д. Введение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. Москва: Наука, 1973. С. 5-17.

15. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Москва: Наука, 1988. С. 7-60.

16. Черных А. И. Ритуалы в медиатизированном обществе: препринт WP14/2012/03 [Текст]. Москва: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. 56 с.

Размещено на Allbest.ru