Характеристика русского карнавала как городского праздника

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Введение

Актуальность темы работы состоит в том, что карнавал несет в себе и зрелищность (т.е. наличие зрителей), и непосредственное участие в действе каждого зрителя. Кроме того, эта форма досуга интересна и увлекательна, он дает возможность раскрыть человеку свои творческие способности через конструирование игровой деятельности, через костюм и роль. Так же маскарад насыщен разнообразными художественными элементами и творческими решениями. Исследований русского карнавала как городского праздника достаточно (они перечислены во второй главе работы), но они носят характер довольно отрывочный. В работе предпринята попытка соединить различные стороны названных исследований и реконструировать целостную картину праздников в городской среде. В нашем случае основополагающей выступает концепция карнавального культурогенеза М. Бахтина. Цель работы состоит в характеристике русского карнавала как городского праздника. В соответствии с этой целью поставлены две группы задач:

1. Историко-хронологические задачи :отслеживание народных традиций в карнавальном шествии; характеристика превращения народного карнавала в элитарный маскарад (эти понятия часто рассматриваются как синонимы, но в работе понятие карнавала употребляется в общенародном контексте, маскарада - скорее в элитарном); анализ видоизменений карнавала как вида праздника на протяжении веков; определение особенностей городских праздников в советский период.

2. Культурологические задачи: характеристика исследований русских праздничных традиций, обзор этих исследований и установление связей между ними; анализ причин исчезновения карнавалов как праздников городской среды и возможности возрождения карнавалов.

1. Городские праздничные традиции допетровской Руси

В XVII в. с ростом городов, с постепенным приходом в город на житье и заработки крестьянской народной массы в городскую среду мощно вливалось деревенское народное творчество. Вхождению фольклорных мотивов, форм, приемов, элементов в живую ткань городского карнавала, в его драматургию и преображенную художественную среду праздника способствовало то, что между сельским и городским фольклором на первых порах не существовало резких границ, ибо в деревне и в городском посаде бытовали традиции общей народной культуры.

Скоморошество одно из звеньев отечественного карнавально-праздничной культуры с ее богатыми традициями, историческим опытом использования в сельских местностях и в городах в дни празднеств смешанного языческо-церковного календаря: святочных и масленичных гуляний, майского праздника весны, праздника Ярилы на Троицу, июньского - Ивана Купалы. Все эти праздники с песенно-плясовыми и игровыми шествиями усвоили от скоморошьих забав слово и звук, танец и краску, диковинный костюм и маску-ряжение, элементы бутафории и реквизита, двор из свежерубленных деревьев и ветвей, цветочных гирлянд, цветного тряпья и рогожи, смешных и «страшных» чучел, кукол, фигур.

К концу XVII столетия скоморошество как мощное явление народно-праздничной и фольклорной культуры исчерпало себя.

Однако проникновение в городскую среду европейского карнавала позволило в значительной мере возродить и отдельные формы языческой культуры.

Маскарад для простых людей был приобщением к искусству и литературе. До Петра Великого в высшем слое русского общества не существовало почти никаких веселий. Это общество воспитывалось под неусыпным влиянием византийского аскетизма, запрещавшего все лучшие стороны человеческого развития. Аскетизм объявлял свободную науку - ересью, творчество - соблазном, музыку, пение, пляску и т.д. - «хульной потехой» и «богомерзким делом».

Словом «безлепица» называли в XVII в. народные гулянья, песни, хороводы, кулачные бои, представления.

Праздник на посаде начинался во второй половине дня, но не сразу после обеда, а следовал за дневным сном. Уличная жизнь посада и торга в эти часы заметно оживлялась. Толпы горожан заполняли слободские улицы и посадские луга. В большие праздники всем разрешалось варить и распивать пиво.

Главными участниками безлепицы были скоморохи. Они собирали вокруг себя веселящуюся толпу, развлекая своим искусством. Скоморох -- это плясун, песенник, музыкант, потешник, шут, комедиант, дудочник, волынщик, гусляр, акробат, певец, автор драматических и сатирических обличительных сценок и даже укротитель.

Скоморохи разными способами развлекали народ: одни играли на дудке, другие били в бубны, третьи плясали, четвертые показывали выученных собак и медведей, пятые разыгрывали кукольное представление. Среди них были и глумцы (ср. глумиться) -- шутники и стихотворцы -- потешники, умевшие веселить народ прибаутками, складными рассказами и красным словцом. Но более всего, конечно, скоморохи забавляли народ позорами, или действами, т. е. сценическими представлениями. Они разыгрывали роли, наряжались в старинное платье, надевали на себя маски, называемые харями, или личинами.

В праздничные дни были и другие развлечения. С праздника Ивана Купалы -- 24 июня (7 июля) начинали купаться в реках (травы, собранные в купальскую ночь, считались целебными). Среди праздничных игр любимыми были прыжки через костер: парни и девушки брались за руки и перепрыгивали через огонь. Чем выше прыгнешь, тем лучше хлеб уродится.

Популярной игрой городского праздника были городки, или рюхи. Так назывались чурки, из которых складывали фигуры крепости -- городка, квадратного или круглого. Смысл старинной игры заключался в том, что на определенном расстоянии надо было палкой-битой выбить эти городки как можно быстрее. Соревновались две команды по нескольку человек в каждой. Проигравшие катали победителей у себя на спине. Уже с XVI в. горожане играли в мяч: команда на команду. С давних пор в праздники любили играть и в бабки. Крашеные яйца или кости животных овальной формы выкладывали на кон. Играющие по очереди с определенного расстояния бросали в них мяч или диск. Предмет, в который он попадал, переходил к играющему. Была и игра в свайки: в очерченный на земле круг нужно попасть чем-то острым -- гвоздем или ножиком.

В различных играх участвовали в основном мужчины, женщины же любили качели, которые были самые разные. Какой же городской праздник без качелей! А. Олеарий описывает, например, толстую доску с подложенным под середину круглым чурбаном. На конец доски становилась одна из качающихся девушек, вторая прыгала с разбега на поднявшийся конец, от чего он стремительно опускался, а первая девушка взлетала вверх. Такую забаву называли «скакание на доске».

А вот качели на столбах с перекладиной сверху. Они нам знакомы с детства. На перекладину привязывали веревки с сиденьем. Если не было перекладины, сиденье крепили прямо к столбам. Для раскачки использовали веревки, привязанные к сиденью. Если бы кто-нибудь из нас захотел покачаться на таких качелях, то место надо было купить за несколько копеек - так никто не даст. Были и качели в виде «чертова колеса», только с четырьмя лопастями, на которые подвешивали сиденья, которые вращались вертикально.

В отличие от хороводов и уличного пения, катание на качелях допускалось и во время Великого поста, оно продолжалось всю весну.

А какой городской праздник без катаний?! Летом в колясках и колымагах, зимой на санях. Полозья скрепляли с основной рамкой синей специальными стойками -- копылами. Когда они ломались, то мешали скольжению. Отсюда и поговорка: «На словах, что на санях, а на деле, что на копыле». Знать ездила на закрытых повозках с дверцами. Возок знатного человека везло иногда несколько лошадей, запряженных парой, тройкой, а самых богатых -- цугом. Управлял ими верховой слуга, сидящий на одной из лошадей. Простые горожане сами управляли лошадьми. В городе были специальные улицы, где принято было кататься. Чьи кони резвее, чей выезд красивее? Допоздна продолжались народные развлечения, в которых участвовали и знатные горожане, и беднота.

Не только своим деревянным обличьем и неблагоустроенностью улиц русский город напоминал в те времена деревню, но и аграрными праздниками, традициями, обрядами, которые уходили своими корнями в далекую древность. Обряды были связаны с обеспечением плодородия и имели два цикла: летний -- «зеленые» Святки, и зимний -- зимние Святки.

В старину жизнь горожан проходила строго в соответствии с церковным календарем -- Месяцесловом. Церковный год начинался 1 (14) сентября. Осенью горожане отмечали два больших праздника -- 8 (21) сентября -- Рождество Пресвятой Богородицы и 1 (14) октября -- Покров Пресвятой Богородицы.

С 15 (28) ноября начинался Рождественский пост, предваряющий Рождество Христово и Крещение. В старину эти два праздника отмечали вместе, они были соединены особым временем -- Святками («святыми днями»). Это были зимние Святки. Накануне Рождества Христова 25 декабря (7 января) и Крещения -- 6(19) января отмечался особый день -- Сочельник. В этот день назначался строгий пост и можно было есть только сочиво -- пшено с медом. На Святках же, напротив, отменялись все постные дни.

Посты -- особые периоды в жизни православных людей, которые направлены на изменение и исправление души. Во время поста не-

обходимо было вести себя благочинно: быть послушным, соблюдать спокойствие, порядок, приличия. Кроме того, из рациона питания исключалась яично-молочно-мясная пища.

Затем отмечали 2 (15) февраля -- Сретение. По народному поверью, в этот день зима встречалась» с весной. Благовещение Пресвятой Богородицы праздновалось 25 марта (7 апреля). Летом перед праздником апостолов Петра и Павла -- 29 июня (12 июля) начинался Петровский пост. 1 (14) августа, когда отмечали праздник Спаса, начинался Успенский пост, который продолжался две недели -- до 15 (28) августа.

Важнейшим праздником христиан является Пасха, которая приходится на весну. Пасха каждый год бывает в разное время, этот день специально вычисляют. Перёд Пасхой -- Великий пост. Последняя неделя перед Пасхой -- Страстная. В эту неделю пост соблюдали особенно строго и вели себя благочинно. В пасхальную ночь совершался Крестный ход.

Горожане обменивались на Пасху красными яйцами, говоря: «Христос воскресе!» Этс очень старинный обычай. Христос дал людям новую жизнь, а яйцо издавна символизировало тайну жизни. Сороковой день после Пасхи был праздником Вознесения Господня. После церковного молебна устраивали Крестный ход на рожь, на земли, принадлежавшие городу. На поле устраивали молебен с водосвятием, затем со священников снимали облачение и катали по пашне, чтобы снопы были высокими. Здесь же накрывали стол с хлебом-солью. Пятидесятый день после Пасхи был праздником Троицы. В старину он назывался также и «лугами». Все горожане после службы шли в рожь, куда приходили и крестьяне из окрестных деревень. Здесь торговали с ларьков и палаток, накрывали угощение, водили хороводы, плели венки из березовых веток. Троица отмечалась в воскресенье, а Семик чуть раньше -- в четверг (название связано с тем, что шла седьмая неделя после Пасхи). Все дома посада украшали живыми цветами и березками. Так и называли неделю «зеленой». Березки и первые цветы освящали в храме и хранили за иконами весь год, до следующей Троицы. Таков был обычай.

Во время летних Святок (в июне) отмечали и языческие праздники, например праздник Яриловки. Свое название он получил от славянского бога плодородия и любви -- Ярилы. Девушки и юноши водили хороводы, обливали друг друга водой. В Петров день парни и девушки шли в лес, захватив с собой котелок и гречневую крупу. У костра «встречали» солнце. Женщины уходили в лен, прихватив с собой творог, ставили тычину, пели, «чтобы лен был тверд, длинен, как тычина, и бел, как творог». Именно в этот день срезали первый капустный лист -- на щи.

В русском обряде нередко соединялось воедино церковное, божественное и языческое, унаследованное от предков. Пожар на посаде считался колдовством. Поэтому на пожар выносились иконы из церкви, а в огонь летело крашеное на Пасху яйцо.

А если вдруг начиналась эпидемия, опахивали город по кругу бороздой. Участвовали в этом обряде женщины в рубахах и с распущенными волосами, они заклинали беду песнями. Обряды были связаны и с домашней живностью. Масть скотины, например, подбирали по вкусу домового, иначе, по поверью, она не будет жить в этом доме. Павший скот обязательно хоронили в хлеву, чтобы он водился и в дальнейшем. Корм кропили святой водой. После захода солнца из дома не давали ничего, даже куска хлеба. Весь приплод скота оставляли дома. Свечи и кресты использовали как лечебные средства, верили в различного рода заговоры.

С 25 декабря (7 января) начинались зимние Святки,заканчивались они 5(18)января. Встреча Святок называлась «щедрование», а сами вечера «щедрой кутьей». Утром ходили с мешочками и сыпали в доме зерно. А что такое кутья! Это ритуальная сладкая каша (овсяная или ячменная) с медом. С XVII в. в нее стали добавлять мак. Перед Рождеством ели кутью, овсяный кисель и блины.

Молодежь ждала Святок с особым интересом: ведь в это время можно было гадать. Каждая девушка хотела узнать, как сложится ее судьба, скоро ли она выйдет замуж. На вечерних посиделках у кого-либо в доме (вечерках) девушки пряли -- готовили себе приданое, а также и гадали. Молодежь собиралась вокруг стола. При свете зажженных свечей на него ставили блюдо, в которое каждый клал свое украшение: колечко, сережку, браслет. Блюдо накрывали чистым полотенцем и пели «подблюдные песни», которые были разного содержания, и после каждой песни вынимали один предмет. Каков предмет (каждый имел свое символическое значение) -- такова и судьба.

Перед окном собиралась детвора - христославы. Они пели рождественские песни -- колядки, в которых прославляли Христа, хозяина и его дом. За колядку полагалось вознаграждение -- как правило, детей угощали чем-нибудь вкусным. Не принять христославов считалось грехом для хозяина и оскорблением христославов. Иногда на Рождество по улице в санях провозили девушку в рубахе, надетой на теплую одежду. Это сама Коляда.

Святки также не обходились без ряженых -- людей, переодетых в различные костюмы, с тем чтобы их не узнали. Ряженые бродили гурьбой по улицам и разыгрывали сценки. Вот некоторые названия представлений: «Медведь, коза и проводник», «Цыгане», «Барин и купец», «Невеста и жених», «Знахарь», «Хоровод», «Пьяница». Хари и костюмы готовили заранее. Шуба с мехом -- это медведь; попона, накрывавшая двух парней, с соломенной кобыльей головой -- это лошадь. Рядились в журавлей, коз, цыган, солдат и др.

Давали представления в каждом доме. Праздник проходил в домашнем кругу весело: пели песни, загадывали загадки, сказывали сказки, наряжались, смешили друг друга, гадали. В богатых боярских домах специально для этих праздников содержали потешников. Они веселили семью боярина. Играли в зернь -- небольшие косточки с белой и черной сторонами. Какой стороной упадет, таков и выигрыш. Играли также в шашки и шахматы.

Пройдет совсем немного времени и начнется еще один веселый праздник -- Масленица.

Масленица отмечалась в феврале -- начале марта, в канун Великого поста. Празднования продолжались целую неделю. В понедельник встречали Масленицу, которую представляли в виде соломенного чучела в кафтане, шапке и лаптях. Его везли по улицам зимнего города, позже это чучело сжигали. Масленичные костры раскладывали на высоком месте, горке, возвышенности. Чем выше огонь, тем лучше: считалось, что таким образом соединяют небесный и земной огонь и приближают наступление тепла. Ребятишкам взрослые говорили, что на масленичных кострах сгорают и молоко, и масло, и таким образом объясняли ребятам непонятное для них отсутствие этой пищи в течение Великого поста.

Потехами Масленицы были своеобразные военные игры -- состязания в силе, ловкости, смелости. Это были борьба и кулачный бой.

В зимние праздники на улицах посада было более многолюдно, чем летом. Снег покрыл грязь улиц -- и на душе веселее. Вот и борцы уже появились. Это были шуточные спортивные состязания в силе и ловкости. И приз-то победителю шуточный. Вот несколько лубочных картинок XVII в. На них изображены борцы и надпись: «Удалые молодцы, добрые борцы, а хто ково победит не в схватку, тому два ица (яйца) всмятку».

Совсем другое дело -- кулачный бой. В XVII в. это была суровая игра. Борьба -- поединок двух молодцов, в кулачных же боях участвовали целые улицы и слободы. Называлось такое соревнование в те далекие времена «свалка-сцеплялка», «стенка на стенку». Раздавался свист, и первыми вступали в бой мальчики, затем молодые парни, а уж потом взрослые мужчины. Били в лицо, грудь, сначала кулаками, а затем и ногами, да так, что могли покалечить друг друга, даже убить. Для возбуждения противников стучали в бубны. Всякий, кто победит больше народу, дольше других останется на месте сражения и храбро снесет удары, -- считался победителем. При этом обязательно было, чтобы бойцы были из своей округи, и за счёт не выходить - «сто на сто, полста на полста».

Тогда, возможно, и возникли поговорки - «Лежачего не бьют!», «Мазку не бьют!». Что они означали в XVII в.? Мазка -- это окровавленный боец. И разбитые скулы, и расквашенные носы, и выбитые зубы, и синяки под глазами -- все было. Видимо, тогда появилась и жестокая поговорка: «Все ищут в кулаках довольную причину, чтоб небо для других казалося с овчину». Кулачные бои церковь считала большим грехом.

2. Характерные черты русского карнавала XVIII - XIX вв.

В России маскарадная традиция получила культурный импульс с реформами Петра I. До него переодевание в основном было прерогативой святочных и масленичных обрядов и культивировались в народной среде на уровне массовой культуры. В светской же культуре допетровской эпохи ни о каком переодевании в чужой костюм не могло быть и речи,

Реформы Петра 1 затронули не только государственную, социальную и политическую структуру, но коренным образом изменили и сферу быта. Одевшись в голландское платье, юный Царь Петр Алексеевич открыл занавес первого и наверно самого радикального маскарада, когда бы то ни было происходившего на Руси.

Реформы Петра для массового русского человека явились в образе страшного маскарада. Петр I не просто ввел в России европейский костюм, а одел ее в "чужой" костюм, посягнув при этом не только на одежду, но и на само лицо своих подданных, заставив их обрить бороды.

Осознавая глубину воздействия на массовое сознание театральных представлений Петр 1 начал использовать элементы переодевания в своей борьбе за реформы. Так возникла и начала развиваться в России традиция аллегорических маскарадов в которых на первый план выступали аллегорические сюжеты чаще всего с дидактическим подтекстом, выраженные набором сцен и жестов. Такие маскарады были тщательно продуманы отрежиссированы и ставились как серьезные театральные представления. Рисовались и строились декорации, шились специальные костюмы, актеры разучивали роли, а зрители смотрели на этот спектакль из окон с балконов и крыш домов.

Главной их формой, сохранившейся кстати на протяжении почти полувека, были маскарадные процессии. Число участников которых нередко доходило до тысячи человек. Участники процессий распределялись по группам в каждой из которых была своя центральная фигура - Бахус, Нептун, Сатир или другие римские боги.

Для Петра важно было вырвать у Церкви ее авторитет и понимая пародийную и комическую сущность маски включал в эти процессии и аллегорические фигуры, одетые в маски, высмеивающие церковных иерархов,

Право участвовать непосредственно в само действе имели только избранные: «важные и приближенные персоны», горожане же были зрителями. Известно, что в зрелище, длившемся восемь дней, сам Петр не только участвовал, но и активно включился в работу по составлению церемониала и сценария карнавала.

Как правило, заранее составлялись списки приглашенных на дворцовые и загородные балы-маскарады, утвержденные департаментом Церемониальных дел Министерства императорского двора. Обычно камер-фурьерская служба извещала: «От Двора его императорского величества через сие объявляется госпожам: статс-дамам, камер-фрейлинам, господам придворным кавалерам и всем тем, кто ко Двору приезд имеет… съезжаться всем знатным обоего пола Особам, а также Гвардии и Армии штаб- и обер-офицерам… и быть дамам в русском платье, а кавалерам в парадных мундирах».

Если назначалось более веселое празднество чисто карнавального типа, допускались значительные послабления в костюме: указывалось надевать «платье со шлейфом» или «или машкерадный костюм», быть «в высоком платье и шляпе» или в «русском сарафане», а «танцевальным кавалерам» - военным - в «обыкновенной форме», статским - в «маленьких мундирах и лентах».

Елизавета Петровна, как известно, безумно любила придворные развлечения, маскарады и карнавалы с представлениями, шествиями и сюрпризами.

Раз в неделю на маскарады собирались члены двора и представители знати, приглашенные императрицей. Обычно - человек 150-200. В другой день устраивали маскарады для всех сановных лиц в звании не ниже полковника. Таковых в столице набиралось до 800. Иногда во дворец допускалось даже именитое купечество.

В 1742 г. специальный указ установил правила посещения придворных маскарадов: их участники должны были являться только в дорогих платьях и непременно в сопровождении многочисленной прислуги. Представителям первых двух классов полагалось иметь при себе от 8 до 12 лакеев, 2-4 скороходов, одного пажа и 2 егерей.

Молодой, стройной императрице очень шли мужские наряды, поэтому она изобрела особый вид маскарада - под названием «метаморфоза». Мужчины являлись во дворец в широченных платьях с фижмами, а дамы - мужских костюмах. Масок не надевали. Большинство участников таких маскарадов выглядели уродливо в своих нарядах. Одна лишь императрица, статная и грациозная, одинаково хорошо смотрелась в любом костюме.

Со временем аллегорический маскарад становился все более изысканным зрелищем, если и пародирующим или высмеивающим что то, то уже скорее с просветительских позиций, чем с уничтожающих, Это особенно ярко проявилось к середине 18 века в царствование Императрицы Екатерины II. Одним ярким образцом таких просветительских маскарадов явилась процессия, шествовавшая в 1763 году по улицам Москвы в продолжении трех дней и олицетворявшая собой шествие торжествующей Минервы, римской богини, олицетворявшую государственную мудрость и покровительницу ремесел и искусства.

Одно из самых грандиозных зрелищ состоялось в Москве в 1763 году. О его приближении горожан извещала специальная афиша, в которой говорилось: «Сего месяца 30-го и февраля 1-го и 2-го, по улицам: Большой Немецкой, по обеим Басманным, по Мясницкой и Покровке от 10 часов утра до поздни, будет ездить большой маскарад, названный «Торжествующая Минерва». Кто оное видеть желает, могут туда собираться и кататься с гор во всю неделю масленницы, с утра до ночи, в маске или без маски, кто как хочет, всякого званья люди».

К маскараду готовились все. Зрители думали о том, где занять место поудобнее, участники заучивали тексты ролей, портные шили костюмы, «машинистый мастер» изготавливал «маскарадые машины».

Свои заботы были и у московской полицмейстерской канцелярии: нужно было расставить «пикеты» по улицам, где пойдет шествие «дабы оному карнавалу не могли учинить остановки и препятствия», посыпать скользкие места, сравнять выбоены, поставить пикеты близ кабаков «дабы не впускали в кабак находящихся в карнавале служителей, наряженных в маскарадных платьях.

К разработке сценария, эмблем и символов, текстов и надписей для карнавальных групп и декоративных картин привлекались лучшие литературные силы Петербурга и Москвы, художники и подмастерья живописных команд и артелей.

В шествии, включающем двести повозок, колесниц, саней, принимали участие четыре тысячи человек. В качестве исполнителей Ф.Волков привлек сотни актеров-профессионалов, студентов и школяров, солдат, работный люд, полковых музыкантов. Общее руководство над этим праздником осуществлял И.И. Бецкой (Бецкий).

Карнавал прерывался только на ночь, а с утра под несмолкаемый шум и грохот, звуки дудок, флейт и барабанный бой снова начинались объезды по заранее составленному маршруту. В специальной программе-брошюре, отпечатанной накануне праздника в количестве трех тысяч экземпляров, подробно излагался сценарный план шествия, обозначались маски, костюмы и установки.

Основная идея, которую должен был выразить маскарад, балы хорошо знакомая, разделявшаяся в той или иной форме, всеми передовыми людьми XVIII в. - идея о просвещенном монархе, под скипетром которой расцветут науки и искусство, восстановится закон и справедливость, будут попраны пороки.

В духе своего времени создатели карнавального представления верили в воспитательную силу сатирического «изъявления гнусности пороков».

Сатирические сценки исполнялись в форме близкой скоморошному уму, т.е. близкой и привычной простому народу.

Екатерина II, как и Елизавета, очень любила маскарады. Каждую пятницу во дворце собирались до 4 тысяч человек, и часто трудно было угадать, кто скрывается под маской. На маскараде интриговали, дразнили, подыгровали, не рискуя быть разоблаченными. Сама Екатерина любила ездить на чужие маскарады инкогнито и разыгрывать тех, кто не узнавал ее. Однажды, надев офицерский мундир и розовое домино (накидку с капюшоном), она долго преследовала ухаживаниями ничего не подозревающую княжну Долгорукую.

Екатерина сохранила и приумножила традиции придворных маскарадов. Известно, что на карнавал в ораниенбаумском парке она истратила до 15 тысяч рублей (при годовом ее доходе до коронации в тридцать тысяч). К празднеству на территории парка были сооружены временные декорации, передвижные и статичные установки. На самой большой колеснице, влекомой 20 мулами, находилось несколько десятков певцов и музыкантов. Сценическую площадку декорировал сверкающий и пышно иллюминированный занавес. В карнавальном шествии участвовали герольды-глашатаи, скоморохи-ряженые, танцоры и танцовщицы, шумовой оркестр с трубами, литаврами, барабанами.

Надо отдать должное Екатерине II: при ней, как никогда ранее, происходили самые большие народные гуляния с карнавалами.

Столичному обществу маскарады начали нравиться и наряду с общественными стали появляться множество маскарадов, устраиваемых в частных домах. Со временем маскарады стали настолько популярными, что когда после Отечественной войны 1812 года возникла необходимость создания капитала (фонда) в пользу раненных и инвалидов, то правительство решило собрать его с помощью средств от проведения именно публичных маскарадов. В 1816 году Императором Александром 1 был подписан и соответствующий Указ о том что "каждый театр в государстве обязан давать маскарады для увечных воинов однажды в год..."

В царствование Императора Николая 1 маскарады стали более регламентированным удовольствием и на их проведение надо было получать особую " привилегию", которую и получил в 1829 году отставной полковник Василий Васильевич Энгельгардт, построивший на Невском проспекте в Петербурге большой дом, который он начал сдавать под общественные и увеселительные мероприятия. Он сам оставил описания этих мероприятий, известных также по дневникам Долли Финкельмон, жене австрийского дипломата. В иерархической социальной структуре костюм означает определенное положение, следовательно смена костюма предполагает и изменение социальной роли. В маскараде же люди носят "чужие" одежды, причем с одной стороны, эти костюмы и маски своеобразно уравнивали присутствующих: "Здесь все братья, Для того и маска, чтобы уравнять сословия..." с другой же стороны, Маскарад все менял местами, можно сказать переворачивал с ног на голову:

"Маскарад, как известно свет наизнанку. Мужчины скромничают и порой даже краснеют. Женщины бегают за мужчинами, шепчут любовные признания, назначают свидания, упрекают в ветрености" писал современник.

Если в обыденной жизни одевание чужого костюма не соответствующего социальному статусу выглядел почти что оскорбительно. то для Маскарада это переодевание законно, дававшее возможность побыв в одежде другого человека, забыть о собственной социальной роли.

Таким образом, городской карнавал в рассматриваемый период превращается в элитарный маскарад. В народной же среде сохраняются в основном прежние традиции. При Петре Великом масляничные потехи происходили на месте нынешних Красных ворот; празднество в понедельник открывал сам царь, покачавшись с офицерами на качелях. На Москве-реке устраивались и конские ристалища. Впоследствии (в 1840-х гг.) масляничное веселье было переведено под Новинское и наконец на Девичье поле. В Санкт-Петербурге местами устройства гор и балаганов (см. соотв. статью) масляничных были: Нева, между крепостью и Зимним дворцом, при Елизавете Петровне -- место нынешней площади Большого театра, позже Адмиралтейская площадь, с 1872 г. -- Марсово поле (Царицын луг). Все эти традиции продержались до Октябрьской революции. И на элитарном, и на массовом уровне традиции консервировались. Так, ряд регламентов придворных торжеств, утверждённых ещё Николаем I, действовал и при Николае II. На уровне городских обывателей были иные причины сохранения традиций, не носящие административного характера, они будут рассмотрены ниже, при культурологическом анализе.

Конец XIX-начало XX вв. уже не знали былого размаха карнавальных праздников: они масштабно мельчали, жили спорадической жизнью, заменялись театрализованными представлениями мини-шествиями. Подобная скудость зрелищ общегородского типа была не случайной: власти уже не стремились задействовать в праздники весь город, не желали исторических аналогий и сопоставлений, а главное обязательных для карнавала сатирических высмеиваний негативных явлений общественной жизни.

3. Причины консервации традиций городской среды и упадка городского карнавала в конце XIX в.

Хотя «бум» цивилизационной тенденции в России не имел места в характерных для Запада формах, тем не менее содержание данного этапа исторического цикла связано с гипертрофированным развитием цивилизации. Так же как и на Западе, эта тенденция проявляется в развитии городов, промышленности, в выходе на политическую арену третьего сословия.

В то же время развитие цивилизации в России сопровождалось распадом ценностей традиционной культуры и переосмысление ж сохраняющихся ее элементов. Обратим внимание на то, что цивилизация, стимулируя развитие промышленности, рост городов, первоначальное накопление капитала, увеличение рабочего дня, все же не могла поглотить человека целиком. Продолжала действовав антицивилизационная тенденция, связанная с активностью мифологического образа города как места свободы, досуга и праздника. На этот раз такая свобода связывалась уже не с дворянской субкультурой, а с жизнью широких масс. Актуализация образа города в самой жизни со временем привела к противоречию не только между духовными и цивилизационными тенденциями, но также между цивилизацией, с одной стороны, и способностью общества к выживанию -- с другой. Развитие социального хаоса в связи с вторжением праздника в городской образ жизни было блокировано с помощью позволяющей иллюзорное проигрывание праздничного поведения массовой коммуникации.

По мере того как процесс разрушения границ между повседневной и праздничной жизнью выходит за пределы дворянского сословия, становясь универсальной ситуацией, образ праздника начинает распространяться на повседневную жизнь остальных сословий России. Социальная жизнь начинает вбирать в себя праздничные формы, демонстрировать праздничные черты.

Во 2-й половине XIX в. праздничная жизнь в наиболее концентрированной форме представлена городским образом жизни. На этой основе возникает противопоставление города и деревни. Причем смысл этого противопоставления тот же, что и противопоставление дворянской среды и остального населения России в XVIII в.

Как уже было отмечено, не существует деревенского образа жизни и вообще типа культуры, который является традиционным, развивающимся на основе сельского образа жизни, без жестких границ между повседневной и праздничной жизнью. Эта особенность традиционной культуры особенно характерна для сельского образа жизни. Когда город уже активно способствовал разрушению этих границ, развивая новые ценностные системы, деревня все еще ориентировалась на архаические традиции. Именно поэтому она ассоциировалась с чем-то консервативным, застойным, что отличается эт города, является ниже его по своему статусу. Обитатели больших городов демонстрируют отрицательное отношение к сохранившему :вязь с родными корнями крестьянству. Народом считают уже не крестьян, а жителей городов. Как выражается О. Шпенглер, крестьянина уже не замечают, его высмеивают, презирают, ненавидят (до появления трактата О. Шпенглера в России аналогичные идеи успел высказать Н. Федоров).

Подобная оппозиция по отношению к деревне как консервативной силе первоначально формируется в среде сельского населения, переселившегося в город. Развивая новые ценности, город утверждает их в противопоставлении деревне, такие ценности исключающей. Однако по мере того как контакты города и деревни развиваются (2-я половина XIX в.), отношение к деревне как консервативной, застойной, несвободной и враждебной по отношению к личности среде распространяется и среди сельского населения. Здесь следует сказать об активно приобщающихся к городской культуре крестьянах-отходниках.

Каждое сословие по-своему воспринимало город. Дворяне XVIII в. воспринимали его как нечто гипнотически притягивающее и одновременно отталкивающее, как место порока. «Пребывание исключительно в деревне, в отрыве от городского общества казалось немыслимым даже самым страстным поклонникам усадебной жизни. Однако публично признаться в этом обычно стеснялись. В сознании современников город уже был окутан густой пеленой порока».

Наиболее ярким и, видимо, самым архаическим проявление этого образа будет отождествление города с праздником, а городской жизни -- с праздничной жизнью. К рубежу XIX-XX вв. социальные и экономические процессы городской жизни дают основание формироваться такому психологическому аспекту в восприятии города. Именно в городской, а не в деревенской среде возможно paзрушение столь характерной для всей традиционной, или постфигуративной, культуры границы между праздничной и повседневной жизнью. Повседневная жизнь в ее традиционном выражении в городе свертывается, исчезает, в нее начинают вторгаться элементе праздничности. Поэтому и кажется, что в городе не трудятся, а липа празднуют. В силу этого город ассоциируется исключительно с праздничной жизнью, с бесконечно длящимся досугом.

В городской жизни люди объединяются не ради почитания предков и умерших, а во имя комфорта, «хлеба и зрелищ», наслаждений, минимума труда и максимума досуга. Этот идеал создает особое мещанское, городское царство. Такая трансформация происходит в результате ослабления пассионарного напряжения и исчезновения самих пассионариев. Цивилизованное развитие стимулирует деятельность обывателей, которых уже больше не отталкивают от этой деятельности пассионарии с их ориентацией на героические подвиги и великие идеалы. Возникает! благоприятный для развития материальной культуры период, начинается беспрецедентное развитие городов.

Фиксируя эту трансформацию города в праздник, вторжение праздника в жизнь и превращение жизни в городе в праздник, ми обнаруживаем в городской жизни развитие тенденции, которая XVIII в. была характерна исключительно для дворянской среды. На протяжении XIX и XX вв. эта тенденция становится уже универсальной и проявляется именно в городской среде. Обращает на себе внимание то, что в городе происходит разрушение границ между равными сословиями (купцами, дворянами, чиновниками, мещанами. ремесленниками и т. д.) и возникает однородная и внесословная общность, которую Н. Федоров называет «городским сословием».

Обращая внимание на то, что в городе происходит разрушение границ между повседневной и праздничной жизнью, мы подходим к разгадке того, почему в последних столетиях город был магнитом, притягивал к себе и суггестивно воздействовал на сельское население. Образ жизни, в котором граница между повседневной и праздничной жизнью нарушалась, оказывался более притягательным, нежели образ жизни с соблюдением таких границ. Мы приближаемся к разгадке исчезновения и деревни, и сельской России, то есть к процессу, ставшему в XX в. настоящей трагедией. В начавшихся со 2-й половины XIX в. взрывных цивилизационных и миграционных процессах ощущаются не только экономические, но и психологические и мифологические факторы, которые трансформируются з культурологические.

Очевидно, что активизацию мифологического сознания отделить от других аспектов (социальных, экономических и т. д.) невозможно. Решающим здесь будет то, что со 2-й половины XIX в. общество входило в один из наиболее драматических этапов -- этап динамичного и повсеместного разрушения постфигуративной культуры. Особенно взрывоопасным это разрушение оказалось в городской среде, в которой этот процесс происходил одновременно с процессом возникновения новой культуры -- конфигуративной.

Касаясь развития городов в американской цивилизации, М. Лернер обращает внимание на социально-психологический фактор их образования, что очень существенно. В частности, он утверждает, что города явились продуктом не только технического и экономического развития, но и человеческого одиночества. Город привлекает к себе не только возможностями, связанными с выпивкой или ночными клубами, эротическим возбуждением и сексуальными возможностями. По мнению исследователя, американский город -- появление столь значимого для западной, протестантской, а следовательно, и американской цивилизации фаустовского порыва. Притягательность города объясняется стремлением человека быть в центре человеческого внимания и не оказаться на обочине жизни. «Город -- это одновременно продукт и символ и человеческого отчуждения, и столь желанного противоядия ему. Это сумма всех знаков, которыми беспокойный дух пометил народ, готовый откликнуться на посулы жизни». Притягательность города М. Лернер объясняет действующими в определенном типе культуры психологическими механизмами.

Приблизительно с 30-х годов XIX в. появляются сигналы о вытеснении традиционной крестьянской песни новым фольклором, в котором чувствуется влияние фабрики. Это и есть так называемая третья культура. Это вытеснение происходит даже в удаленных от столиц губерниях. В новых песнях ставится вопрос о свободе в отношениях между полами, ощущается ослабление родительской власти, критическое отношение к вере, стремление к развлечениям удовольствиям, распространение новой моды в одежде. Вводятся темы фабрики, городского кабака, острога.

Новое отношение к поведению приводит к трансформации созданного деревней и городским мещанством фольклора. В народной среде происходит разложение вековых традиций, характерное ранее для дворянской среды. Анализируя фабричный фольклор, П. Соболев пишет: «Это -- "благопристойные" мещане, старающиеся подражать в своем жизненном обиходе барам, но наивностью этого постоянна выявляющие свои крестьянские корни, из которых вырастала мелкая городская буржуазия».

Речь, в частности, идет о возникшем в среде городского мещанства еще во 2-й половине XVIII в. так называемом жестоком романсе. Нельзя не отметить, что новые фольклорные тексты отражает упадок в городе статуса труда, вообще деятельности. Одновременно возрастает статус понимаемого в мещанском смысле развлечения. Как и в дворянской среде, соотношение между досугом и деятельностью, игровым и серьезным резко меняется. Праздничная жизнь вытесняет жизнь обыденную, производственную.

В песенном фольклоре восхваляется фабричный озорник, который себе на уме и имеет критическое отношение к миру. Деревенская жизнь кажется ему тяжелой неволей, настоящей тюрьмой. Ело симпатия явно на стороне города: «Я в Москве теперь живу,/В Москве живу, поживаю, / Красных девушек не забываю /Ив трахтир с ними хожу». Но что интересно, «городской щеголь», «сердцеед», «фабричный молодец» притягивает не только городских девушек. Он кажется другим, чем деревенские парни, он из другого мира: он умеет танцевать, носит щеголеватый костюм и т. д. Ореол города как праздника определяет и восприятие деревенской молодежью фабричного.

Анализируя мещанские романсы, П. Соболев отмечает, как в них получает выражение стремление бывших крестьян следовать поведенческим ориентациям дворян: «Образы любовников в этой лирике -- полукрестьяне, полущеголи дворянского типа. Они действуют в крестьянской обстановке, но высказывают свои чувства так же изысканно, как любой салонный любезник XVIII в.».

П. Соболев проводит границу в эволюции «фабричного» фольклора. Этой границей ставятся 70-е годы XIX в. Если раньше в песнях определяющей чертой «фабричного» был бесшабашный разгул, стихия молодечества и удальства, сохранение связей с деревней, то с этого времени крестьянин все больше отрывается от деревни, связывая свою жизнь с городами и заводами.

Урбанизация нивелирует и обезличивает человека, способствует отречению от старины. «Нельзя не видеть без боли сердечной, -- пишет В. Михневич, -- как с каждым днем под могучим веянием стремящейся на всех парах цивилизации мало-помалу исчезают в народе его племенные оригинальные черты, изменяется быт, выветриваясь от стародавней, проведенной резцом истории складки, забываются предания и чисто народные песни, коверкается язык, и взамен поэтической старины с ее ярким индивидуальным колоритом распространяется всюду и во всем какое-то досадливое, бесхарактерное, нередко карикатурное обезьянничанье, именуемое "образованностью", которая идет неразлучно с презрением ко всему родному».

Эти процессы особенно заметны в низших слоях городского населения, в которых еще очень много «вчерашних», сохраняющих связь с деревней крестьян. Нарождаются новые слои культуры. Благодаря «чугунке» они мгновенно разносятся по всей стране. Не следует принижать значения в этом распространении и столь традиционной формы общения незнатного люда, как кабак. В городах вызывается к жизни «массовая» культура. Создающий ее «образованный» простолюдин-горожанин уже распевает чувствительные романсы и веселые куплеты, свысока поглядывая на «деревенщину» и критически оценивая «мужицкие» песни.

На протяжении XIX в. в России произошла смена патриархального земледельческого типа «фабричным крестьянином». Разрушение земледельческого быта и развитие промышленности происходило «преимущественно по главным искусственным путям сообщения -- по направлению железных дорог и больших судоходных рек, сосредоточиваясь около важнейших промышленных центров, то есть городов, и в местностях, где фабричное производство приняло широкие размеры, мало-помалу упраздняя в среде населения земледельческий быт».

Досуг нового, проживающего уже в городе, но еще не умевшего порвать с деревней крестьянина был достаточно примитивен, связан прежде всего с трактиром и кабаком. Но «фабричный крестьянин» ощутил вкус к щегольству: «Франтовство и модничанье в крестьянской среде, весьма обычное в больших городах, проникает повсюду, где только повеяло цивилизующим промышленным движением».

Деревня также активно усваивала городскую моду. Деревенский парень носит уже не только кумачовые, но и шелковые рубахи. Деревенские молодцы облачались в городское платье и танцевали французскую кадриль. На посиделках уже было трудно отличить крестьянскую девушку от городской мещанки. Что же касается парией. то некоторые из них появляются в сюртуках и в жилетках с часами. В праздничные дни чернорабочие девицы являются на гулянье в белых перчатках; на головные уборы девицы, зарабатывающие в день по 20-30 копеек, тратили свыше десятка рублей.

Парни, не имеющие сюртука из тонкого сукна, хороших сапог и жилета, не принимали участия в хороводе и оставались лишь зрителями. В деревне стали носить суконные кафтаны, армяки, шерстяные и шелковые сарафаны. Естественно, что щеголи и щеголихи жили в деревнях, расположенных вблизи столиц.

Внешнее преображение далеко не всегда означало внутреннюю эволюцию. Тем не менее связывая свою жизнь с городом, крестьянин утрачивал былую, характерную для деревни строгую нравственность, усваивая элементы пока незнакомой ему культуры. В результате получалась «какая-то дикая, безобразная амальгама изувеченных обрывков и крупиц европейской культуры с обезличенными, разлагающимися остатками и чертами отживающего старого "мужика" с его примитивной грубостью и невежеством, которые одни и и сохраняются долее неприкосновеннее из всего дедовского наследия». Отсюда и «дикая сюртучно-трактирная» поэзия вместо поэзии старинной песни. Отсюда и видение героя «доброго» и «удалого» молодца в «сюртуке бархатном» и «жилете розовом», ослепительного щеголя с изысканными и деликатными вкусами. По мнению В. Михневича, получается самодовольно восхищающийся собой в зеркале «какой-то неуклюжий, накрахмаленный Адонис» во «французской рубашке».

Такой совершенно невиданный и немыслимый в народной песне тип предстает в «мужичьей песне новейшей фабрично-городской формации» в виде излюбленного, господствующего героя. У этого франта и модника уже начисто отсутствует потребность трудиться, что и подтверждает усвоенный им образ повеления дворянского щеголя.

Основу карнавала как социокультурного явления описывал М. Бахтин: «Особо важное значение имела отмена во время карнавала всех иерархических отношений. На официальных праздниках иерархические различия подчеркнуто демонстрировались: на них полагалось являться во всех регалиях своего звания, чина, заслуг и занимать место, соответствующее своему рангу. Праздник освящал неравенство. В противоположность этому на карнавале все считались равными. Здесь - на карнавальной площади - господствовала особая форма вольного фамильярного контакта между людьми, разделенными в обычной, то есть внекарнавальной, жизни непреодолимыми барьерами сословного, имущественного, служебного, семейного и возрастного положения. На фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте. Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем роде карнавальном мироощущении». А между тем именно создание особого городского сословия понемногу естественным путём подрывало социальные устои. В связи с этим карнавал перестаёт быть популярен в городской среде.

К началу XX в. у русского населения существовал традиционный праздничный календарь, состоявший из православных и календарных праздников, во многом общерусский, земледельческий по своему характеру, приуроченный к аграрному календарю. Своеобразные черты календарных праздников русских Севера были обусловлены особенностями заселения и освоения данного региона, природно-геогра-фической средой, социально-экономическими условиями, которые учитывались в диссертации при анализе трансформаций в праздничной культуре.

Необходимо отметить, что к началу XX в. праздники и приуроченные к ним обряды дошли уже в значительно измененном виде, однако в них просматривались следы и черты, порой значительные, разных древних периодов. Наиболее полно сохранились главные праздники, связанные с зимним и летним солнцеворотами, весенним равноденствием, а также с естественной сменой времен года, вобравшие в себя обряды продуициру-ющей и очистительной магии.

Естественный процесс разрушения традиционной культуры, в том числе и праздничной, начавшийся еще с конца XIX в., в XX столетии, под воздействием социально-политических факторов значительно ускорился. За годы советской власти прекратили свое существование государственные праздники бывшей Российской империи. Праздники народного аграрного календаря подверглись существенным изменениям в советское время. Этот процесс шел под воздействием факторов политического, социально-экономического, демографического характера. Немалую роль в нем сыграли антирелигиозная пропаганда, нравственно-психологическая «перестройка» общества, процесс урбанизации и др.

Заключение

Основные выводы по работе следующие.

Истоки карнавалов лежат в глубокой древности, начиная с архаических времен и древней Греции. Что же касается России, то прототипами карнавалов были святочно-масленичные гуляния, скоморошество, т.е. истоки находятся в русском фольклоре.

Как видно по работе, первоначально карнавалов в привычном понимании не было, скоморошество же как социальное явление - тема для самостоятельного рассмотрения, в частности, существует капитальный труд А.А. Белкина «Русские скоморохи».

Со времени карнавалы видоизменялись, приобретали различные формы. Так, появившись при Петре I, карнавалы имели своей целью политическую ситуацию реформ, проводимых императором, а так же важное значение в борьбе с церковной оппозицией, выступавшей против нововведений. Карнавалы проходили в форме уличных шествий. В этот период времени сословные различия, хотя и имели место были не очень ярко выражены. При Екатерине II все еще существовала такая форма карнавалов, как уличное шествие, однако, карнавалы постепенно стали терять всенародность, подвергались «бытовизации» и стали превращаться в обозреваемое зрелище с преобладаниями зрителей над исполнителями - участниками. Тем самым подчеркивались сословные различия общества.

Если рассматривать карнавалы дальше, то в XIX веке общественные карнавалы практически сошли на нет, появилась такая форма, как балы-карнавалы, которые проводились в частных домах дворян.

Существенным отличием от предыдущих форм является то, что теперь в карнавале отсутствовал какой бы то ни было сюжет, и каждая маска вела себя не зависимо от других. Хотя у карнавалов существовали свои законы, свои вольности и запреты и все же они значительно отличались от традиционных балов с их этикетом и строгим распорядком.

Что же касается исчезновения карнавала, то называют среди причин:

1. Они навязывались сверху.

2. Это был чужеродный элемент для большей массы населения.

А если рассматривать историко-политическое положение, то у общества появились другие проблемы, а следовательно и другие интересы.