Справедливость в социологическом дискурсе: семантические, эмпирические, исторические и концептуальные поиски

Вероятно, при прочтении интереснейшей работы Проди у читателя с социологически деформированным восприятием (кстати, он также заметит неприемлемые для себя конструкты типа «генетической памяти западных людей», но они носят простительно метафорический характер) будет неоднократно возникать вопрос, какое отношение эта талантливая и выверенная реконструкция истории права, государства, церкви и теологических концепций имеет к справедливости, помимо якобы объяснения причин ее нынешнего прискорбно-кризисного состояния. Явные авторские указания на это отношение немногочисленны и искусно скрыты за изложением сути разных концепций и монументальных работ, огромными цитатами и историческими фактами, однако в конце книги автор идет на уступки читателю, не обладающему его эрудированностью и «оптикой», и предельно просто и прямо излагает суть проблемы. Сегодня

теократический монизм криминализации греха... уступил место противоположному соблазну рассматривать в качестве преступления любое отклонение от социально кодифицированного поведения, но в определенной степени в западных странах, принадлежащих к христианской традиции, навсегда сохранилось стремление к тому, чтобы между внутренним форумом и внешним форумом был зазор. Что же происходит, когда этот зазор исчезает? ...

Мы оказываемся лицом к лицу с «одномерной» нормой, а следовательно, и с одним-единственным форумом позитивного права, писаной нормы, после того как исчезли многие другие инстанции, которые до сих пор поддерживали всю совокупность нашей повседневной жизни. (Там же: 479-481)

Автор считает, что в сложившейся ситуации недостаточно теоретически размышлять об идее справедливости -- необходимо изучать историю людей и институтов, чтобы осознать невозможность одной-единственной истории справедливости: раз таких историй множество, значит, возможны разные этосы (результаты «оседания нормативного процесса в истории»), и опутывающая нас сетями принуждения юридическая норма не может быть единственной -- нужна моральная норма (этика как сфера коллективных действий) с собственной санкцией. Речь может идти об «обнищании духовной юрисдикции» всех территориальных церквей после Реформации, т. е. об их неспособности обеспечить этику как мораль, альтернативную власти, о чем писал Д. Бонхеффер в связи с тоталитарными режимами, где «власть предстает без прикрас во всей своей грубости и совесть индивидов, за малыми исключениями, оглушена разложением и пропагандой», и тогда ставится вопрос, «могут ли церкви вернуть себе историческую функцию институционального полюса, альтернативного в качестве „форума“, места и власти судить деяния человека» (Там же: 499). Проди полагает, что социологический анализ дехристианизации вряд ли будет полезен неверующим и не поможет бедному христианину ориентироваться между позитивным правом и божественным законом, поэтому предлагает иной путь -- восстановление морали, рассматривая предлагаемые здесь подходы (спиритуалистический отказ от проблемы нормы и суда у Э. Левинаса, признание насилия неотъемлемой чертой общества и дуализма христианского мировосприятия у Р. Жирара, идея экуменической моральной хартии у Х. Кюнга, развенчание интеллектуальной иллюзии нашего времени, что моральный релятивизм гарантирует толерантность, Б. де Жувенелем и др.).

Проди не предлагает окончательного решения проблемы (что сегодня просто невозможно), а настаивает на необходимости поисков ее решения, потому что жизнь в мире одномерной нормы уничтожает саму идею справедливости:

Правосудие надзирает над нами и наказывает нас за наши сексуальные привычки (со смесью сексуальной озабоченности и сексофобии, доходящих до того, что проявления чувств начинают регулироваться законодательно и обсуждаться в суде), налагает на нас все новые запреты, парализует семейные отношения, экономическую деятельность и труд, здравоохранение и школу и отныне сопровождает нас от рождения до смерти... Аборт и эвтаназия, помимо генетических манипуляций и защиты окружающей среды, являются самыми яркими проявлениями неспособности одномерной нормы решить проблемы справедливости. В карательном плане в обществе это выражается в росте, в последние годы взрывном, составов преступления и, соответственно, числа совершенных преступлений. и числа заключенных в тюрьмах. Не существует «всплеска преступности», но есть трагедия преступности, которая теперь разрушила традиционную государственную монополию на насилие, оказывающуюся бессильной перед лицом изменений, вызванных глобализацией планеты, и исчезновением нормативного морального универсума, необходимого для управления повседневной жизнью. Так называемые «органы», которые лихорадочно учреждаются всякий раз, когда демократия оказывается бессильна решить проблемы. -- это полумеры, лишь ухудшающие ситуацию, потому что в долгосрочной перспективе они еще больше ослабляют норму и способствуют произволу бюрократической власти. Защита отдельных меньшинств или слоев общества, считающихся слабыми, при помощи особых юридических норм и судов, несмотря на благие намерения, также парализует общество подобно тому, как «политкорректность», постулируемая на уровне позитивного права, превращается в опасную цензуру. (Там же: 505)

Вывод автора, с которым сложно не согласиться, -- необходимо вернуть зазор между юридической нормой (легитимирует мир таким, каков он есть) и внутренним коллективным миром моральной нормы, несмотря на все противоречия этого зазора (дополнительную привлекательность и убедительность этому выводу в глазах российского читателя придает тот факт, что в нашем обществе этот зазор сохраняется и вряд ли исчезнет, учитывая усиление репрессивных мер государственного контроля в условиях сохраняющихся неформальных видов социального взаимодействия без и вне государства).

Второе условное направление исследовательских поисков, наиболее интересное и полезное для работы с понятием справедливости в социологическом контексте, связано с созданием «идеальной» политико-философской модели справедливости, призванной не строить «воздушные замки» (образы совершенно справедливого государственного устройства), а выносить обоснованные суждения о сравнительной справедливости (посредством названного выше Эльстером публичного обсуждения), имеющие практические следствия для осуществления справедливости (или борьбы с несправедливостью). Яркий пример здесь -- книга А. Сена «Идея справедливости», представляющая собой последовательную и обоснованную критику всех тех теорий социальной справедливости, что занимаются конструированием модели идеально справедливого социального устройства и отвергают сравнительный анализ реалий и выбор альтернатив. Структурно книга состоит из восемнадцати глав, однако целесообразнее охарактеризовать ее как состоящую из пяти частей, выделенных автором в содержании: за вводной частью (предисловие, введение и благодарности) следуют четыре основные части -- о требованиях справедливости, формах рассуждения, содержании справедливости, публичном рассуждении и демократии. Полностью соглашаясь с Сеном в том, что «любое краткое изложение в конечном счете оказывается актом варварства», попробуем все же реконструировать общие контуры его теории справедливости, обозначенные уже во вводной части и в дальнейшем лишь наполняющиеся реальными примерами и теоретическими и практическими обоснованиями.

Отправная точка рассуждений Сена -- уверенность, что все мы сталкиваемся «в нашей повседневной жизни с различными формами неравенства и угнетения, от которых нередко страдаем, с полным правом злясь, но это относится и к более общему диагнозу несправедливости в большом мире, где мы живем...». Известные исторические личности (Мохандас Ганди, Мартин Лютер Кинг и др.) также «ощущали явную несправедливость, которую можно искоренить. Они не пытались достичь совершенно справедливого общества (даже если и можно было бы прийти к согласию о том, что оно собой представляет), они желали по возможности устранить очевидные несправедливости» (Сен, 2016: 11). Автор полагает, что нам необходима теория справедливости, которая стремится «прояснить, как мы можем подойти к вопросам укрепления справедливости или же устранения несправедливости, а не предложить решения вопросов о природе совершенной справедливости (наиболее значимые в современной моральной и политической философии)» (Там же: 13). Эта теория должна стать основанием практического рассуждения и оценки методов укрепления справедливости, не пытаясь их окончательно согласовать или унифицировать, и должна рассматривать как институциональные недостатки, так и индивидуальные отклонения (поведенческие) в качестве источников несправедливости.

Сен выстраивает собственную концепцию, по сути, полемизируя с тремя традиционными трактовками справедливости. Первая составляет основу определения Дж. Ролзом справедливости как честности и предполагает, что для установления принципов справедливости необходимо сформировать базовую структуру общества из «справедливых институтов», а затем следить, чтобы поведение людей поддерживало их корректное функционирование. Настаивая, что принципы справедливости следует определять не через институты, а через жизнь и свободу людей, Сен не отрицает роль институтов в укреплении справедливости, но подчеркивает их инструментальный характер -- влияние на жизнь людей посредством разумно обоснованных ценностей и поддержку нашей способности анализировать ценности и приоритеты посредством публичного обсуждения (для этого нужны гарантии свободы слова, права на информацию и участия в компетентной дискуссии, которые и обеспечивают институты).

Вторая идея, от которой отказывается Сен, -- это сложившаяся в период Просвещения традиция поиска совершенно справедливых социальных устройств в теории справедливости («договорной подход» Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и др.). Исходя из тех же практических соображений, что и в первой линии полемики, Сен противопоставляет данному подходу сравнительный метод, однако опирается на теории общественного договора, «адаптируя их должным образом» и дополняя иными подходами просвещенческих философов (и не только) (А. Смита, Ж.-А. Кондорсе, М. Уолстонкрафт, И. Бентама, К. Маркса, Дж. С. Милля и др.), которые сравнивали разные способы прожить жизнь под влиянием не только институтов, но и фактического поведения людей, социальных взаимодействий и других значимых факторов.

Первая и вторая идеи, с которыми полемизирует Сен, формируют «трансцендентальный институционализм» -- он сосредоточен на выявлении справедливого институционального устройства (природы «справедливого»), не фокусируется на сравнении достижимых (реальных) типов общественного устройства (в разной степени не дотягивающих до идеалов совершенства) и развивается в русле «договорного» стиля мышления (гипотетический «общественный договор» выступает как идеальная альтернатива хаосу). Трансцендентальные институционалисты не игнорировали реализацию общественного устройства: некоторые (особенно

И. Кант и Дж. Ролз) провели «проницательный анализ нравственных или политических императивов общественно приемлемого поведения» (Там же: 42). Однако в отличие от представителей сравнительных подходов, интересовавшихся социальной реализацией (наличные институты, реальное поведение и другие факторы), они не занимались сравнениями реальных обществ и не пытались устранить явную несправедливость в том мире, в котором сами жили, предпочитая описывать совершенно справедливые институты.

Проблематичность трансцендентального институционализма как основания теории справедливости Сен объясняет двумя причинами: во-первых, сомнительной достижимостью разумного согласия о природе «справедливого общества» даже при условии беспристрастного и открытого обсуждения (возможно множество конкурирующих оснований справедливости); во-вторых, избыточностью поиска трансцендентального решения (достаточно сопоставить относительные уровни справедливости и сделать выбор из достижимых альтернатив). Иными словами, в первом случае

теоретики разных убеждений -- утилитаристы, экономические эгалитаристы, теоретики права на труд или же строгие либертарианцы -- будут, вероятно, в равной мере считать, что есть однозначное справедливое решение, которое легко установить, но каждый из них будет отстаивать очевидную правоту своего решения, отличного от решений всех остальных. То есть, возможно, нет никакого совершенно справедливого устройства, которое можно было бы определить и одобрить в ходе беспристрастного рассмотрения». Во втором случае речь идет о том, что «если теория справедливости должна руководить разумным выбором политических программ, стратегий или институтов, то выявление типов совершенно справедливого социального устройства не является ни необходимым, ни достаточным. (Там же: 52)

В качестве примера автор приводит выбор между П. Пикассо и С. Дали, для которого нет смысла ссылаться на «идеальную» «Мону Лизу», тем более что дескриптивная близость необязательно будет ориентиром для близости оценочной (множество примеров в книге столь же просты и убедительны).

Значение человеческих жизней, опыта и реализации невозможно заменить информацией о существующих институтах и действующих правилах. Институты и правила весьма важны, поскольку влияют на происходящее, они неотъемлемая часть реального мира, однако действительность как таковая выходит далеко за пределы организационной картины и включает жизнь, которой людям удается или не удается жить. (Там же: 55-56)

Схожесть двух традиций Просвещения -- договорной и сравнительной -- Сен видит в опоре на разумное и публичное обсуждение, которое тоже проблематично, но более обоснованно, чем «эмоции, психология и инстинкты как независимые источники оценки справедливости». Он не видит непримиримого конфликта между разумом и эмоциями, но отвергает опору лишь на последние без разумного рассмотрения («нашим не прошедшим критическую проверку инстинктам не следует давать права последнего слова», даже если это отвращение к жестокости), потому что только критический анализ позволяет понять, почему мы часто испытываем сильное чувство несправедливости, но не можем назвать его главную причину, прибегая к множеству разных. Сравнительный метод заставляет отказаться от заблуждений и догматизма: о справедливости очень сложно рассуждать, и мы испытываем искушение отказаться от рассуждений и опираться на свою чувствительность к чужим страданиям, однако бурные протесты против голода вряд ли помогут его предотвратить, в отличие от мер предосторожности, принятых по результатам рассуждений о причинах трагедии. Что касается догматизма, то нет нужды устранять все разумные альтернативы, кроме одной-единственной... Даже крайне догматичные люди обычно располагают определенными доводами, пусть весьма грубыми, которые поддерживают их догмы (к ним относятся расистские, сексистские, классовые или кастовые предрассудки, наряду со многими иными видами предубежденности, основанной на неточных рассуждениях). Неразумие, как правило, это не полный отказ от рассуждения, а опора на крайне примитивные и ущербные рассуждения. Поэтому есть надежда, что плохому рассуждению удастся противопоставить хорошее.

(Там же: 24)

И, наконец, третья идея, которую отвергает Сен, -- это трактовка разумности, рациональности и справедливости как исключительно европейских достижений периода Просвещения (весьма провокационно, но точно он называет ее «провинциальностью»), поскольку в интеллектуальной истории незападных обществ (чаще всего в книге приводятся примеры из индийской литературы) существовали «мощные традиции разумной аргументации, а не просто опоры на веру и неразумные убеждения. похожие или тесно связанные идеи справедливости, честности, ответственности, долга, доброты и правильности развивались во многих частях света. но наличие подобных рассуждений на глобальном уровне часто упускалось из виду или скрадывалось в господствующих традициях современного западного дискурса» (Там же: 19-20). В частности, он постоянно ссылается на обоснованное в санскритских текстах по этике и правоведению различие понятий піШІ и пуауа (оба обозначают «справедливость»). Первое слово указывает на упорядоченную организацию и правильное поведение, второе -- на что и как получается в реальной жизни («концепция осуществленной справедливости»). «Сколь бы правильными ни были созданные институты, если большая рыба все еще может проглотить маленькую, когда ей этого захочется, значит, налицо нарушение человеческой справедливости как пуауа» (Там же: 59). Задачу поиска справедливости Сен видит в предотвращении очевидной несправедливости -- таШзуапуапа, «справедливости в мире рыб»: так, борцы за отмену рабства в XVIII и XIX веках не считали, что их победа приведет к созданию совершенно справедливого мира, но верили, что рабовладельческое общество абсолютно и невыносимо несправедливо.

Последующие части книги посвящены развертыванию, пояснению и иллюстрации изложенных выше основных положений авторской (политико-философской, по мнению рецензентов книги, но междисциплинарной по самооценке) теории справедливости. В первой части изложены требования к справедливости, главное из которых -- «разум и объективность». Ссылаясь на Л. Витгенштейна как утверждавшего необходимость применять интеллектуальные способности, чтобы сделать мир лучше, Сен называет его наследником и продолжателем традиции Просвещения, в которой «трезвое размышление считалось главным союзником стремления улучшить общество» и которую сегодня упрекают за излишнее и наивное доверие рациональности (в том числе научному исследованию), что якобы способствовало жесточайшему насилию в постпросвещенческом мире. Сен отвергает подобные упреки, утверждая, что они не имеют отношения ни к позиции Просвещения, ни к сфере разума и основываются на незрелых убеждениях и некритических мнениях неприятных политических лидеров: именно разум/интел- лект помогает нам анализировать идеологию и слепую веру и должен стать основным критерием справедливого поведения и приемлемой системы юридических обязанностей и прав (как утверждал еще монгольский император Акбар, живший в Индии на рубеже тысячелетий).

Разумный анализ Сен считает основой справедливости, потому что публичное рассуждение гарантирует некоторую объективность политических и этических мнений. Он ссылается на А. Смита, который предложил бороться с местечковой ограниченностью ценностей посредством взгляда «с определенного расстояния» («беспристрастного наблюдателя из далекого края»), но приводит и иные подходы к объективности, которые объединяет «общее признание необходимости разумного сопоставления на беспристрастной основе».

Рассуждение -- неиссякаемый источник надежды и веры в мире, омраченном дурными поступками... Можно думать о том, как смотреть на других людей, другие культуры и чужие претензии, как относиться к ним и как исследовать различные основания для уважения и терпимости. Также мы можем рассуждать о наших собственных ошибках, пытаясь научиться их не повторять. Интеллектуальное испытание необходимо и для выявления поступков, которые не должны были нанести вред, однако все же привели к этому следствию, например, такие ужасные события, как голод, могут оставаться неизученными из-за ошибочной посылки, будто бы их нельзя предотвратить, не увеличив достаточность продовольствия. Сотни тысяч и даже миллионы могут умереть из-за пагубного бездействия, проистекающего из неразумного фатализма, прикрывающегося маской выдержки, которую обосновывают реализмом и здравым смыслом. Чтобы предупредить катастрофы, вызванные человеческой небрежностью или бесчувственной черствостью, нам требуется критический анализ, а не только доброжелательность по отношению к другим. И рассуждение -- наш союзник, а не угроза. (Там же: 87-89)

Основной источник отсылок Сена в первой части -- работы Ролза, которому он благодарен за возрождение философского интереса к теме справедливости и за ее проблематизацию в сегодняшнем виде. Сен согласен с Ролзом в том, что осуществление справедливости должно быть связано с идеей честности -- следует «избегать предвзятости в суждениях, учитывать интересы и нужды других людей, а также, самое главное, не допускать влияния собственных интересов, приоритетов, эксцентричных черт и предрассудков». Для этого Ролз считает необходимым создавать институты, «которые должны управлять обществом, каковое они, как мы можем себе вообразить, „создадут“ в будущем» (Там же: 97), а Сен полагает, что «если не получается выработать единственный набор принципов справедливости, которые бы вместе задавали институты, необходимые для базовой структуры общества, тогда и саму процедуру „справедливости как честности“... использовать сложно» (Там же: 101). Кроме того, ролзовская модель переоценивает роль «справедливых институтов» и игнорирует реальные поведенческие паттерны («справедливые общества»), отсылает к утилитаристской модели и «договорному» рассуждению кантианской традиции (а необходима оптика смитовского беспристрастного наблюдателя, сравнительные оценки и учет социальной реализации) и ограничивает число стремящихся к справедливости членами конкретного политического сообщества («народа»), хотя мир за пределами страны не может не влиять на оценку справедливости внутри нее, особенно в нынешних условиях глобализации.

Приводя в качестве примера позиции Ашоки, императора Индии в III веке до н. э., утверждавшего, что социальное совершенствование достижимо через добровольное хорошее поведение граждан, и Каутильи, главного советника деда Ашоки, императора Маурьи Чандрагупты, в IV веке до н. э., считавшего институциональные механизмы главными факторами хорошего поведения (материальные стимулы, ограничения и наказания), Сен, по сути, воспроизводит традиционную социологическую дилемму «макро -- микро» (институты -- паттерны поведения), задаваясь вопросом: как предлагаемую Ролзом последовательную и логичную модель общественного договора (отказ людей от одностороннего поиска собственной выгоды и следование правилам хорошего поведения в целях поддержания социальной справедливости) можно реализовать в том мире, где мы живем, а не в воображаемом мире, которым Ролз в основном занимался. Сен не отрицает важности институционального равновесия (фактор успешности американского общества) и сдерживающего действия институтов по отношению к развращающему воздействию власти (отсутствие системы сдержек и противодействий -- причина дисфункциональности централизованных однопартийных государств), «однако мы должны стремиться к институтам, которые укрепляют справедливость, а не считать институты самодостаточными проявлениями справедливости» (Там же: 130). Если же поддаться искушению считать «правильные» институты достаточными, то непонятно, почему, например, они не всегда порождают эффективную рыночную экономику и нередко приводят к трагическим последствиям (наиболее ужасные случаи голода далеко не всегда следуют за нарушением чьих-либо либертарианских прав).

Сен настаивает, что мы не можем переложить работу по установлению и поддержанию справедливости на социальные институты и правила и должны постоянно проводить социальную оценку того, как идут дела и можно ли в них что-то улучшить, чтобы избежать неявных заблуждений, влияния местечковых ценностей и отклонений от «разумного» поведения. В основе такой оценки должна лежать теория общественного выбора, разработанная в конце XVIII века французскими математиками и получившая свою современную форму в работах К. Эрроу в 1950-е годы, в частности, в его «теореме невозможности» -- удовлетворить запросы всех членов общества посредством рациональной и демократической процедуры общественного выбора, потому что ее результаты принимают форму ранжирования обстоятельств с точки зрения людей, которых касаются принимаемые решения. В отличие от трансцендентального институционализма, теория общественного выбора не стремится к «тотальности» (идеалу социальной справедливости), но дает нам достаточно строгие и значимые суждения благодаря процедуре публичного обсуждения и коммуникации, при этом систематически оставляя место для неполноты и неокончательности оценок вследствие неустранимых пробелов в информации, конфликтующих свобод и приоритетов, расходящихся соображений и невозможности прийти к однозначному выводу (т. е. множественности оснований справедливости и честного согласия лишь по частичным ранжирам случаев). «Вопрос „Что такое справедливое общество?“, несмотря на свою интеллектуальную привлекательность, не является удачным отправным пунктом для плодотворной теории справедливости... и, возможно, не является и вероятным конечным пунктом. Систематической теории сравнительной справедливости не нужен ответ на этот вопрос, и она не обязана его давать» (Там же: 159).

Во второй части книги описаны основные критерии разумного публичного рассуждения, которые только и способны гарантировать достижение некоторой социальной справедливости: это позиционная объективность (не учет смещений и изменчивости мнений в зависимости от социальной позиции и частных характеристик, а признание инвариантной объективности наблюдаемого с определенной позиции); рациональность выбора (не максимизация личной выгоды, а способность обосновать и отстоять разумность решений -- как эгоистических, так и альтруистических -- в случае их критического разбора); множественность беспристрастных оснований (признание неизбежности конкурирующих критериев справедливости); рассмотрение всех значимых последствий принимаемых решений (учет их социальной реализации). Например, «объяснению безропотного терпения и социальной асимметрии и дискриминации, которые можно встретить во многих традиционалистских обществах, может способствовать идея позиционной объективности, указывающая на генезис неправомерного применения позиционного восприятия» (Там же: 225) и требующая расширения информационной основы социальных оценок (в обществе с устоявшейся традицией притеснения женщин сильна культурная норма признания их мнимой второсортности, что можно увидеть, только выйдя за пределы локальных наблюдений в подобных обществах; аналогичным образом работает марксистская «объективная иллюзия» -- обозначение систематических устойчивых иллюзий, оказывающих искажающее влияние на понимание и оценку публичных вопросов).

В третьей части книги Сен характеризует содержание справедливости, проводя различия между средствами и целями достойной жизни, экономическим благоденствием и реальной свободой: «уровень депривации некоторых ущемленных социальных групп даже в очень богатых странах может быть сравним с аналогичным уровнем в развивающихся экономиках» (Там же: 297). Важно не только то, какую жизнь мы ведем (с точки зрения дохода, комфорта, потребления и наличных ресурсов), но и какую свободу выбора различных стилей и образов жизни при этом имеем (можем ли делать те вещи, которые хотим, ценим и выбираем), потому что свобода расширяет наши интересы и обязательства (например, обязанности общества по отношению к обездоленным и по поддержке прав человека). Важен не просто подсчет гипотетических возможностей, а обдуманная сопоставительная оценка реальных свобод, и тогда понятно, что богатый человек с серьезными нарушениями здоровья будет страдать от множества ограничений, которых нет у бедного, но здорового человека. Сен отказывается отождествлять бедность и низкий доход, потому что отношения между ресурсами и бедностью изменчивы и определяются характеристиками людей (физическими, социально-демографическими и пр.), природной (климат, экология) и социальной среды (преступность, программы здравоохранения и образования, отношения в обществе, паттерны поведения в сообществе), т. е. важен не доход как таковой, а возможности превращения его в определенный образ жизни («конверсия личных ресурсов в различные виды функционирования»). Измерение возможностей (целей), а не ресурсов (средств), «понимание природы и источников нехватки возможностей и неравенства в возможностях -- ...центральный вопрос для устранения явных несправедливостей, которые можно выявить при обсуждении в обществе, придя к частичному, но при этом достаточному согласию» (Там же: 340).

Одна глава третьей части посвящена счастью, вернее, соотношению счастья с благополучием (с точки зрения социальных обстоятельств и субъективных оценок) и с понятиями свободы и возможностей, поскольку сегодня счастье часто выступает в качестве критерия оценки социальной справедливости. Сен не разделяет данную трактовку счастья: оно «не порождает обязанности в том же смысле, в каком их неизбежно должна порождать возможность. Следовательно, между благополучием и счастьем, с одной стороны, и свободой и возможностью -- с другой, обнаруживается заметное различие» (Там же: 350). Ссылаясь на многочисленные эмпирические подтверждения того, что когда люди в стране богатеют, они не начинают внезапно чувствовать себя намного счастливее (см., напр.: Лэйард, 2012), Сен призывает не отказаться считать счастье крайне важным для образа жизни, но признать, что отношения между доходом и счастьем намного сложнее, чем считается: «Пусть счастье и важно, это вряд ли единственная вещь, которую у нас есть основания ценить, и точно так же оно не представляет собой единственное мерило для всех остальных ценных вещей. Однако если не приписывать счастью эту деспотическую роль, оно может с полным правом считаться очень важным... -- наряду с прочим. Возможность быть счастливым -- .важный аспект свободы, который мы обоснованно ценим» (Сен, 2016: 356), но речь не может идти о всеобщей равной свободе -- и в равенстве, и в счастье, и в свободе следует видеть многообразные измерения и требования.

Заключительная, четвертая часть книги раскрывает некоторые практические следствия предлагаемой теории справедливости, в частности, трактовку демократии как «публичного разума» и партисипативной формы правления, к которой люди стремятся, противопоставляя ее якобы вечному, неизменному и фатальному авторитаризму. Сен обращается к демократии потому, что современная политическая философия расширила ее прежнее формальное определение (выборы и голосование), включив в него публичное голосование и «применение публичного разума» («правление через обсуждение»), тем самым понятия демократии и справедливости сближаются: «Если требования справедливости можно оценить только при помощи публичного рассуждения и если публичное рассуждение конститутивно для идеи демократии, значит, существует тесная связь между справедливостью и демократией, которые обладают общими понятийными чертами» (Там же: 415). Недостаточность традиционной узкой трактовки демократии Сен иллюстрирует оглушительными электоральными успехами тиранов в тоталитарных режимах, т. е. эффективность демократического голосования зависит от свободы слова, доступа к информации и права на инакомыслие (авторитарные системы не столько принуждают голосовать определенным образом, сколько подавляют общественную дискуссию, ограничивают свободу информации и создают атмосферу настороженности и тревоги). В качестве примера вклада демократии в дело справедливости приведена борьба с голодом: он характерен для авторитарных режимов (колониализма, однопартийных государств и военных диктатур), поскольку свободная новостная журналистика и неподцензурная публичная критика заставляют правительства предпринимать активные шаги для устранения голода и внушают людям интерес и толерантность друг к другу, что позволяет им лучше понимать жизнь других и требовать изменения политического курса, даже если проблема затрагивает лишь небольшую часть населения.

Завершает книгу отсылка к оценке Гоббсом человеческой жизни в «Левиафане» -- как «беспросветной, тупой, кратковременной и одинокой». Признавая, что и сегодня это хорошая отправная точка для теории справедливости (жизнь людей в разных регионах мира остается ужасной и угнетенной, несмотря на значительный материальный прогресс), но отрицая идеалистический подход общественного договора и идею одиночества (призывая вырваться из изоляции), Сен солидарен с Гоббсом в задаче улучшить жизнь людей.

Общее стремление теорий справедливости -- ...понять, что можно сделать в плане практического рассуждения о справедливости и несправедливости. Построение теории справедливости связано в каком-то смысле с вопросом: что значит быть человеком. Мы могли бы быть существами, не способными на симпатию, которых не трогали бы боль и страдание других, которые не заботились бы о свободе и, что не менее важно, были бы не способны рассуждать, доказывать, расходиться или сходиться во мнениях. Явное наличие всех этих качеств в жизни человека еще не говорит о том, какую теорию справедливости выбрать, однако оно показывает, что общее стремление к справедливости в человеческом обществе было бы не так-то просто искоренить, пусть даже стремиться к осуществлению справедливости мы можем разными способами. (Там же: 517-518)

Безусловно, предлагаемый Сеном подход весьма привлекателен своим отказом от поисков недостижимого общего идеала справедливого общества и призывом учитывать контекстуальные рамки любых социальных установлений, т. е. признавать недееспособность самых правильных и справедливых институтов, если поведение людей не соответствует требованиям их корректной работы. Сен возлагает на каждого из нас личную ответственность за сохранение и укрепление справедливости -- любым своим поведенческим выбором и всей своей жизнью, не позволяя обвинять в несправедливости только институциональные недостатки и прятаться за иллюзиями, фатализмом и даже честной, но бездейственной доброжелательностью (выражать кому-то сочувствие без разумного обоснования реалистичных сценариев предотвращения или искоренения несправедливости -- не значит укреплять справедливость). Это очень большая ответственность, особенно учитывая, что Сен не разводит «позитивное» и «негативное» определения справедливости (не предлагает дефиниции справедливости, а говорит о необходимости искоренить несправедливость без опоры на образ «правильного» социального устройства) и не уточняет критерии компетентности, когда утверждает необходимость разумно обоснованных ценностей и публичных дискуссий: насколько экспертными должны быть их участники (кто должен и/или имеет право в них участвовать) и кто устанавливает степень разумности ценностей и приоритетов, которые мы должны оговаривать в каждом конкретном случае и в социальном контексте в целом? Несомненно, это чрезмерно оптимистичная книга -- она убеждает в возможности, посредством сопоставлений и публичных дискуссий, уменьшить количество несправедливостей в мире и сделать нашу жизнь более справедливой, но тем самым она и чрезмерно пессимистична -- непонятно, почему человечество до сих пор, за свою тысячелетнюю историю, этого не сделало.

Литература

Левада-Центр. (2018). Россияне назвали основные претензии к Путину за время его правления. URL: https://www.levada.ru/2018/05/08/rossiyane-nazvali-osnovnye- pretenzii-k-putinu-za-vremya-ego-pravleniya (дата доступа: 02.12.2018).

Лэйард Р. (2012). Счастье: уроки новой науки / Пер. с И. Кушнаревой. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Моррис И. (2017). Собиратели, земледельцы и ископаемое топливо. Как изменяются человеческие ценности / Под ред. и с введ. С. Мэсидо; с комм. Р. Сифорда, Дж.Д. Спенса, К.М. Корсгаард, М. Этвуд; пер. с англ. Н. Эдельмана. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Проди П. (2017). История справедливости: от плюрализма форумов к современному дуализму совести и права / Пер. с ит. И. Кушнаревой; пер. с лат. А. Апполонова. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Ролз Дж. (1995). Теория справедливости / Пер. с англ. В. Целищева, В. Карповича, А. Шевченко. Новосибирск: Изд-во Новосибирского университета.

Сен А. (2016). Идея справедливости / Пер. с англ. Д. Кралечкина под ред. В. Софро- нова, А. Смирнова. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

ФОМ. (2011). Справедливость не торжествует. URL: https://fom.ru/Nastroeniya/10263 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (2013а). О прогрессивном налогообложении. Стоит ли менять действующие нормы налогового права? URL: https://fom.ru/Ekonomika/10843 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (201зб). Чем мы дорожим? О самом важном в жизни россиян. URL: https:// fom.ru/TSennosti/10994 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (201зв). Работающие россияне о справедливом вознаграждении за труд. Сколько получают и сколько хотят получать люди за свою работу? URL: https:// fom.ru/blogs/11228 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (2014). Честность в теории и на практике. Что россияне думают о лжи? И часто ли лгут сами? URL: https://fom.ru/TSennosti/11453 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (2017). О справедливости и несправедливости в российском обществе. Справедливо ли устроено российское общество? И хотят ли власти сделать его более справедливым? URL: https://fom.ru/TSennosti/13279 (дата доступа: 02.12.2018).

ФОМ. (2018). О справедливости. Что устроено справедливо, а что -- несправедливо в современном российском обществе? URL: https://fom.ru/TSennosti/14099 (дата доступа: 02.12.2018).

Штомпка П. (2017). Справедливость / Пер. c пол. А. А. Зотова // Мониторинг общественного мнения. № 6. С. 381-399.

Эльстер Ю. (2018). Кислый виноград: исследование провалов рациональности / Пер. с англ. И. Кушнаревой под ред. А. Морозова. М.: Изд-во Ин-та Гайдара.

Размещено на Allbest.ru