Реципрокность "по благословению": дискуссионные вопросы дарообмена в церковном социальном пространстве

Данный феномен - то есть практика не совсем свободного, зачастую понуждаемого со стороны священника, дарообмена - имеет место не только между священниками и прихожанами, участвующими в церковно-приходской жизни. Обязанность одаривания накладывается и на самих священников со стороны священнослужителей более высокого ранга как в форме формальных отчислений в епархию, так и в форме, не прописанной в официальных документах практики вручения конвертов с деньгами епархиальному архиерею (или его секретарю) во время его торжественного визита на церковный приход.

Нужно сказать, что в первые 10-15 лет постсоветского православия - период, в который Русской православной церкви пришлось столкнуться с наиболее тяжелыми экономическими трудностями, - Московская Патриархия не ставила задачи жесткого выстраивания административной вертикали с епархиями. Соответственно, сбор епархиальных взносов осуществлялся снисходительно по отношению к церковным приходам, даже по отношению к состоятельным, давая им возможность накопления некоего избыточного ресурса (Эдельштейн, Митрохин, 2000). Со временем, особенно начиная с 2010-2011 гг. вопрос об отчислениях с епархий в общецерковную казну вышел на поверхность церковной политики, и требования с епархиального начальства по обеспечению взносов стали возрастать. Впрочем, все равно сумма взносов во многом продолжает разниться в зависимости от епархий.

Но помимо собственно церковного налога, отчисляемого в епархии, в Церкви есть негласная и неформальная практика одаривания, как правило, деньгами, лично архиерея и его свиты во время их визитов на приход - эта практика называется «вручением конвертов» или по-простому «практикой конвертов». О ней не принято открыто говорить или тем более прописывать на уровне каких-либо документов, но она хорошо известна. Вышеупомянутый нами прот. Георгий Крылов, перечисляя проблемы, обусловленные корпоративностью в церкви, сетует на практику обязательности дарений низших по рангу священнослужителей высшим: «...а чего стоит неписанный „прейскурант“ ценности подарков в зависимости от иерархического положения одариваемого и дарителя?» (Крылов, 2011). То есть из слов о. Георгия видно, что, во-первых, требования по масштабу финансового ресурса ранжируются в зависимости от того, кто дарит, и кто принимает дар, а во-вторых, решение подарить отдается отнюдь не на свободный выбор дарителя, а является обязательным, хотя это ни в каких нормативных документах или инструкциях не прописано.

Заметим, что ситуация существенно прогрессировала по сравнению с тем, что отмечали Н.А. Митрохин и М.Ю. Эдельштейн (Митрохин, Эдельштейн, 2000). В отличие от эмпирических исследований церковно-приходской жизни, проведенных Б.К. Кнорре в Москве, в Московской, Архангельской, Костромской, Ярославской областях в 1999-2004 гг., после 2009 г. священники стали часто говорить об увеличении (иногда значительном) требований к отчислениям от храмов в епархии. Эта тенденция отслеживается по интервью, проведенных Б.К. Кнорре в Республике Алтай (2009 г.), Кировской области в 2011-2012 гг., Татарстане в 20142016 гг., а также совместно с А.А. Мурашовой в Удмуртии в 2018 г. и в Тверской области в 2019 г.

В отдельных случаях негодование по поводу «конвертов» может получать огласку в СМИ. Например, священник Георгий Максимов рассказал в своем видеоблоге о ситуации, когда священнику Валуйской епархии протоиерею Игорю Рыбалкину секретарь епархии иерей Вадим Лебедев после визита архиерея стал жестко выговаривать из-за того, что он вложил в конверт не соответствующую негласным требованиям сумму, угрожая перевести на другой приход (Максимов, 2018). По признанию самих священников, такие случаи отнюдь не единичны, а достаточно распространены. Подобные рассказы публикует на сайте «Ахилла» его редактор Алексей Плужников в проекте «Исповедь анонимного священника»Подробнее о проекте «Исповедь анонимного священника». В рамках проекта он предложил священникам заполнить анкеты с откровенными вопросами по поводу динамики их самоощущения в Церкви на протяжении времени их служения, а также относительно проблемных моментов их служения на приходах и взаимоотношения со священниками, мирянами и начальством.

Например, иеромонах, благочинный одного из монастырей признается в 2017 г.: «Архиерей служит не меньше пяти раз в год. Традиционный конверт 50 000 рублей плюс подарки типа облачения за пару сотен тысяч рублей, плюс иподиаконы, плюс хор. Плюс ежемесячный взнос в епархию 120 000 рублей. Плюс несколько неофициальных визитов в год с подобными конвертами» (Гуров, 2017). Подобные признания есть и в других материалах «Ахиллы»Например, см.: Оккультизм в церкви возможен потому, что существуют плотные конвертики. Приказы на приказы и обещание кары небесной за невыполнение .

То есть здесь мы видим примеры негласных принудительных одариваний (или вернее - отдариваний) в церковной среде, за неучастие в которых священнику грозят санкции. Эти случаи говорят не в пользу пастырской модели дарообмена: ведь лишь тот ресурс, который остается после всех требующихся отдариваний, представляет для священника то, чем он может распорядиться на свое усмотрение.

Заключение

Подводя итог нашему рассуждению, мы хотели бы отметить, что относительно оценки социальной пользы и перспектив дарообменных практик в церковном сообществе мы согласны с утверждениями Г.Б. Юдина, прот. Н. Емельянова, И.В. Забаева и выступающих вместе с ними соавторов их работ. Очерченная ими «пастырская модель дарообмена», если она действительно или хотя бы отчасти реализуется, может существенно позитивно влиять на социальный баланс. Более того, нам представляется, что стоит говорить не только о перспективах дарообмена, а о том, что дарообмен сам по себе может являть определенный императив для церковного сообщества, согласный с евангельской этикой.

Но для того чтобы потенциал дарообмена можно было реализовать, необходим честный разговор о всех нестыковках, побочных или внутренних по отношению к церковной среде социальных факторах, искажающих дарообмен. Потому что в условиях реальной социальной среды, в которой сегодня осуществляет свою деятельность Церковь, реальное воплощение обменных отношений, запускаемых священником, сильно отличается от той идеальной модели, которую можно представить теоретически.

Например, ссылаясь на модель Грегори, Г.Б. Юдин и прот. Н. Емельянов пишут, что «изъятые из системы исключенным участником средства должны быть направлены вне самой системы... иначе их использование десакрализует исходные дары» (Емельянов, Юдин, 2018: 14). Переводя это утверждение на плоскость церковного сообщества, они допускают, что «вне самой системы» может означать направление средств «на благотворительную помощь нуждающимся, не принадлежащим к общине», отмечают, что священник «изымает из системы ресурс, который может направлять на социально одобряемые цели» (Там же: 14). Но в условиях реальной социальной среды и факторов, которые мы рассмотрели выше, в сухом остатке, после всех вынужденных «отдариваний» ресурсов, происходящих в рамках всех взаимодействий священника с чиновниками, местной элитой и собственным церковным руководством, у него очень мало остается ресурсов, которые можно считать «изъятыми из системы». То есть мало ресурсов для раздачи их нуждающимся и для социальной благотворительности. Таким образом, ресурсы, получаемые в рамках обменных отношений со стороны жертвователей, используются в большей степени не «вне системы - например, на помощь нуждающимся», а наоборот, именно внутри системы. В этой связи понятным выглядит то, что, несмотря на привлекаемые бюджетные средства, из общего числа церковных приходов и монастырей РПЦ заявить о наличии у себя каких-либо форм социального служения смогли только 8-9% (Кпогге, 2018: 45).

Если же говорить о распределении ресурсов внутри системы, то проблема в том, что это распределение часто бывает далеким от принципов чистого дарообмена. Это контрастирует с убеждением авторов (Емельянов, Юдин, 2018: 15) в том, что сообщества, в которых присутствует деятельность священника, имеют некую особую солидарность между своими членами, чувствуют взаимосвязанность и ответственность друг за друга. И соответственно, уровень доверия между ними больше, чем в обычной «профанной» светской среде.

Нельзя отрицать того, что на определенных уровнях коммуникативной культуры Церкви эти солидарность и доверие есть. Но именно не на всех (Кнорре, 2012а), а главное проявляются они крайне несимметрично. Об этой асимметрии свидетельствует прот. Георгий Крылов, когда говорит о том, что «священство обособляется от мирян в особую субкорпорацию, образуя определенный закрытый круг общения, среду взаимодействия» (Крылов, 2011). Со стороны мирян по отношению к священникам доверия и, в особенности, степени открытости очевидным образом больше, чем со стороны священников к мирянам (Кнорре, 2012а).

Помимо обособления клириков от мирян внутри самого клира есть обособление епископов по отношению к священнослужителям, и епископат тоже представляет «субкорпорацию» уже внутри самих клириков (Крылов, 2011), причем прот. Георгий Крылов сравнивает эту «субкорпорацию» с армией, что вряд ли свидетельствует в пользу какого-либо снятия асимметрии.

Феномен обособленности церковных групп и неснимаемой асимметрии также подтверждает Сергей Чапнин, говоря о дистанции между начальствующими и подчиненными, которая, как он замечает, совсем не нейтрализуется в рамках хозяйственной интеграции, а остается в качестве серьезной проблемы в процессе церковного сотрудничества (Чапнин, 2012). Очень многое в церковной среде свидетельствует об асимметрии, поэтому утверждение о том, что эта асимметрия в каких-то случаях снимается, требует подробного рассмотрения и дополнительных доказательств по отдельным случаям. В Церкви есть свой дефицит солидарности - тоже ощутимая проблема. В подтверждение этого можно указать на специфику очень неравномерного и порой нерационального распределения средств внутри церковной системы (Кнорре, 2012а: 89-93).

Заметим, что сами авторы, очерчивающие реципрокные отношения в церковном сообществе, иногда делают соответствующие оговорки, выражая опасение, что священник может распорядиться своим преимуществом (передача дара без личных обязательств) по-разному, и «исходный „аванс“, который он имеет для отношений дарообмена, может быть упущен. В этом случае возможность инициировать отношения дарообмена будет утеряна» (Емельянов, Юдин: 24). И.В. Забаев, А.В. Зуева и Ю.М. Колошенко (Забаев, Зуева, Колошенко, 2018: 50-51) отмечают возможность возникновения у священника «институциональной логики» в том случае, когда пожертвования прихожан обуславливают выживание прихода - зачастую такие священники стремятся к максимизации получаемых им ресурсов. В то же время они обоснованно говорят о том, что реципрокные отношения могут возникнуть лишь тогда, когда «у принимающего не создается ощущения, что его используют», под принимающим подразумевая прихожанина.

Г.Б. Юдин и Т.Ю. Ларкина также резонно задаются вопросом: «...не могут ли связанные с дарообменом мотивации использоваться в корыстных мотивах - для повышения статуса, подчинения или даже элементарного вымогательства? А если могут, то какие пределы этому можно положить?» (Ларкина, Юдин, 2015: 27). Говоря о перспективах ответа на эти вопросы, авторы отмечают, что они носят как позитивный, так и моральный характер, настаивая на том, что «проверка теории дарообмена становится не чисто академическим вопросом, но и вопросом практики построения сообществ» (Там же).

В этой связи наши проекции теоретических размышлений о дарообмене на православную социосреду с опорой на эмпирические материалы мы рассматриваем не только как попытку соотнести некоторые тезисы, высказанные в рамках исследований авторов, с традициями церковного этоса и социальной реальностью, но и как попытку ответить на опасения и вопросы, озвученные в серии статьей, посвященных реципрокности.

Литература

1. Барсукова С.Ю. (2004). Реципрокные взаимодействия: сущность, функции, специфика // Социологические исследования. №9. С. 20-29.

2. Барсукова С.Ю. (2005). Сетевые обмены российских домохозяйств: опыт эмпирического исследования // Экономическая социология. №8. С. 34-45.

3. Библия (2011). М: Российское библейское общество.

4. Гуров Ю. (2017). Как найду работу, которая обеспечит мне жилье и хлеб - уйду // Ахилла.

5. Емельянов Н.Н, Юдин Г.Б. (2018). Структурная позиция священника в системах дарообмена // Социологическое обозрение. Т. 17. №3. С. 9-29.

6. Забаев И.В., Зуева А.В., Колошенко Ю.М. (2018). Смирение и дар: избирательное сродство институтов и этики на приходах Русской православной церкви // Научный результат. Социология и управление. Т. 4. №1. С. 33-62.

7. Каариайнен К., Фурман Д.Е. (2007) Религиозность в России на рубеже XX-XXI столетий // Общественные науки и современность. №2. С. 78-95.

8. Кнорре Б.К. (2012a). От «церковной десятины» - к «церковной экономике»: размышления о проблеме доверия, самоорганизации и некоторых аспектах деловой культуры в Церкви // Russian Review. №28.

9. Кнорре Б.К. (2012b). Социальное служение современной Русской православной церкви как отражение поведенческих стереотипов церковного социума // Малашенко А., Филатов С. (ред.). Православная церковь при новом Патриархе. М.: РОССПЭН. С. 69-120.

10. Ковалев Е.М. (1999). Взаимосвязи типа «патрон - клиент» в российской экономике // Шанин Т. (ред.). Неформальная экономика: Россия и мир. М.: Логос. С. 125-137.

11. Крылов Г., прот. (2011). О корпоративности в Церкви (взгляд с позиции приходского священника) // Русская народная линия.

12. Ларкина Т.Ю., Юдин Г.Б. (2015). Теория дарообмена и формирование сообществ. Препринт ПСТГУ Серия 2221-7320 «Материалы исследовательского семинара «Социология религии».

13. Лункин Р.Н. (2008). «Проправославный консенсус» в России: вера и неверие // Современная Европа. №1. С. 139-143.

14. Максимов Г., иерей (2018). Про шокирующую запись из Валуйской епархии.

15. Малиновский Б. (2004). Аргонавты Западной части Тихого океана / Пер. с англ. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН.

16. Митрохин Н.А. (2006). Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение.

17. Митрохин Н.А., Эдельштейн М.Ю. (2000). Экономическая деятельность Русской Православной Церкви и её теневая составляющая. М.: РГГУ.

18. Московская Патриархия (1988). Тысячелетие Крещения Руси: Поместный Собор Русской Православной Церкви (Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988 года): Материалы. М.: Изд-во Московской Патриархии.

19. Мосс М. (2011). Опыт о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии / Пер. с франц. А.Б. Гофмана. М.: КДУ. С. 134-285.

20. Патриарх Кирилл (2010). Слово Патриарха Кирилла в Воскресенском соборе Твери 04.07.2010.

21. Радаев В.В. (2003). Понятие капитала, формы капиталов и их конвертация // Общественные науки и современность. №2. С. 20-32.

22. Салинз М. (2018). Бедняк, богач, бигмен, вождь: политические типы в Меланезии и Полинезии / Пер. с англ. С.С. Будзинского и И.А. Кирпичникова // Сибирские исторические исследования. №1. С. 18-41.

23. Сотникова А., Витько С. (2016). Бизнесмены о помощи РПЦ: «Эту радость не получить, заработав еще миллион» // РБК. 24 февраля.

24. Чалдини Р. (2001). Психология влияния.

25. Чапнин С.В. (2012). Запись на личной странице Facebook.

26. Юдин Г.Б. (2015). Моральная природа долга и формирование ответственного заемщика // Вопросы экономики. №3. С. 28-45.

27. Юдин Г.Б., Орешина Д.А. (2016). Дарообмен и регуляция потребительского кредитования в сообществах: случай православных приходских общин // Социологический журнал. Т. 22. №2. С. 110-134.

28. Ямпольская А.В. (2012). Деррида между Марселем Моссом и Августином // Русский журнал.

29. Agadjanian A.S. (2017). Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin's Russia // Religion, State and Society. Vol. 45. №1. P. 39-60.

30. Knorre B.K. (2018). Volunteering, Social Ministry and Ethical-Behavioural Attitudes in Post-Soviet Russian Orthodox Christianity // Religion, State and Society. Vol. 46. №1. P. 43-63.

31. Kollner T. (2013). Businessmen, Priests and Parishes Religious Individualization and Privatization in Russia // Archives de Sciences Sociales des Religions. Vol. 162. №2. P. 37-53.

32. Kollner Т. (2011). Built with Gold or Tears? Moral Discourses on Church Construction and the Role of Entrepreneurial Donations // Zigon J. (ed.). Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia. N.Y.: Berghahn Books. P 191-213.

33. Rogers D. (2015). The Depths of Russia. Oil, Power, and Culture after Socialism. Ithaca: Cornell University Press.

34. Sampson S.L. (1994). Money Without Culture, Culture Without Money: Eastern Europe's Nouveaux Riches // Anthropological Journal on European Cultures. Vol. 3. №1. P. 7-30.

35. Zabaev I., Zueva A., Koloshenko Y. (2015). Humility and The Gift: The Elective Affinity of Institutions and Ethics in Orthodox Parishes // Journal of Economic Sociology. Vol. 16. №5. P. 118-139.

References