Размещено на http://www.allbest.ru/

Історія та складники становлення культурологічної думки

Зміст

• 1. Історико-антропологічні дослідження культури
• 2. Філософсько-соціологічне осмислення культури
• 3. Становлення культурології як науково-філософської дисципліни
• Список використаної літератури

1. Історико-антропологічні дослідження культури

Культурологія як спеціальна наукова дисципліна склалася тільки у XX cm. Однак протягом тривалого часу (а надто з кінця XVIII cm.) різні гуманітарні науки, як ті, що мали давню історію, так і ті, що тільки-но Виокремлювалися В Новий час як самостійні сфери наукової рефлексії, розробляли широкий спектр специфічно культурологічної проблематики. Ідеї і концепції, висунуті й обгрунтовані представниками різних наукових традицій протягом попередніх століть, утворили історичний фундамент сучасної культурології.

Звісно, дослідження культури, що мають значення в контексті передісторії культурології, проводились із застосуванням різних методологій і принципів, що були притаманні різним науковим дисциплінам. Тому для уникнення хаотичності є потреба якось розподілити результати досліджень залежно Від концептуальних принципів підходу до аналізу культури.

Найбільш узагальнено підходи до аналізу культури можна поділити на безоцінні (неаксіологічні) й оцінні (аксіологічні), тобто такі, що досліджують її порівняно статичні моменти, і такі, що розглядають культуру В ЇЇ динаміці. Перші з них тяжіють до описовості і реєстрації фактів, другі -- до пошуку сенсу і логіки розвитку. Перший підхід переважає в історії, антропології, етнографії. Другий -- визначає бачення культури філософськими та, до певної міри, соціологічними дисциплінами. Саме за критерієм переважання першого або другого принципу в дослідженнях культури і будуть далі виокремлені два типи протокультурологічних досліджень: історико-антропологічні та філософсько-соціологічні.

Вважаю за необхідне окремо Виділити і питання позанаукового бачення та розуміння культури. Справа В тому, що навіть сама наука сьогодні вже починає визнавати специфічність і частковість наукового пошуку істини. Інакше кажучи, до істини Веде безліч шляхів, і науковий -- тільки один із них. Крім того, різні напрями і форми пізнавальної активності людини в різні часи то наближались до специфічно наукової сфери, то таврувались як псевдонаука, то знову входили до наукового світу як повноправні його складові, -- хоча, можливо, і В дещо зміненому категоріально-поняттевому оформленні. Наука також дуже часто плідно розробляє ідеї, що виникли спочатку в позанаукових сферах. Усе це дає підстави окремим питанням розглянути позанаукову рефлексію над проблематикою культури.

Питання походження людства і сутності людського способу буття, закономірностей і перспектив його розвитку цікавили людей здавна. Саме така зацікавленість значною мірою стимулювала міфотворчість прадавніх народів, яка була адекватним до тогочасного етапу розвитку людини способом рефлексії над сутністю буття.

Фактично в усіх міфологічних системах походження людини пов'язується із зовнішнім впливом, якоюсь (або чиєюсь) творчою інтенцією. Цікаво, що в багатьох міфах в образній формі викладаються причинно-наслідкові умови буття взагалі і людської форми зокрема, які підтверджуються (звісно, в інший, а саме науковий категоріально-поняттєвий та термінологічний спосіб) і сучасною наукою. Для прикладу можна згадати хоча б те, що в давньоєгипетській міфології око бога Сонця Ра уособлює Життєву силу, що оживляє матерію, а існування Створеного підтримується рухом Ра в його манджеті (човні). Після відкриття процесів фотосинтезу у свій спосіб про таку ж роль сонячної енергії в зародженні й підтриманні життя на Землі говорить і новітня європейська наука. Подібних паралелей можна віднайти безліч. Причому при проведенні таких паралелей більшого ризику спрощення і примітивізації зазнає не сучасна наукова концепція, як могло б здатися на перший погляд, а якраз міф. Така ситуація складається з причини багаторівневості, семантичної багатовимірності і багатозначності художнього стилю міфологічної мови, яку важко звести до конкретності й однозначності стилю наукового мовлення. Таким чином, для адекватного раціонального розуміння викладених у художньому стилі думок міфологічні тексти потребують свого роду "перекладу" на стиль логічного раціонального мислення, якими є стилі науковий та повсякденного мовлення.

Дуже характерною складовою різних міфологічних систем є розповідь про набуття людиною суто людських знань, умінь, навичок, тобто про набуття нею культурного стану як про окрему подію, що відділена від процесу її біологічного, тілесного творення. Як правило, міфи розповідають про богів або героїв, які подарували людині вогонь, навчили робити знаряддя праці, займатися сільськогосподарською працею, скотарством та ремеслами тощо. Тут можна згадати і популярний в європейській культурі образ Прометея, і полінезійського бога Мауі, який дав людям вогонь, гачок для риболовства та силки для полювання, і водяне чудовисько з шумерських міфів, яке навчило людей багатьох культурних умінь. За біблійною версією, суто фізичне створення людини Богом також відокремлене від набуття нею специфічно людської здатності до пізнання (розуму) та праці на землі. Як відомо, людьми в сучасному стані та розумінні наші предки стали після того, як вкусили плоду пізнання і почали вести земний (не едемський) спосіб життєдіяльності.

Не обходили стародавні народи і питання закономірностей розвитку та перспектив людства. Досить поширеною в різних прадавніх культурах є ідея регресної еволюції, тобто розвитку від вищого до нижчого стану. Так, давня індійська культурологічна концепція говорить про чотири "юги" -- культурні епохи в житті людства: від Сатья-юги (золотого віку) до сучасної Калі-юги (залізного віку ворожості й лицемірства). В давньогрецькій культурі також існували уявлення про етапи регресу людського суспільства. Гесіод у поемі "Роботи і дні" розповідає про п'ять віків-епох людства: золотий, срібний, мідний, героїчний і залізний. Перше покоління кожної епохи створюється богами ("золоте" людство -- Кроносом, а наступні -- Зевсом), а останнє покоління гине. Причини загибелі людей золотого віку невідомі. Люди срібного віку загинули, бо не віддавали належних почестей богам. Люди мідного та героїчного віків знищили один одного в міжусобицях. Нині ж триває залізний вік турбот, розбрату, заздрості та насилля

У стародавніх системах були поширені ідеї циклічності буття. Так, ведична концепція говорить про періодичне виникнення, розвиток і знищення всієї світобудови. Один такий період називається "кальпа" і триває 100 років життя Брами. Однак такі планети, як Земля, знищуються в кінці кожного дня Брами, який триває приблизно 4 300 000 000 земних років, а вранці Брама створює замість "вчорашніх" нові планети. Таке есхатологічне бачення перспектив Всесвіту взагалі і людства зокрема певною мірою може пояснювати і регресні ідеї щодо розвитку культури. Якщо створення людства є виявом найвищих творчих потенцій богів, своєрідним апогеєм матеріального прогресу, що породжує феномен людської культури, то далі, природно, має йти спад, регрес. Усе, що має початок, повинно мати і кінець.

Дещо по-іншому, як правило, розглядається есхатологічна проблема в пізніших, монотеїстичних, релігійних системах. Наприклад, у християнстві майбутнє людства трактується варіативно: різне майбутнє чекає грішників і праведників. А земний кінцевий світ після Суду Господнього має змінитись окремими вічними світами як для перших, так і для других. Як бачимо, ідея циклічності буття тут цілком відсутня. Християнство зменшує, так би мовити, масштаб рефлексії і бачить тільки цю планету та турбується тільки про це людство, розуміючи їх як унікальні. Що ж стосується категорії вічності ("І ці підуть на вічну муку, а праведники -- на вічне життя", . Мт. 25:46), то в християнстві вона співвідноситься не з категорією буття як такого (що ми бачимо, наприклад, у ведичній та деяких інших системах давнини), а з категоріями унікально-особистісного існування, тобто з категорією індивідуального людського життя.

Світоглядні системи давнини, в тому числі міфологічні та релігійні, через саму свою сутність зосереджувалися здебільшого на загальних проблемах культури, таких як її походження, смисл, перспективи. При цьому культура розумілась максимально узагальнено -- як генезис, єство та доля всього людства. Усвідомлення ж специфіки та відмінностей життя різних народів, тобто усвідомлення їхньої культурної інваріантності, а звідси і виділення культури як предмета дослідження, походило з інших джерел.

Людина, яка знає тільки одне, своє власне культурне середовище, в якому вона живе все життя, взагалі виявляється не в змозі усвідомити, що вона "живе в культурі", і виділити культуру як об'єкт рефлексії. Це подібно до того, як людина, мислячи в межах певної світоглядної парадигми, не здатна бачити основи і структуру самої даної парадигми, бо вона перебуває, так би мовити, "всередині" цієї парадигми. Американський науковець Ф. Бок дав таке цікаве визначення культури: "Культура в найширшому значенні слова -- це те, через що ти стаєш чужинцем, коли залишаєш свою домівку. Культура включає в себе всі переконання і всі очікування, які виказують і демонструють люди... Коли ти в своїй групі, серед людей, з якими поділяєш спільну культуру, тобі не доводиться додатково обдумувати і проектувати свої слова і вчинки, адже всі ви -- і ти, і вони -- бачите світ однаково, знаєте, чого очікувати один від одного. Але, перебуваючи в чужому суспільстві, ти будеш мати труднощі, відчуватимеш безпорадність і дезорієнтованість, що можна назвати культурним шоком".

Як приклад можливих міжкультурних непорозумінь можна навести розбіжності В "мові жестів" у різних культурах. Так, В українській культурі розмахування піднятою рукою у напрямку "Від себе -- до себе" при Відверненій від себе долоні означає „прощавай", „до побачення", а якщо долоня розвернута до себе -- то таке саме розмахування є закличним Жестом Італійці Ж прощаються, помахуючи якраз розвернутою до себе долонею. Хрестоматійним прикладом є і діаметральна протилежність у значенні похитувань головою вгору -- вниз та ліворуч -- праворуч в українській та болгарській культурах. У різних культурах існують і досить різні „правила" Вияву емоцій. Так, людина японської або китайської культури може посміхатись, навіть розповідаючи про своє горе, що європейцем може неправильно розцінитись як легковажність або байдужість, нездатність до глибоких переживань. Насправді ж посмішка японця або китайця в такій ситуації є ввічливим перепрошенням слухача за те, що йому доводиться Вислуховувати таку прикру, безрадісну історію.

Для того щоб розпочати вивчення культури і культур, людина мала зазнати такого "культурного шоку", про який писав Ф. Бок, і внаслідок цього виокремити оте "через що ти стаєш чужинцем" як окремий предмет вивчення і дослідження.

Від давніх часів до нас дійшли різноманітні свідчення про міжкультурні контакти. Давньогрецькі історики вже принаймні з VI--IV ст. до н. є. починають цікавитися записами і розповідями мандрівників, купців, учасників військових походів та посольств. Такі оповіді відіграли важливу роль у формуванні науки про культуру, хоча їх ще не можна назвати культурологічними. Описи інших народів мали синкретичний характер, оскільки суто природні та інші відмінності не відділялися від власне культурних і можливі були такі характеристики, як "люди з собачими головами, що їдять своїх мерців". Відмінності давали підстави тільки для абстрактного розуміння "іншого". Критеріїв же для класифікації "іншості" та виділення саме культурної відмінності тривалий час не існувало.

Особливе значення для формування уявлень європейців про різноманітність культур мала епоха великих географічних відкриттів. Ернан Кортес, Христофор Колумб, Фернандо Магеллан та інші мореплавці, купці, конкістадори відкривали не тільки нові світи і нові шляхи, а й нові культури. Під час подорожей та експедицій мандрівники і завойовники часто вели щоденники, робили дорожні нотатки, в яких описували спосіб життя та звичаї далеких народів. Хоча такі описи і не були науковими дослідженнями, але вони стали надзвичайно цінним джерелом даних для науки про культуру в подальшому.

Вже В XX cm. лауреат Нобелівської премії Еліас Канетті ділився своїми думками: „Чим точніші повідомлення мандрівників про „прості" народи, тим скоріше хочеться забути про суперечливі панівні етнологічні теорії і почати думати зовсім по-ноВому. Найважливіше, найвиразніше ці теорії якраз упускають... Давній мандрівник був просто зацікавлений... Сучасний етнолог є методичним; роки навчання зробили його вправним спостерігачем, не здатним, проте, до творчого мислення; його споряджають найтоншою сіттю, в яку сам же він першим і потрапляє... Записки давніх мандрівників необхідно зберігати надійніше, ніж безцінні скарби".

Тільки з другої половини XVIII ст. європейці почали здійснювати подорожі з суто науковою метою, а з XIX ст. і записи давніх мандрівників почали читати не тільки із цікавості, а з метою дослідження і систематизації викладених у них фактів. Це було одним із свідчень початку формування повноправної спеціальної науки про культуру.

Під антропологїчними дослідженнями культури ми в даному разі матимемо на увазі наукові результати, досягнуті в межах таких суміжних дисциплін, як етнологія, етнографія та антропологія (культурна та соціальна). Об'єднати їх за методологією дає підстави те, що всі ці науки про культури різних суспільств і різних епох засновані насамперед на збиранні та систематизації емпіричного культурного матеріалу. Застосування ж історичного підходу уможливлюється сутністю історії як науки, що вивчає минуле людства, апелюючи до конкретики фактів, подій та процесів.

Хоча як науки у їхньому сучасному розумінні й історія, і антропологія остаточно склалися тільки у XIX ст., але обидві вони (особливо історія) мали тривалий попередній етап становлення, під час якого вже були зібрані матеріали, що враховуються відповідними науками до сьогодні. Одним з перших культурантропологів був німецький просвітитель і філософ Йоганн Георг Форстер (1754--1794). Здійснивши подорож до островів Тихоокеанського басейну в складі експедиції знаменитого капітана Кука, він провів надзвичайно глибокі спостереження за активним пристосуванням різних племен і народів до свого природного середовища. У своїх теоретичних роботах Й. Форстер розглядав культурну діяльність як спосіб виживання природно недосконалої людської істоти. Форстер вважав, що, пізнаючи інші народи, ми тим самим пізнаємо себе, і це є головною метою науки про культуру.

Близьку до форстерівської проблематику розробляв і Йоганн Готфрід Гердер (1744--1803). У книзі "Ідеї до філософії історії людства" він пропонує програму наук про культуру, яка гередбачає: а) якомога точніше описання культур і народів; б) аналіз різних культур як варіантів пристосування людини до навколишнього середовища; в) пізнання самих себе, тобто власної культури, через пізнання інших культур.

Ще одним науковим досягненням Й. Гердера є обгрунтування думки про культуротворчу роль мови в прані "Дослідження про походження мови". Саме ця ідея була пізніше плідно розвинута у філософії мови і культури В. Гумбольдта. Гердер наголошував, що культуру творить людський розум. У природному плані людина є істотою недостатньою, непристосованою до виживання. Проте вона є істотою творчою і з метою компенсації природної недостатності творить культуру, яка є інструментом специфічно людського пристосування до природи.

Запропонована Гердером програма мала наслідком підвищення уваги не тільки до "інших" культур, але і до своєї власної. Свій власний світ втратив ореол самоочевидності й тому відкрився як предмет дослідження, а культурна антропологія остаточно сформувалась як систематична наука.

Гердерівське розуміння культури розвинули представники німецького романтизму Й. Ф. Шіллер, Ф. В. Шеллінг, брати А. та Ф. Шлегелі. Розглядаючи культуру як антропологічний феномен і надаючи важливого значення індивідуальним рисам різних культур, вони, разом з тим, поклали початок порівняльно-історичному дослідженню культури, аналізуючи єдність процесів розвитку людства.

Проведені в другій половині XVIII--XIX ст. культур-антропологічні дослідження мали наслідком своєрідний світоглядно-культурний шок, що його відчули європейці, світ яких до того був суто європо-центристським і християно-центристським. До європейців почало приходити розуміння того, що їхні власні історія і мистецтво, релігія і соціальний устрій, звичаї і традиції, тобто вся культура -- лише одна з багатьох і, до того ж, не безумовно і не самоочевидно найкраща.

В XIX ст. значно розширився історико-культурний кругозір європейців, то справило значний вплив на формування наук про культуру. Слід зауважити, що в цей час надзвичайно зростає загальний інтерес європейців до історії людства. Важливу роль в історичних дослідженнях починають відігравати документи та літературні джерела, з'являються нові методи їх аналізу. Саме в XIX ст. статусу науки, а не аматорського захоплення, набуває археологія. Саме тоді було відкрито світ первісного мистецтва: наскельного та печерного живопису, палеолітичної скульптури. На якісно новому науковому рівні в XIX ст. починають провадитись дослідження пам'яток античності. В середині століття для дослідження були залучені території вже майже всіх середземноморських країн.

Діяльна археологічна робота йшла і на Сході, де одна за одною відкривалися нові пам'ятки малодосліджених на той час давньо-східних культур. Так, уже на початку століття були опубліковані наукові результати експедиції Наполеона в Єгипет, і перед європейцями вперше постала до того фактично невідома їм давньоєгипетська культура. В 1842--1845 pp. велика експедиція в Єгипет на чолі з Лепсіусом зробила глибокі і всебічні дослідження в долині Нілу і, зокрема, відкрила численні пам'ятки культури Стародавнього царства.

В ті ж самі роки кругозір дослідників давньосхідних культур значно розширився завдяки знайомству з культурою Ассирії. В 1843--1844 pp. розкопки Ботта виявили палац Саргона в Хорсабаді, а дещо пізніше Лейард провів розкопки в Німруді та Куюнджиці. Розкопки в курганах південної Росії, України представили світові культуру скіфів. Слід згадати також, що саме в цей час європейським ученим стали доступними для вивчення культури Індії й Сасанідського Ірану, а також стародавні культури Мексики і Перу.

Археологічні розкопки відкривали нові несподівані перспективи для вивчення давніх культур, а розширення географічного та історичного горизонтів дало багато нового для розуміння широти діапазону загальнолюдської культури, своєрідності її окремих виявів та основних етапів розвитку.

Одним із наслідків загального розширення культурного кругозору європейців стала, наприклад, поява в XIX ст. принципово нових методів дослідження художньої культури, про що свідчать універсальні "посібники" з історії мистецтва таких авторів, як К. Шнаазе, А. Шпрініер, А. Куглер, Я. Буркгардт. Названі дослідники вже не задовольняються матеріалом лише європейської культури, але звертаються і до фактів мистецтва країн Азії, Африки та Америки.

На особливу увагу заслуговує новий метод у дослідженні мистецтва, запропонований Карлом Шнаазе (1798--1875). На відміну від панівного на той час документально-історичного, сам науковець називав свій метод філософсько-історичним. Проте цей метод, виходячи з його сутності, слід назвати скоріше культурно-історичним. Шнаазе запозичив у Гегеля ідею закономірності розвитку культури, а також певну абстрактність і нормативність його історичних побудов. Тому він не тільки аналізував у історії мистецтва те, що справді було, а й намагався прогнозувати те, що могло б бути, виходячи із загальних особливостей тієї або іншої культури. Мистецтво його цікавить не тільки саме по собі, але і як відображення життя, звичаїв, почуттів і думок епохи, як засіб проникнення в дух культури. "Мистецтво є свідомістю народів, їх опредметненим судженням про цінність речей", -- стверджував К. Шнаазе.

Всі особливості наукового методу і світогляду Шнаазе яскраво виявилися уже в першій його серйозній роботі -- "Нідерландські листи". Але в "Листах" ще немає тієї систематичності й послідовності, котрі притаманні найзначнішій праці К. Шнаазе -- його восьмитомній "Історії образотворчих мистецтв", що видавалася з 1843 по 1864 р. Це дослідження охоплює майже всі епохи і всі країни: і Стародавній Схід, і Америку. Характеристиці мистецтва кожної країни і кожної епохи передує значний за розмірами вступ, у якому дається огляд природи країни, державного ладу, релігії, мови, науки, поезії, моралі, звичаїв тощо, які, на думку дослідника, втілюють національний дух і визначають сутність мистецтва як культурної форми. Так, Шнаазе, звертаючись до мови, права, поезії, моралі індійців і розглядаючи їхні релігійні погляди та кастову структуру, висуває тезу про схильність до деякої хаотичності, фантастичності і спотворення, деформації натури, а потім, так би мовити, перевіряє ці вже визначені ним якості на аналізі творів мистецтва Індії. Приблизно таким самим чином побудований і розділ про мистецтво Стародавнього Єгипту. З особливостей природи Єгипту Шнаазе виводить характеристику його державного ладу; з релігійних поглядів єгиптян, із своєрідності їх письмен -- специфіку єгипетського мистецтва, котра зводиться для нього насамперед до недиференційованості окремих видів мистецтв.

Найважливішою позитивною рисою К. Шнаазе як дослідника було вміння узагальнювати різноманітні складові культури і розглядати форми та вияви мистецтва в контексті матеріальних і духовних умов життя народу. - Дещо інших позицій дотримувався Антон Шпрінгер. Він вважав, що розвиток мистецтва не є самостійним і визначається низкою історичних і навіть географічних передумов. Однак культурно-історичний метод А. Шпрін-гера не тотожний культурно-історичному методові К. Шнаазе. Шпрінгера цікавить не "дух народу", не його світогляд або ціннісна система, а ті мотиви і сюжети, ті літературні образи, які надихали митців. Шпрінгера цікавить передусім тлумачення літературного й алегоричного змісту твору. Він надавав великого значення вивченню історії мови, костюма, орнаменту і т. ін.

З початком XX ст. отримують новий імпульс етнографічні дослідження. Відомий англійський етнограф і соціолог Броніслав Маліновський (1884--1942) обґрунтовує принцип функціоналізму, згідно з яким культури мають вивчатися не в порівнянні одна з іншою, а як окремі цілісні системи, які складаються з елементів, що перебувають у функціональній залежності. Культура, на думку Маліновського, є сукупністю інститутів, що призначені задовольняти потреби людей. Кожен з таких культурних інститутів виконує певну функцію. Культури ж різняться між собою способом задоволення потреб.

Французький етнограф і соціолог Клод Леві-Строе (1908--1990) також особливу увагу приділяв культурній структурі, яку він вбачав у сукупності стійких зв'язків і відносин. Традиції, ритуали, обряди тієї або іншої культури він трактував як її своєрідну мову. Леві-Строс увів у науковий обіг такі поняття, як "холодні" і "гарячі" культури. "Холодними" є культури, в яких ідеологія безпосередньо пов'язана з практикою, в яких відтворюються стандартні тексти (тобто культури, зорієнтовані на канон), а канонічні зразки творчості належать до міфологічного часу. "Гарячі" ж культури мають кілька ідеологічних систем (з'єднаних у такі, наприклад, опозиції, як офіційна -- народна, церковна -- світська). "Гарячі" культури зорієнтовані на постійну творчість і винахідництво.

В культурній антропології XX ст. підвищена увага починає приділятися дослідженню первісних культур, надто первісному (міфічному) мисленню, логіка якого, на думку багатьох культурантропологів, зокрема того ж таки К. Леві-Строса, мало чим відрізняється від сучасної наукової логіки. Така позиція культурантропології XX ст. не суперечить її орієнтації на описові методи дослідження, хоча й не дає змоги виявляти внутрішні суперечності культури як джерело її розвитку, що є одним із принципів філософсько-соціологічного підходу.

2. Філософсько-соціологічне осмислення культури

культурологія буття антропологічний людський

Філософія не цуралася культурної проблематики фактично з самого свого народження. Суттєву увагу приділяли питанням культури вже філософи Давньої Греції. Проблематика людського суспільства, його сутності й долі, шляхів перетворення і засобів збереження, принципів людської поведінки, сутності звичаїв і законів, тобто широкий спектр власне культурологічної проблематики, розглядалася у плані загальної антитези "природність і штучність" (згадаємо, що слова "культура" -- принаймні в сучасному розумінні -- в той час ще не існувало). В різні періоди і в різних філософських школах Давньої Греції природі-physis протистоїть штучність то у вигляді nomos (закон, звичай, традиція, висловлювання), то thesis (установлення), то techne (мистецтво, ремесло). Але в усіх цих варіантах неважко помітити логіку значно пізнішого європейського протиставлення природи і культури. Другою складовою давньогрецької антитези природи і штучності так чи інакше охоплюються три предметні сфери: мова, пізнання і людське суспільство (причому останнє -- як у соціально-політичному, так і у виробничо-технічному плані).

Давньогрецькі філософи нерідко трактували культуру зовсім близько до значно пізніших ідей Форстера і Герде-ра -- як засіб виживання початково безпорадної людини.

Так, Платон переповідає уявлення Протагора, чиє образне пояснення Виникнення людського суспільства має, безперечно, міфологічні витоки. Через недбалість Епіметея, який розподіляв природні засоби до існування між Живими істотами, людина не отримала найнеобхіднішого. Для того щоб якось улагодити ситуацію, його брат Прометей украв у Гефеста й Афіни вогонь і „мудрість мистецтв-ремесел", тим самим спонукавши людей шанувати богів, іменувати речі, спілкуватись за допомогою слів, споруджувати будинки, шити одяг і взуття. Він навчив людей також землеробства. В боротьбі з хижаками люди почали об'єднуватись і допомагати одне одному. Однак вони ще не вміли Жити разом і, тимчасово з'єднуючись, швидко знову розсіювались і гинули. Тоді сам Зевс дав людям Сором і Правду, рівномірно розподіливши їх між людьми. І серед людей запанували лад і дружба, які підтримуються політичним мистецтвом.

Грецькі філософи-софісти, мабуть, одними з перших висловили критичне ставлення до культури. Так, вони говорили про те, що суспільні домовленості змушують людину придушувати свої природні нахили (до речі, цікава паралель із фройдівськими положеннями), а освіта і виховання, будучи процесами перетворення людини, є, власне, знищенням її первинної особистості. Філософи-кініки відверто пропагували повернення до природи і, зокрема, відмову від культурної регламентації природних потреб.

Відомою була грецькій філософії й ідея регресного розвитку культури. Так, Платон вважав, що людство віддаляється від ідеалу, що культура постійно деградує, оскільки влада почергово переходить від честі до багатства і, нарешті, до натовпу.

В Середні віки спрямування філософських пошуків визначалося релігійною картиною світу. Культура трактувалася з позицій провіденціалізму -- розуміння історії як виявлення волі Бога, як реалізації Божого плану спасіння людства. Один із найвидатніших християнських теологів Августин Блаженний (354--430) розвинув ідею розуміння історичного процесу як шляху до "царства Божого", і це розуміння утворило основу середньовічного християнського тлумачення культурної еволюції

Новий час вніс свої корективи в розуміння культурного процесу. Англійський філософ Френсіс Бекон (1561-- 1626) висловлює переконання, що майбутнє людства має бути прекрасним і що побудова цього майбутнього є закономірним та об'єктивним процесом розвитку культури.

Як об'єктивний процес розглядав історію культури італійський філософ Джамбаттіста Віко (1668--1744). У своїй найвідомішій праці "Основи нової науки про спільну природу націй" він висунув теорію історичного коловороту -- розвитку всіх націй за циклами, що складаються з таких трьох епох: "вік богів" (бездержавність, панування жерців), "вік героїв" (аристократична держава), "вік людей" (демократична республіка або представницька монархія). Кожний такий тричастинний цикл завершується загальною кризою і розпадом даного суспільства. Зміна епох здійснюється шляхом переворотів, що при переході від першої епохи до другої відбуваються внаслідок боротьби між батьками родин і домочадцями, а при переході від другої до третьої епохи -- внаслідок боротьби між феодалами та простим народом. Ідеї Дж. Віко багато в чому випереджали філософію історії Гердера і Гегеля.

Термін «філософія історії» запровадив французький філософ епохи Просвітництва Вольтер (1694--1778). Під цим терміном він мав на увазі універсальний історичний огляд людської культури. Але першим почав розглядати філософію історії як спеціальну дисципліну Гердер. У XVIII -- першій половині XIX ст. філософія історії розумілась як загальна теорія історичного розвитку. Філософи намагались виявити мету, рушійні сили і сенс історико-культурного процесу. В цей свій класичний час філософія історії висунула і розробила ряд важливих ідей, серед яких теорія прогресу Ж. А. Н. Кондорсе (1743-- 1794). На відміну від Віко, котрий вважав, що прогрес поряд з позитивною стороною має негативну -- втрату відчуття божественності й героїзму, Кондорсе розумів прогрес як суто позитивний поступальний рух на основі безмежного розвитку людського розуму, який є причиною творення історії й культури. Вищою фазою розвитку культури Кондорсе вважав розвиток і утвердження права приватної власності.

Своєрідною вершиною філософії історії стала теорія Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля (1770--1831). Німецький філософ уявляв історію як єдиний і закономірний процес, у якому кожна епоха є неповторно своєрідною і разом з тим становить закономірний етап у розвитку людства. Рушійною силою культурно-історичного процесу Гегель вважав нескінченне саморозгортання розуму, ідеї -- отже, смислів.

Філософи кінця XIX -- початку XX ст. досліджували питання історико-культурного розвитку, постійно уточнюючи коло саме філософської проблематики культури. Вже наприкінці XIX століття починає формуватися думка про необхідність виокремлення науки про культуру зі своїми спеціальними методами дослідження і своїм баченням предмета. Однак, попри майже загальну згоду науковців, які займалися культурною проблематикою в межах філософських дисциплін, щодо необхідності спеціальної науки, їхнє бачення як предмета, так і методів дослідження іноді суттєво різнилося.

Представники неокантіанства Вільгельм Віндельбанд (1848--1915) та Генріх Ріккерт (1863--1936) протиставили природничі (номотетичні) науки наукам історичним (ідіографічним), або "науки про природу" -- "наукам про культуру". Науки про природу (до яких неокантіанці відносили і соціологію) мають справу з загальним, повторюваним, закономірним, науки ж про культуру -- з одиничними явищами і подіями в їх неповторності й винятковості. Культура має ціннісний характер, тому її пізнання полягає у співвіднесенні явищ культури з певними цінностями. Ріккерт виділяє шість культурних сфер: логіка, естетика, містика, етика, еротика, релігія, яким відповідають певні типи цінностей, а саме: істина, краса, надособистісна святість, моральність, щастя, особистісна святість.

Представники "'філософії життя" виступали проти раціоналізму і методологізації в дослідженнях культури. Вільгельм Дільтей (1833--1911) вважав, що життя культури не можна пояснити раціонально, його можна збагнути тільки шляхом "вживання", "співпереживання", "співпочування". Аіірі Бергсон (1859--1941) поділяв культури на замкнуті, закриті, в яких життя визначається інстинктами, і відкриті, засновані на духовності, що визначає їх прагнення до спілкування з іншими і подолання національних та державних меж. Існування цінностей у відкритих культурах підтримується закликами й особистими прикладами, тоді як у закритих культурах вони мають примусовий характер.

"Філософія життя" мала певний вплив на «філософію існування», або, як її частіше називають, екзистенціалізм. Екзистенціалізм також прагнув подолати інтелектуалізм традиційної європейської раціоналістичної філософії та науки і пізнати буття інтуїтивно, але при цьому відмовлявся від характерного для "філософії життя" психологізму. Історичність людського існування для екзистенціалістів полягає в тому, що людина завжди відчуває себе, так би мовити, "закинутою" в певну ситуацію, з обставинами якої змушена рахуватись. Тобто її існування залежить не від обраних особисто, а наданих від народження без можливості вибору належності до певного народу, походження, біологічних якостей і т. ін., що робить існування людини "буттям-у-світі", тобто в конкретному світі обставин. Але "закинутість" приймається самою людиною, точніше, людина має прийняти її, щоб відбутися. І від самої людини залежить, наскільки і до яких меж вона погодиться із своєю "закинутістю", а що з ситуації (в яку закинута) подолає. Усвідомлюючи і переживаючи своє існування, людина звільняє себе для того, щоб бути самою собою, звільняється для творчості й істинного спілкування. На думку Карла Ясперса (1883--1969), таке спілкування в "істині", тобто комунікація, необхідна між людьми, народами, культурами як гарант їх саме людського існування. Уможливлюється ж вона "віссю часу" історії, яка проходить через VIII--НІ ст. до н. е., коли зусиллями грецьких філософів і засновників філософсько-релігійних традицій Азії були закладені основи загальнолюдської культури, за збереження якої сьогодні несе відповідальність кожен із людей.

Ще в середині XIX ст., коли до традиційної метафізичної й онтологічної проблематики філософії історії звернулися представники інших суспільних наук, на статус "головної" науки про культуру почала претендувати щойно оформлена тоді як наукова дисципліна соціологія. Позитивісти, зокрема Огюст Конт (1798--1857), узагалі почали говорити про кінець філософії історії і її заміну соціологією.

Хоча нова наука, попри сподівання Конта, і не змогла охопити всю культурну проблематику, однак вона зробила власний суттєвий внесок у дослідження феномена людської культури. Особливу увагу соціологи звертали на специфіку виявлення культурних закономірностей у різних культурно-історичних контекстах.

Російський соціолог та природознавець Микола Данилевський (1822--1885) виділяв кілька культурно-історичних типів, кожен з яких еволюціонує від етнографічного стану до державного і переходить у цивілізацію. Історія ж є зміною культурно-історичних типів. Письменник і публіцист К. Леонтьев, загалом поділяючи погляди Данилевського, вважав можливим культурний прогрес тільки за наявності соціальної нерівності й боротьби. Встановлення ж соціальної справедливості й рівності, на думку Леонтьева, є початком занепаду культури.

Англійський соціолог Арнольд Тойнбі (1889--1975) під впливом ідей О. Шпенглера розглядав історичний розвиток людства в контексті теорії коловороту локальних цивілізацій. Велика Історія складається з історій відносно самостійних цивілізацій, кожна з котрих проходить стадії виникнення, розвитку, кризи і загибелі. Рушійною силою культури Тойнбі вважав творчу меншість, яка є носієм "життєвого пориву" і відповідає на історичні "виклики".

Якшо творча меншість з якоїсь причини виявиться нездатною відповісти на історичний "виклик", то вона перетворюється на панівну меншість, а культура починає рухатись до загибелі.

3. Становлення культурології як науково-філософської дисципліни

Як було з'ясовано вище, проблеми смислу і мети культурно-історичного процесу завжди суттєво стимулювали філософські шукання. Особливо ж актуальною ця проблематика стає у XX ст., коли в культурі почали відбуватися численні явища, котрі сприймалися більшістю філософів як тривожні симптоми.

Представники так званої франкфуртської школи, до якої належали М. Горкгаймер, Г. Маркузе, Е. Фромм, Т. Адорно, Ю. Габермас, у своїх дослідженнях аналізували раціональність як визначальну рису європейської ментальності й виділяли в сучасній культурі тенденцію до тотального управління суспільством і зникнення вільної ініціативи. Вони вважали, що панівна верхівка суспільства, використовуючи досягнення науки і техніки, через механізми задоволення потреб формує тип масової "одномірної" людини, у якої відсутнє критичне ставлення до суспільства. Таким чином унеможливлюються будь-які суспільні зміни. Крім того, сучасна культура нав'язує людині неістинні потреби і пригнічує істинні -- такі як потреба у спілкуванні (що найповніше реалізується в коханні), потреба у творчості, потреба у відчутті своїх коренів, непорушності буття, потреба пізнання і т. ін.

Хосе Ортега-і-Гассет (1883--1955), іспанський філософ і теоретик культури, який протиставляв духовну еліту (яка створює культурні цінності) масам (які несвідомо засвоюють стандартні поняття й уявлення), вважав характерною особливістю XX ст. культурне роз'єднання еліти і мас, унаслідок чого зростає загальна соціальна дезорієнтація і виникає "масове" суспільство з властивими йому руйнівними тенденціями. Таку культурну ситуацію Ортега-і-Гассет слідом за В. Ратснау називав "вертикальним варварством".

Екзистенціаліст Мартін Гайдеггер (1889--1976) розглядав культуру XX ст. як безособовий світ, у якому всі події й думки анонімні, світ, у якому відчуження досягає крайньої межі і ніхто особисто нічого не вирішує, ні за що не відповідає. Людина в такому світі втрачає самоусвідомлення і здатність "відчувати" буття, втрачає вміння осягати "душу" речей, яка живе в мові. Мову Гайдеггер вважав "домом буття".

Ще в першій половині XX ст. у філософії поширюються ідеї щодо принципової конечності та навіть фактичної завершеності історії. Микола Бердяев (1874--1948) уважав світ культури "об'єктивацією духу", в процесі якої розчиняється все особистісне, індивідуальне, обмежується свобода і починає панувати необхідність. Він писав, що культура за своєю сутністю і релігійним смислом є великою невдачею. Тому смисл історії полягає у звільненні від об'єктивації, що означає кінець історії і перехід людини у принципово інший світ. Цей метаісторичний світ не належить майбутньому, а вічно співіснує зі світом історії, стикаючись з ним у актах вільної творчості, в яких і виявляє себе смисл історії. Повна ж реалізація смислу історії полягає в її закінченні.

Американський соціолог Пітирим Сорокін (1889-- 1968) розглядав історію більш оптимістично, а саме як пронес зміни систем цінностей. Він виділяв три типи культур: чуттєвий (у такій культурі переважає безпосереднє сприйняття дійсності), ідеаціональний (домінує раціоналізм) та ідеалістичний (переважає інтуїтивне пізнання). Вихід із кризи сучасної культури Сорокін бачив у переході до ідеалістичної культури.

Згадані та численні інші концепції, в яких з тієї або іншої позиції подано бачення актуальних проблем та перспектив подальшого існування людства, ставлять людське майбутнє в залежність від сутності та природи культури. Проблематика сенсу людського життя все частіше починає ставитись не в особистісному масштабі (як це було раніше), не на рівні онтогенезу та й навіть філогенезу, а на загальному онтологічному рівні. Культура ж при цьому виступає своєрідним механізмом зв'язку, з'єднання людини з буттям.

Французький католицький теолог П'єр Теяр де Шар-ден (1881 -- 1955) розробив теорію трьох послідовних стадій еволюції: "переджиття" (утворення літосфери), "життя" (утворення біосфери), "феномен людини" (утворення ноосфери). Рушійною силою еволюції вчений вважав "ортогенез" -- властиву живим організмам цілеспрямованість у їхньому русі до так званого пункту "Омега". Людська культура є не кінцевим пунктом еволюції, а зосередженням її творчих сил, пунктом, у якому надзвичайно зростає здатність буття до самовдосконалення.

Як єдність етики і культури розумів прогрес видатний гуманіст Альберт Швейцер (1875--1965). Життя він розглядав як найвищу цінність, а в "благоговінні перед життям" бачив головний етичний принцип, основу універсальної космічної етики. Протиставляючи культуру і цивілізацію, Швейцер вважав останню тільки зовнішнім прогресом. Справжній же прогрес можливий лише на основі єдності етики і культури. Основною проблемою сучасності (як і причиною загибелі давніх цивілізацій), за Швейцером, є відсутність належного гуманістичного світогляду.

Значний внесок у дослідження культурологічної проблематики зробила така течія сучасної філософії й гуманітарних наук, як герменевтико. Герменевтика (у вузькому значенні -- %теорія розуміння і тлумачення тексту, осягнення сенсу знаків), яка виникла ще за доби Відродження як мистецтво перекладу пам'яток античної культури на живі мови, у XX ст. стає філософським методом трактування явищ історії і культури через мову. М. Гайдеггср, наприклад, уважав, що не тільки людина говорить за допомогою мови, а й мова "говорить нами", тобто виявляє в собі наш світогляд і світосприйняття. Пізнання відбувається в межах тієї або іншої мовної традиції, яка не може не впливати на розуміння. Ганс-Георг Гадамер, продовжуючи Гайдеггера, зауважував, що так зване "чисте", об'єктивне розуміння або мислення є фікцією, ілюзією раціоналізму. Залежність мислення від мови становить основу культури, і від цієї залежності не можна звільнитись без того, щоб не зруйнувати культуру як специфічно людський спосіб життєдіяльності. Гадамер вбачав завдання герменевтики в тому, щоб вона наводила своєрідні "мости порозуміння" між різними культурними епохами, поколіннями, людськими спільнотами, що користуються різними знаковими системами, тобто різними мовами, і з цієї причини втрачають порозуміння. Французький філософ Поль Рікьор вважав герменевтику засобом пізнання як "археології" (або коренів) культури, так і її телеології, тобто зорієнтованості в майбутнє.

Австрійський учений Зигмунд Фройд (1856--1939) першим використав у дослідженнях культури психоаналітичний метод. Швейцарський філософ і психолог Карл Юнг (1875--1961), розвинувши принципи фройдизму, виділив у людській психіці глибинний пласт, який він назвав "колективним несвідомим". На думку Юнга, архетип и, присутні ще в давніх міфах і легендах, не тільки донині існують у вигляді колективного несвідомого, а й навіть відіграють визначну роль у сучасній культурі. Історія культури не йде від образів і ситуацій міфів, а сублімує їх, тобто перетворює міфи на зовні інші, сучасні феномени науки, мистецтва, ідеології тощо. Уявлення про відмінності культур є результатом нерозуміння людьми своєї єдності як у зовнішньому, так і у внутрішньому планах. Юнг був переконаний, що люди мають не тільки в принципі однакову тілесність, а й у принципі однаковий внутрішній світ, що люди скоріше єдині, однакові, ніж індивідуальні.

У XX ст. поширюються також культурологічні дослідження проблематики технічного розвитку. Причому такі дослідження ведуть як ті науковці, які вбачають у технологічному прогресі загрозу для культури, так і ті, які вважають його позитивним критерієм розвитку культури. Серед останніх слід назвати представника напряму "технологічного детермінізму" В. Ростоу, який, виокремивши "стадії економічного зростання", висунув концепцію постіндустріального суспільства. В розробці даної концепції взяли участь Д. Белл, 3. Бжезинський, А. Тоффлер, Ж. Фурастье та ін. Концепція постіндустріального суспільства виникла як результат критики різних сторін суспільства середини XX ст. -- причому як капіталістичного, так і соціалістичного. Об'єктами критики автори концепції постіндустріалізму обрали такі, на їхню думку, характерні риси капіталістичного суспільства, як самовдоволеність, вульгарність масової культури, низька моральність молоді, розповсюдження порнографії, соціальна незахищеність багатьох членів суспільства і т. д. Щодо соціалістичного суспільства, то говорилося про загальну безперспективність його соціально-економічного спрямування.

Згідно з концепцією постіндустріалізму, людство переживало (або почало переживати) у XX ст. нову технологічну революцію, яка має послабити, а то й зовсім усунути соціальні суперечності за рахунок розвитку масового виробництва і споживання. Майбутнє суспільства бачилося представниками концепції постіндустріалізму насамперед як переважання сфери послуг у виробництві та панівна роль університетів у організації суспільства, а вчених і спеціалістів-професіоналів -- в управлінні ним. Особливо наголошувалося на значенні в сучасному суспільстві засобів масової інформації, які дають можливість керувати багатьма процесами в масштабах планети.

Проте далеко не всі мислителі бачать майбутнє високотехнологічним. Показовою є позиція Римського клубу -- міжнародної громадської організації, створеної в 1968 р. з метою "поглибити розуміння особливостей розвитку людства в епоху науково-технічної революції". Дослідження, проведені під егідою Римського клубу (такі, наприклад, як "Межі зростання"), доводили, що за збереження наявних тенденцій науково-технічного прогресу і глобального економічного розвитку вже в першій половині XXI ст. слід очікувати катастрофи світового рівня. Вихід із ситуації члени цієї організації вбачають у використанні альтернативно спрямованих соціальних, освітніх, психологічних ресурсів культури. Гак, у дослідженні "Навчання без меж: звуження розриву в рівні освіти людей" пропонувалося запровадити інноваційне навчання, основною метою якого було б формування здатності людини передбачати наслідки власної поведінки і ситуації, зумовлені власними діями.

У XX ст. категоріями культури все більше починають оперувати такі науки, як теологія, психологія, політологія, мовознавство та ін. За таких умов зросла нагальна потреба в оформленні спеціальної наукової дисципліни, в межах якої була б вироблена адекватна посталим проблемам методологія дослідження культури. В результаті на межі різних гуманітарних наук (насамперед філософського циклу) утворилася власне культурологічна наукова дисципліна. Поступове дисциплінарне оформлення нової науки супроводжувалося внесенням у її контекст багатьох досліджень культури, раніше проведених під егідою інших наукових дисциплін, що й дало підстави знаходити витоки культурологічної думки в досить далеких від XX ст. часах.

У Радянському Союзі (а в межах радянської наукової стратегії більш ніж сім десятиліть функціонувала й українська наукова думка) вважалося зайвим виокремлення такого напряму наукової рефлексії, як філософія історії або, пізніше, культурологія. Вважалося, що проблематика філософії історії цілком відповідає проблематиці історичного матеріалізму та доповнюється суто історичними дослідженнями. Історичний матеріалізм як "наука про загальні і специфічні закони функціонування, розвитку суспільно-економічних формацій" певною мірою і справді мав відношення до філософії історії. Але, по-перше, він був не стільки "філософською концепцією історичного процесу", як стверджували словники і підручники радянського періоду, скільки соціологічною теорією, -- що, власне, також не заперечувалось. А по-друге, відбувалась підміна понять: окрема теорія, одна з багатьох наявних, видавалася за всю сферу знань, окрема концепція набувала рангу науки. І коли на Заході почала формуватися культурологія як наукова дисципліна, певною мірою спадкоємна за проблематикою і методами до філософії історії, то їй взагалі не знайшлося навіть формального місця в радянській систематиці наукової діяльності. Власне, до кінця радянської історії навіть поняття "культурологія" або "філософія культури" не були зафіксовані у відповідних словниках, зокрема філософських. Щоправда, в практичному науковому вжитку термін "філософія культури" використовувався, а наприкінці 80-х років XX ст. і поняття "культурологія" починає траплятися в пресі та окремих наукових роботах і подекуди навіть ставиться питання про необхідність створення спеціальних наукових центрів або підрозділів дія проведення власних культурологічних досліджень.

Треба зауважити, що відсутність спеціальних наукових культурологічних інституцій та офіційно-ідеологічне цієї наукової сфери не завадили цілому ряду науковців досить плідно розробляти культурологічну проблематику і за радянських часів. Наприклад, М. Бахтін, Л. Виготський, С. Ейзенштейн, О. Лосев, В'яч. Іванов, Ю. Лотман та інші вчені працювали над суто культурологічною проблематикою в межах близьких та споріднених наукових сфер і міждисциплінарних досліджень.

Список використаної літератури

1. Августин Блаженный. О граде Божьем / Августин Блаженный. - Минск : Харвест; М.: ACT, 2010. - 1296 с.

2. Антология исследований культуры. - Т. 1. Интерпретация культуры. - СПб.: Университетская кн., 2011. - 730 с.

3. Велик АА. Культурология: антропологические теории культур / A.A. Велик. - М.: Рос. гос. гуманитар, ун-т, 2011. - 241с.

4. Введення в культурологію : навч. посібник в 3-х частинах / ред. В.А. Саприкін. - Ч.І. - М: МГІЕМ (Технічний університет), 2012. - 210 с.

5. Бердяев НА. Философия творчества, культуры и искусства : в 2 т. / H.A. Бердяев. - М.: Искусство: Лига, 2012.

6. Гофф Ж. ле Цивилизация средневекового Запада / Ж. ле Гофф. - М.: Прогресс-Академия, 2012. - 376 с.

7. Губман БЛ. Западная философия культуры XX века : учеб. пособие / В.Л. Губман. - Тверь : ЛЕАН, 2011. - 288 с.

8. Дженкс Ч. Язык архитектуры постмодернизма / Ч. Дженкс. - М.: Стройиздат, 2012. - 137 с.

9. Дианова В.М. Постмодернистская философия искусства: истоки и современность / В.М. Дианова. - СПб.: Петрополис, 2012.- 270 с.

10. Затонский ДА. Модернизм и постмодернизм / Д.А. Затонский. - X.: Фолио, 2010. - 254 с.

11. Иолон П.Ф. Рациональность в науке и культуре / П.Ф. Иолон, СБ. Крымский, Б.А. Парахонский. - К. : Наук, думка, 2011. - 286 с.

12. Ионин Л.Г. Социология культуры : учебное пособие / Л.Г. Ионии. - 2-е изд. - М.: Логос, 2012. - 278 с.

13. Козловски П. Культура постмодерна / П. Козловски. - М.: Республика, 2012. - 240 с.

14. Кравченуо А.І. Культурологія: навч. посібник для вузів / О.І.

15. Кравченко. - М.: Академічний Проект, 2012. - 496 с.

16. Крымский СБ. Эпистемология культуры: Введение в общественную теорию познания / СБ. Крымский, Б.А. Парахонский, В.М. Мейзерский. - К.: Наук, думка, 2010. - 264 с.

17. Кузицын Г.М. Культурный прогресс человечества: проблемы, поиск, решения / Г.М. Кузицын // Культура, искусство, человек : сб. науч. ст., тез. докл. и сообщения науч.-практ. конф. (25-26 марта 1993 г.) / Перм. гос. ин-т искусств и культуры. - Пермь, 2011. - С. 5-15.