Особливості розвитку і досягнення культурологічної думки

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ХМЕЛЬНИЦЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

РЕФЕРАТ

на тему

Особливості розвитку і досягнення культурологічної думки

Виконав: ст. гр. ХТ-09-1

Пелюх Ольга

Перевірив: к.т.н, доц.

Козаченко С.М.

Хмельницький, 2010р.

Історія розвитку культурологічної думки

Становлення культурологічної думки почалося у стародавньому світі, її розвиток мав свої особливості у Середні віки і Новий час. В давнину для людини реальне життя не було чимось відмінним від міфологічного світу. Древні релігії були політеїстичними (політеїзм - віра у багатьох богів). Люди спілкувалися з богами так само, як один з одним. Міфологічне мислення як форма колективної свідомості складає величезний пласт культури, є культурною реальністю і, одночасно, містить уявлення про культуру у древніх. У цьому випадку сприйняття культури включало в себе поклоніння, шанування, культ.

Давньогрецькі філософи Платон, Протагор, Полібій і китайський філософ Сима Цянь вважали культуру частиною божественної природи і її виявом. Подібно будь-якій живій істоті, культура народжується, живе і вмирає, а етапи її розвитку нагадують зміну пори року. Традицію такого розуміння культури пізніше збережуть деякі арабські вчені. Так, історик і філософ Ібн-Халдун стверджував, що повний цикл розвитку культури відбувається протягом 120 років, після чого стара культура буває «переможеною» іншою, більш сильною культурою (частіше за все - культурою кочовиків). Цей напрямок отримав назву «культурного натуралізму». Для нього характерні: перенесення рис природи на культуру, обожнювання культури у всіх її виявах, в тому числі у формі державної влади, ідея циклічності розвитку культури.

Відчуваючи світобудову як вищу гармонію, давні греки прагнули створити фрагмент досконалості на землі. Живим втіленням їх уявлень про гармонію, культурним зразком був поліс -- місто-держава, яка формує людину культури. Так, Аристотель розробляв ідею культурної людини як зразкового громадянина. Тобто, в цілому розуміння культури носило гуманістичний характер.

В середньовічній Європі утверджується християнство - монотеїстична релігія (монотеїзм - віра в одного бога). Воно об'єднало у собі і світогляд, і філософію, і етику, і правові норми, підпорядкувало собі науку, освіту, мистецтво. Відповідно проблеми культури висвітлювалися у працях філософів-богословів. Для Августина Блаженного «без віри немає знання, немає істини». Світова історія за Августином Блаженним є результатом божественного визначення. «Гріховному» світському граду він протиставляє «град божий», утверджуючи, таким чином, пріоритет церкви.

Спробу поєднати арістотелізм і християнство здійснить знаменитий католицький богослов Фома Аквінський. Основний принцип його філософії - гармонія віри і розуму, оскільки розум здатний раціонально довести існування Бога і розбити заперечення проти істин віри. В розробленій ним системі сполучилися, не змішуючись, філософія і теологія, держава і церква, громадянська і християнська доброчесність.

Епоха Відродження утверджує гуманістичний ідеал. Культура уявляється мислителям Відродження результатом вільної творчої діяльності людини. Свобода і творчість як принципи людського співжиття протиставляються середньовічній ієрархії, підлеглості церкві. Дж. Манетті пише трактат “Про гідність і довершеність людини”, спрямований проти Папи Іннокентія III, Джованні Піко делла Мірандола створює “Промову про гідність людини”. Вільна творчість і гідна поведінка стають обов'язковим змістом морально-етичних міркувань і концепцій епохи.

Принципово по-новому культурний досвід минулого і сучасності, причини виникнення і шляхи розвитку культури переосмислюються у XVIII ст. Просвітництвом. Епоха прагне до цілісного сприйняття культури людства, розуміючи її як продукт діяльності людського розуму. У ряді праць поняття “культура” і “природа” протиставляються. Так, Жан-Жак Руссо вважає природу продуктом довершеного божественного розуму, а культуру - недосконалого людського розуму, негативно ставиться до культурного прогресу. Усуненню опозиції “культура”-“природа”, пошуку шляхів їх гармонічного поєднання присвячені роботи Іммануїла Канта (1724-1804).

За Кантом причиною виникнення культури є суспільна сутність людини. Філософ виділяє дві реальності: світ природи (тваринного начала, зла, жорстокості) і світ свободи (людини, культури, моралі). Перетинаються і примирюються два протилежних начала в уявленнях про прекрасне й у творенні прекрасного, що власне і є метою культурної діяльності. В етиці Кант вводить категоричний імператив, тобто обов'язкове і безумовне моральне правило, всезагальний закон поведінки, який долає і виключає будь-яке зло.

До другої половини XVIII ст. належить діяльність німецького філософа й історика Й.Г.Гердера. Для Гердера культура є наслідком здатності людини до творчої і розумової діяльності, яка знаходить вираз у мові, науці, ремеслі, мистецтві, державі, релігії, сім'ї. Гердер вперше визначив культуру як необхідну і невід'ємну реальність людського суспільства, стверджуючи, що некультурних народів взагалі не існує. Є більш культурні і менш культурні народи. Рівень культури філософ пов'язує з прогресом освіти. У роботі “Про походження мови” (1772 р.) Гердер пов'язує появу мови з фізіологічно закладеною в людині здібністю до мислення, у розвитку мови вбачає прогрес культури. Він одним з перших зацікавився вивченням національних культур як форм існування світової. Гердер виділив етапи, через які проходить національне відродження: I - вивчення історії, етнографії, II - формування національної літературної мови, III - виникнення національних політичних організацій, боротьба за незалежність.

Остаточно опозиція “природи” і “культури” знімається в філософії Георга Фрідріха Вільгельма Гегеля, (1770-1831), для якого “культура є… звільнення і робота вищого звільнення”, що розуміється як поетапний рух від природної безпосередності до вищої духовності. Історія людства за Гегелем є сходи вгору, по яким людина, звільнюючись, підіймається шляхом пізнання абсолютного духу. Гегель зводить культуру до духовного розвитку людства, розуміючи творчість як діалектичне сходження духу. В першій половині XIX ст. з'явилися роботи російського вченого М.Я. Данилевського.

У книзі “Росія і Європа” він висунув концепцію “замкненого (локального) розвитку культур”. Кожний народ, за Данилевським, створює специфічну систему цінностей. Вироблена ним культура слабко контактує з іншими культурами, протидіючи проникненню в її “тіло” чужорідних елементів. Данилевський створив “систему типів” людства. Він писав, що є народи, віддані ідеї державності, а є такі, яким вона чужа. Є люди, які сповідують ідеали лицарства, честі, а є їх антиподи - хитрі обманщики, безпринципні торгаші. Народи Сходу створили вишукану, але малорухому, споглядальну культуру, яка з покоління в покоління відтворює саму себе. На Заході була створена динамічна, утилітарно-практична культура, спрямована на перетворення природи і суспільства.

Ідеї Данилевського згодом сильно вплинули на культурологію ХХ ст. Виникнення української культурологічної думки пов'язане з діяльністю Кирило-Мефодіївського братства. У Статуті Братства, у відозвах “До братів українців”, “До братів росіян”, “До братів поляків”, в творах його фундаторів - М. Костомарова (“Думки про історію Малоросії””, “Дві руські народності”), П. Куліша (“Повість про український народ”) - відстоюються ідеї культурної самобутності слов'янських народів, їх права на вільний розвиток, гарантований вільним федеративним союзом слов'янських республік. Значний внесок в розвиток культурологічної думки зробив М. Драгоманов (1841-1895 рр.). З позицій порівняльно-історичної методології М. Драгоманов виступав проти хуторянського етнографізму, висував ідеї вільного розвитку народної культури у національну культуру, просякнуту загальнолюдськими цінностями.

Цілісну концепцію історії української культури висунув М. Грушевський (1866-1934 рр.). Вона базувалася на тезах самобутності і самостійності української культури. Одним з перших він піддав сумніву і критиці теорію єдиної монолітної культури Київської Руси, доводив існування різних етноплемен ще за епохи трипільської культури. Не протиставляючи українську і російську культури, він все ж вважав першу більш близькою до європейської культури.

Українська культурологічна думка

В осмисленні культурно-історичного процесу вагомий внесок вітчизняних учених. їхні суспільно-політичні, історичні, філософські погляди були тісно пов?язані з науковими надбаннями світової культурології. Вони створили ряд оригінальних концепцій, основною тезою яких була ідея самоцінності національної культури та її взаємозв?язку з культурами інших народів.

Засади символічного трактування культури передбачив Григорій Сковорода (1722-1794), який висунув теорію, згідно з якою культура - це три світи: перший - світ природи ("макрокосмос"), другий світ - це людська спільнота і світ окремої людини, третій світ - це Біблія, або "світ символів". Філософ вважав, що все в світі, включаючи Біблію, має подвійну природу - зовнішню, видиму, або "матеріальну натуру", і внутрішню, або "духовну натуру", які являють собою дуалістичний світ вічного і тлінного, доброго і злого, піднесеного та приниженого тощо. На підставі такого аналізу Г. Сковорода дійшов висновку, що вся природа, тобто "макросвіт", переломлюється і продовжується у "мікросвіті" - в людині. Третій, символічний світ, у якому живе людина і частинами якого є мова, міф, релігія, мистецтво, наука, - це світ, який уособлює Бога, призваний допомагати людині пізнати себе, своє місце і роль у навколишній дійсності.

Бог для філософа - це внутрішня сутність речей, закономірність світобудови, тому все "нове" в природі і людині треба шукати в самій людині, бо все, що існує на небесах і на Землі, підпорядковане єдиним природним закономірностям. В історії української науки Г.С. Сковорода вперше заклав основи розуміння культури як окремої, специфічної сфери буття, в якій усе божественне перебуває в символічних формах. Принцип символізму й інтерпретації Біблії він поширив на сферу духовної культури, її історію та форми прояву, зокрема дохристиянську, християнську та світську.

Новий етап у розвитку української культури розпочався наприкінці XIX - початку XX ст. Незважаючи на "пропащий час", яким для українства, за визначенням М. Драгоманова, стало XIX ст., на його заборони, утиски, а скоріше - всупереч їм формується феномен національної свідомості, стає виразнішою національна ідея, що поєднує навколо себе субкультури різних соціальних верств та прошарків у єдиний загальнонаціональний культурний потік. Цементуючою постаттю епохи, що минала, був Т. Шевченко, який прозорливістю свого творчого генія не лише об?єднав західно- і східноукраїнські землі, а й закликав до національного прориву з безнадії та відчаю до свободи національного духу та життя. Націй основі українська культура набувала загальнонаціональних рис, ставала розвиненішою її структура, оформлювався її професійний рівень.

Слово, а не зброя ставало символом цієї суперечливої доби, підготовлюючи грунт для майбутніх визвольних змагань за державу. Змінена національна ментальність намагалася переглянути усталені стереотипи історичної долі насамперед через переосмислення минулого, яке притягувало своєю щирістю та відкритістю, суперечливістю та трагічністю, величчю поставлених завдань та нескореністю національного духу.

Широкий спектр поглядів на розвиток культури взагалі та української зокрема висунули видатні представники української культури: діячі "Руської трійці", "Кирило-Мифодіївського братства", Михайло Драгоманов, Іван Франко, Михайло Грушевський, Леся Українка, Михайло Коцюбинський та багато інших. Суттєвими надбаннями української культурницької думки цього періоду вважаємо такі: 1) стверджуючись в умовах жорстких антинаціональних утисків, вона мала демократичну, глибоко гуманістичну спрямованість, віру в історичне майбутнє українського народу; 2) було сформульовано основні засади народознавства як науки про історію української культури; 3) українські вчені гостро критикували як елітарні концепції культури, які проголошували необхідність демократизації суспільного життя та аристократизацію духовних цінностей, так і марксистську теорію класової боротьби в розвитку культури, яка пізніше знайшла найповніше втілення в ідеології пролеткульту й сталінізму, коли абсолютизувалася роль народних мас у культурі.

Українські вчені та діячі культури у своїх творах показували як безперспективність ізолювання культури від простого люду, так і сліпе ідолопоклонство перед жаданнями та прагненнями темної маси. Так, І. Франко, Л. Українка, П. Грабовський та інші письменники підкреслювали необхідність поєднання культури з життям і вимогами всього українського народу, її спрямування на шлях служіння загальнолюдським цінностям - демократії і соціальному прогресу. У змісті культури вони захищали пріоритет науки над різними ідеологічними цінностями. Вважаючи культуру важливим фактором боротьби народу за соціальне та національне визволення, вони активно відстоювали розвиток демократичного змісту національної української культури на противагу занепадницьким течіям, утверджували ідеї її зв?язку з культурами різних народів.

Різні галузі національно-культурної сфери засвідчували рухливість та динаміку розвитку наукового гуманітарного знання. Значним досягненням XIX - початку XX ст. став вихід на авансцену наукового простору української історії як окремої, самостійної науки, представленої М. Грушевським. Активно розвивались українське джерелознавство (В. Антонович), українське краєзнавство: загальна історія Слободянщини (Д. Багалій) та історія її міст (М. Петров), історія запорізького козацтва (Д. Яворницький), історія української літератури (М. Петров, М. Дашкевич) та фольклористики (М. Драгоманов, І. Франко) тощо. Прискорилось формування історичних наукових шкіл. Але, як не парадоксально, спеціального комплексного дослідження, присвяченого українській культурі, не було.

Незважаючи на відчутні зрушення в науково-гуманітарному просторі, великий пласт українського культурно-історичного матеріалу ще залишався незайманим. На той час європейська культурологія вже виділилася в окремий самостійний напрям дослідження, а російська культурологічна думка була представлена теорією М. Данилевського про культурно-історичні типи, яка пояснювала місце та особливу роль російської культури в європейському просторі. В українському інтелектуальному просторі лише І. Франко обстоюючи право української культури на самостійне життя розвинув тезу про плюралізм національних культур, які народжувалися внаслідок різних "життєвих обставин людського роду".

Загалом українська культурологічна наука ще тільки зароджувалась як історія культури. Тут далися взнаки несприятливі суспільно-політичні умови, в яких опинилась Україна в XIX ст., коли головним пріоритетом національно життя ставала боротьба за виживання та збереження головних, визначальних чинників самоусвідомлення нації: мови, літератури, історії, географії, етнографії, шкільництва, видавничої справи. Українська культурологія поки що стояла на порозі виявлення, системного дослідження та теоретичного узагальнення українського культурного надбання. Дійсність була такою, що вітчизняна культурологія могла розвиватися лише в межах культурно-історичної школи.

Потрібно було не просто наповнити науковий вакуум фактами та джерельним матеріалом, а зрозуміти закономірності розвитку української ментальності, що знаходила вияв у різноманітних творах мистецтва, злеті історичної, літературної, релігійно-філософської думки, естетичних смаках та науково-культурних досягненнях. Цей напрям і став визначальним на ранньому етапі вивчення української культури.

Становлення української культурологічної школи пов?язане насамперед з Володимиром Перетцем (1870-1935). Саме він згуртував навколо себе та виховав плеяду талановитих науковців, сформував засадні принципи дослідження українського літературознавства, став активним популяризатором унікальної та самобутньої української культури, в 1906 р. був ініціатором проекту реформування вищої освіти, запропонував відкрити в Київському університеті св. Володимира кафедри української мови, літератури, історії, етнографії, звичаєвого права тощо.

Досить близько підійшов учений до розуміння закономірностей розвитку української культури. Його висновок про вплив української культури на формування російської культури (з XVII ст.) став відправною точкою в оцінюванні національної культури та розумінні тенденцій її розвитку. Проте навіть наукова праця цілого гуртка не увінчалася створенням узагальненого дослідження. Така ситуація відбивала не стільки ваду, скільки сумну закономірність. За влучним висловом І. Дзюби, "історія української культури тривалий час залишалась фрагментом загальної історії"1 або була представлена її окремими формами, зокрема мистецтвом (М. Голубець, В. Модзалевський, Ф. Шміт).

Складність формування національної культурологічної школи полягала у відсутності єдиної національної держави, яка так і не змогла утвердитись в Україні в ході визвольних змагань українського народу (1917-1920). Тому підходи до визначення української культури, її особливостей та закономірностей у радянській та українській емігрантській науковій думці відрізнялися методологічними підходами, принципами та методами дослідження. Ультрарадикальна культурологічна схема радянського ґатунку 30-х років, яка не набула офіційної чинності, представлена працею А. Козаченка "Українська культура: минуле і сучасність" (1931). У ній шлях української культури відтворений у контексті знищення національних особливостей. Наступне синтезоване дослідження української культури побачило світ у 1961 р. Це була узагальнююча та достатньо ґрунтовна праця М. Марченка "Історія української культури з найдавніших часів до середини XVII століття". При всій її сміливості стати на захист національної культури вона несла на собі, та й не могла не нести, ідеологічне тавро радянської доби.

Одним з варіантів інтерпретації розвитку української культури в еміграції стала "Історія української культури", видана у Львові за редакцією І. Крип?якевича (1937). Структурно праця поділялася на п?ять розділів, побудованих за проблемно-хронологічним принципом: побут (І.Крип?якевич), письменство (В. Радзикевич), мистецтво (М. Голубець), театр (С. Чарнецький), музика (В.Барвінський). "Історія української культури" мала в тогочасній літературі досить стриману оцінку. Проте не можна не помітити, що при всій популярній спрямованості книжки І. Крип?яквич намагався вийти за межі суто гуманітарних надбань нації, відтворюючи розвиток знарядь праці, техніки і загалом матеріальної культури народу. Хоч сучасного дослідника і не може задовольнити позитивістсько-статистичний характер висвітлення культурних явищ, книжка за ред. І. Крип?якевича віддзеркалювала такий стан розвитку української культурології, коли вона ще розвивалась у рамках позитивізму і не виходила за межі історичного культурознавства.

Головним методом досліджень національної культури вчених-емігрантів став позитивізм, намагання наповнити точним і перевіреним фактологічним та джерельним матеріалом змістовну сутність культури. Важливою віхою на шляху розвитку національної культурологічної думки став вихід у 1940 р. праці "Українська культура: Лекції за редакцією Д. Антоновича". Книжка повніше, ніж попередня праця, відображала різні форми функціонування національної культури: наукове українознавство (Д. Дорошенко), школа та освіта (В. Біднов, С. Сірополко), книжкова справа (Д. Антонович, О. Лотоцький), преса (С. Наріжний), філософська думка (Д. Чижевський), дохристиянська культура українського народу (Д. Антонович), українська церква (Д. Антонович, В. Біднов), правова культура (А. Яковлів), архітектура (В. Січинський), мистецтво, скульптура, малярство, гравюра, орнамент, музика, театр (Д. Антонович).

Дмитро Антонович, як і Іван Крип?якевич, не відійшов від проблемно-хронологічного принципу у висвітленні української культури, однак не можна не помітити спроби ввести в текстуальний контекст книжки суто культурологічні категорії. Вчений подав тлумачення поняття культури, розділяючи її на матеріальну і духовну, по-сучасному правдиво надав творчій діяльності людини роль ланцюга, що пов?язує природу та культуру (вступ). Він уперше наголосив на особливостях українського гуманізму, намітив періодизацію культури за стильовими епохами, хоч і не всі терміни, зокрема еклектизм до позначення культурно-історичних явищ XIX ст., сприймається адекватно сучасним дослідником.

Виступаючи проти замкненості культур, вчений обґрунтував тезу про культурні взаємовпливи як вагомий чинник культурного розвою та поступу будь-якої нації, намагаючись тим самим знайти в європейському культурному просторі місце для української культури. Вибудовуючи схему культурного розвитку, Д. Антонович запропонував у якості механізму цього процесу ідею перехрещування культурних впливів, творчого переосмислення культурного надбання інших народів. Такий підхід дав йому ключ до пояснення особливостей національної культури, причин її високої життєздатності та високої культурності народу.

Виходячи з ідеї про історичний прогрес та спільну майбутню долю людства, Д. Антонович цілком оптимістично сприймав факт існування загальнолюдської культури, яка представлялася йому як "безмежно багата скарбниця, до якої кожний народ вкладає ним надбані культурні скарби". Для вченого було цілком очевидним, що світова культура - це не протиставлення культурної ідентичності на рівні цивілізації та національних вибухів у локальних культурах. Загальнолюдське і національне тісно взаємопов?язані між собою, представляючи світову єдність у національному розмаїтті. Тому вчений з прикрістю відмічав, що в силу об?єктивних причин не зміг зібрати точних відомостей про внесок українців до вселюдської культури.

Д. Антонович відстоював положення про те, що національна культура складається з декількох рівнів: народної культури та "культури інтелектуальної верстви". Помилково ототожнюючи елітарну культуру з цивілізацією, вчений припускався хибної оцінки української професійної культури як цивілізації. Інтуїтивно він розумів потребу синтезованого підходу до висвітлення "образу національної культури", але зробив методологічний прорахунок, коли синтезовано розглядав лише окремі форми культури, а не застосовував цивілізаційний підхід до аналізу національної культури як явища.

Ще одну спробу системного висвітлення історичного шляху української культури здійснив Мирослав Семчишин. Його працю "Тисяча років української культури: історичний огляд української культури" видано за кордоном у 1985 р. При всіх її перевагах відобразити українську культуру як суцільне явище вона швидше слугувала за навчальну літературу, ніж за наукове дослідження. Фейерверк подій, прізвищ, фактів, наведених у праці М. Семчишина, залишав українську культурологію у лоні позитивізму.

український культурологія думка

Концепція І. Огієнка в українській культурології

Особливе місце в історії української культурології займає концепція Івана Огієнка (1882-1972). Візитною карткою культурологічних поглядів ученого була "Українська культура" (1918). Нею він фактично підготував грунт для подальших культурологічних досліджень вітчизняних вчених. Якщо Д. Антонович в "Українській культурі", за висловом І. Дзюби, "не має потреби займатися спеціальним руйнуванням схеми "двоєдності" української і російської культур, входячи в полеміку з нею, як це мусив робити І.Огієнко"1, то саме тому, що цю "чорнову роботу" вже фактично було зроблено. І. Огієнко прийнявши на себе перший удар наукової критики, в гострій полеміці зумів перевести ідею впливу української культури на російську з політичної площини в суто наукову. Сучасна культурологічна думка загалом приймає ідею впливу української культури на культуру російську, розпочинаючи його з XVII-XVIII ст.

Брошура І.Огієнка являла собою науково-популярну розвідку, але була важливою з погляду формулювання вченим головних засад його культурологічної концепції. Найперше йдеться про обґрунтування ним ідеї про трансляційну функцію української культури, що виявилась у двох площинах: 1) самодостатності національного культурного розвитку для творчого перероблення та осмислення європейських надбань у силу геополітичного становища України та традиційної для неї відкритості до різних впливів: східних, західних і південних; 2) передаванні створених українським народом культурних надбань на східнослов?янські землі. Другу тезу вчений розвинув під впливом досліджень свого вчителя В. Перетця, але на відміну від нього, обстоював думку про більш віддалені впливи, з XVI і навіть із XII ст. Обґрунтовуючи тезу про самобутність та самодостатність української культури, І. Огієнко фактично стояв на позиціях плюралізму культур, тобто рівноправності окремих локальних культур, які у своїй сукупності проявляються через їхню різноманітність.

І. Огієнко дуже близько підійшов до питання про співвідношення культури і цивілізації. Використовуючи універсалізм як загальнонауковий метод, він наче розмикав національну культуру в історичному просторі, розглядав її як інтегроване явище, що формується під впливом багатьох чинників, а не існує у вигляді суми різних культурних форм.

Застосування системного підходу до вивчення культурних явищ дало І. Огієнку ключ до вивчення закономірностей розвитку національної культури як культурно-історичного типу. Тут не можна не помітити впливу концептуальних засад М. Данилевського щодо вивчення локальних культур. Вчення М. Данилевського про культурно-історичні типи І. Огієнко перекладає на український грунт. У концентрованому вигляді погляди І. Огієнка на виникнення, розвиток та занепад культури вилились у невеликій за обсягом, але надзвичайно змістовній брошурі "Наука про рідномовні обов?язки" (1935).

Прийнявши за головну ознаку культурної ідентичності мову, вчений, ніби дискутуючи з М. Данилевським у питанні про особливість російської культури, вивів закони розвитку та життєздатності культурних типів, які можна застосувати не лише до української, а й інших локальних національних культур: 1) племена, об?єднані однією мовою, вже становлять тип національної культури; 2) кожне плем?я проходить етапи суспільного розвитку, які відповідають певній формі культури; 3) лише за умови створення незалежної національної держави культура стає довершеною, здатною до розвою та повноцінного життя, набуває ознак культурно-історичного типу; 4) коли народ перебуває на рівні "етнографічної маси" (відсутність розвиненої літературної мови), то такий народ не можна назвати культурно інтегрованим, він розділений на групи, а відтак - може досить легко підпадати під чужий вплив, а його творчий потенціал легко використовується іншими народами; 5) народи з дуже розвиненою духовною культурою навіть за умови поневолення зберігають здатність до панування та культурного життя1.

Досить відчутно у творчості І. Огієнка в 30-х роках XX ст. поряд з ідеєю про український культурно-національний тип звучить соціологічний аспект культури. Соціологічний напрям, можливо, це й припущення, зумовлений впливом ідей німецького соціолога і економіста М. Вебера. Його праця "Протестантська етика і дух капіталізму" (1905) руйнувала схему залежності духовних факторів від рівня розвитку суспільно-економічних процесів.

І. Огієнко, глибоко вивчаючи історичний шлях, пройдений українською культурою, помітив, що навіть за умов бездержавного життя, коли національна культура слугувала "за етнографічний матеріал" для формування інших культур, були шляхи подолання кризових явищ у національній культурі. Ці шляхи знаходились поза прямою залежністю типу культури від суспільного чинника. Вчений доводив існування іншого, зворотного зв?язку між соціальними інститутами й культурою. Він обстоював думку, що становлення незалежної держави безпосередньо зумовлено рівнем розвитку духовного фактора. Культура може прискорювати державотвірні процеси або, навпаки, гальмувати їх. Великого значення в цьому процесі І. Огієнко надавав мові, через яку здійснюється здатність до національного відтворення та загалом до державного життя. Із занепадом національної мови занепадає національна культура, гине нація, а з нею - і державницька ідеологія.

Заслугою І. Огієнка стало дослідження взаємовпливу мови і держави. Цей напрям, зокрема у вітчизняній культурології, глибоко не розглядався. Вчений указував на важливість розвитку єдиної загальнонаціональної літературної мови для прискорення формування національної свідомості та відновлення державної незалежності. Він навіть створив спеціальний курс "науки про рідномовні обов?язки", підкресливши, що такий курс може стати в нагоді будь-якому народові, "особливо ж недержавному, що прагне стати державним": "державним народом не може стати народ, несвідома нація, що не має соборної літературної мови, спільної для всіх племен".

Курс "науки про рідномовні обов?язки" визначав також і напрями державного регулювання національного питання засобами мовної політики. І. Огієнко підкреслював, що втілення рідномовної політики має йти двома основними шляхами: через сприяння розвитку соборної літературної мови і через застосування її різними урядовими та культурно-освітніми закладами: церквою, школою, пресою, урядом, театром, кіно, радіо тощо. Головними провідниками рідномовної політики мають стати письменники, учителі, духовенство, інтелігенція. В основу науки про рідномовні обов?язки вчений заклав положення про державну мову провідної нації, про вільний розвиток культур національних меншин як запоруку широких стосунків з іншими народами та політичної стабільності держави, про єдність материнської культури з культурою еміграції.

Погляд на культуру як інтегроване соціальне явище, що виявляється в сукупності людської діяльності, вплинув на досить широке визначення вченим сутності поняття культури. І. Огієнко поділяв її на матеріальну і духовну. До матеріальної культури вчений відносив засоби життя, способи комунікації, тобто те, що дає зовнішні ознаки високого рівня забезпеченості потреб людини. "Духова культура, на думку вченого, - то інтелектуальний стан народу, то розвиток всенародного розуму: його науки, віри, переконань, звичаїв, етики й т. ін. Тільки духова культура творить правдиву національну еліту".

Вчений не виокремлював з матеріальної культури безпосередньо техніку і не розглядав її в площині взаємостосунків з людиною (ця тема досить актуальна в сучасній культурології), а писав про матеріальну культуру загалом як суцільний феномен. Однак його оцінка матеріальної культури як вторинного, хоч і важливого для людини, явища показує, що І. Огієнко особливо застерігав проти небезпеки захоплення, а тим більше обожнювання та плазування людини перед матеріальними здобутками. Тільки духовна культура, на думку вченого, сприяє розвитку людини, народу та суспільства. Тут можна побачити деяку спорідненість, хоч і досить умовну, з концепцією М. Бердяева, з її уявленням про видозміну форм духу в його ставленні до природи й техніки, однак з тією особливістю, що вчений не розглядав цю проблему так широко, а лише окреслив її в загальних рисах.

Традиційно до уявлень культурологічної науки XIX ст. - початку XX ст. про структуру культури І. Огієнко виділяв два рівні культури тієї чи іншої нації: нижчий (культура народна) і вищий (культура інтелігенції чи професійна культура). Існування професійної культури є в розумінні І. Огієнка надзвичайно важливою умовою для культурного поступу, тому що саме вона є загальнонаціональною об?єднуючою силою. Отже, професійна культура є тим чинником, без якого культурний процес не може стати різнофункціональним та завершеним у своїй структурній повноті. Вищий рівень культури, за І. Огієнком, є показником ступеня розвитку нації та її місця в загальносвітовому вимірі.

Вчений вважав культуру важливим інтегруючим чинником. Вона має здатність об?єднувати як національні сили, так і суспільство загалом, що сприяє формуванню національної ідентичності. І. Огієнко визнавав, що в її творенні беруть участь різні верстви суспільства залежно від історичних та суспільно-політичних умов. Формування національної культури - це процес досить складний і багатовимірний, а міра співвідношення народу та його інтелектуальної еліти як творців духовних цінностей впливають на особливості культури, форми її функціонування в суспільстві, на місце серед культур інших народів.

І. Огієнко в сфері культури, як М. Грушевський в історії, розширив у часовому вимірі межі функціонування національної культури, обстоюючи неперервність культурного розвитку та його еквівалентність генезису нації. Вперше в українській культурології він поставив питання про ідентифікацію національної культури, шукаючи в її корінні особливості національної ментальності та самовідчуття власної національно-культурної самобутності.

Релігійна концепція в українській культурології і зокрема її екуменічній напрям представлений поглядами українського митрополита Андрея Шептицького (1865-1944). Він, зокрема один з перших, висунув ідею релігійного екуменізму, яка полягала у прагненні об?єднати Захід і Схід через греко-католицьку конфесію і тим самим навернути всіх християн до єдиної християнської церкви. Суть і зміст культури, на його думку, повинні базуватися насамперед на засадах християнської моралі - основі економічного добробуту та суспільного ладу.

Православний напрям в українській культурології розвинув І. Огієнко (митрополит Іларіон). Він підкреслював, що вся українська культура - це культура православна. Вона створена Українською православною церквою, яка протягом тривалого часу була тією основою, на якій творилося все національно-культурне життя. Те, що українська культура вижила, незважаючи на роки пригнічення її розвитку іншими державами, І. Огієнко пояснював досить сильним релігійно-духовним стрижнем, який протягом віків запобігав асиміляції та знищенню української культури. Саме церква відіграла провідну роль у збереженні й плеканні культурної та національно-державної традиції. Вчений доводив, що ця функція церкви не була втрачена за умов монголо-татарського нашестя та часів Середньовіччя, у найтяжчі часи церква охороняла духовну рівновагу народу та виступала потужною підоймою його культурно-національних і державних сил.

Наступний етап у розвитку української культурології пов?язаний з відродженням України як самостійної та незалежної держави (1991). У нових умовах потрібно було подолати жанровість у висвітленні національної культури, переглянути її періодизацію та співвідношення з європейською і світовою культурами, зламати усталені методологічні підходи до інтерпретації культурних явищ. У нових умовах з?явилось чимало ґрунтовних праць з історії, філософії та соціології культури. І. Дзюба, Я. Ісаєвич, А. Макаров, В. Овсійчук, М. Попович, В. Смолій та ін. розглядають українську культуру із засадних принципів світової культурологічної думки.

Нині українська культурологія вийшла з наукової кризи та депресії. Свідченням тому є академічне, фундаментальне видання "Історії української культури" у 5-ти томах. Уже побачило світ три томи. Авторський колектив відійшов від фрагментарності та зайвого фактологізму, уникнув захоплення художньо-стильовою специфікою мистецтва та надмірної теоретичності. Культура розглядається як духовно-культурний феномен, як система зовнішніх "предметних" та внутрішніх "суб?єктивних" цінностей. Теоретична і джерельна база "Історії української культури" є тим поштовхом, який спричинить сплеск культурологічних досліджень та появу новаторських ідей.

Література

Ерасов В.С. Социальная культурология. Учебник для студентов высших учебных заведений. 2- ое изд. испр. и доп. М.: АспектПресс, 1996. - 591 с.

Культурология /под ред. А.А.Радугина. М.: Центр, 1996. - 400 с.

Культурология. Учебная помощь для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. - 576 с.

Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону: изд-у РГУ, 1992. - 268 с.

Рождественский Ю.В. Введення в культуроведение. - М.: ЧеРо, 1996. - 288с.

Скворцова Е.М. Теория и история культуры: Учебник для вузов. М.: ЮНИТИ, Page: ория и история культуры: Учебник для вузов. М.: ЮНИТИ, 1999. - 406 с.

Теорія та історія світової і вітчизняної культури. Курс лекцій. Київ: Либідь, 1993. - 390 с.

Размещено на Allbest.ru