Иерусалим и Афины: некоторые вводные замечания

Часто утверждалось, что наиболее близким к Библии философом является Платон. Это нередко повторяли и во время классического столкновения между Иерусалимом и Афинами в Средние века. И платоновская философия, и библейская благочестивость вдохновлены стремлением к чистоте и очищению: «чистый разум» в платоновском смысле этого слова ближе к Библии, нежели к «чистому разуму» в кантианском смысле или, в данном случае, в анаксагоровском и аристотелевском смысле. Платон, так же, как и Библия, учит, что небо и земля были сотворены или созданы невидимым Богом, которого он называет Отцом, вечным и добрым, а потому создавшим прекрасный мир. Становление и бытие мира, который он создал, зависит от воли творца. То, что сам Платон именует теологией, состоит из двух положений: (1) Бог добр, и потому не может быть источником зла; (2) Бог прост, и потому неизменен. В вопросе божественного отношения к людской справедливости и несправедливости платоновское учение полностью согласуется с библейским; оно фиксируется фразой, практически буквально совпадающей с библейскими положениями [Ср. Платон. Законы 905а-b с Книга пророка Амоса 9:1-3 и Псалтырь 139:7-10]. И все же различия между платоновским и библейским учениями не менее сильны, чем их сходства. Платоновское учение о сотворении мира не претендует на статус истины. К тому же платоновский Бог создает других богов - видимых живых существ, т.е. звезды; не Бог-творец, а созданные им боги, в свою очередь, создают все мирское и, в частности, человека; небо здесь - благословленное божество. Платоновский Бог не создает мир с помощью слова; он создает его, взглянув на вечные идеи, которые, следовательно, стоят выше него самого. В соответствии с этим четко выраженная теология Платона предстает перед нами в «Государстве», во время первого разговора об образовании, в контексте того, что можно назвать беседой о начальном образовании; во второй, завершающей беседе об образовании - обучении философов - теология заменяется учением об идеях. Что касается дискуссии о божественном проведении в «Законах», то здесь достаточно упомянуть, что она возникает в контексте обсуждения уголовного права.

Рассказывая очаровательную сказку о том, как Бог создал мир, Платон выделяет два вида богов: видимые небесные боги и традиционные боги - боги, вращение которых можно узреть, т.е. боги, являющие себя постоянно, и боги, являющие себя по своему собственному желанию. Как минимум, пришлось бы добавить, что, согласно Платону, небесные боги стоят выше традиционных, греческих богов. Поскольку существование небесных богов доступно человеку как таковому, его наблюдениям и вычислениям, в то время как греческие боги доступны одним только грекам через греческую традицию, можно было бы в шутку заключить, что небесным богам, в отличие от богов традиционных, поклоняются варвары. Однако Библия не шутит, когда приписывает этот вид поклонения варварам: Израилю запрещено поклоняться Солнцу, Луне и звездам, которые Господь дал всем народам, живущим под небом. Это подразумевает, что поклонение небесным богам другими народами - варварами - происходит не в силу естественных или рациональных причин, не из-за того, что эти боги доступны человеку как таковому, но потому, что так пожелал Господь. Конечно же, согласно Библии Бог, являющий нам Себя по Своему собственному желанию, Бог, которому поклоняются отнюдь не все народы, является единственным истинным Богом. Сравнение слов Платона, с библейскими догмами выявляет фундаментальную оппозицию между лучшими представителями Афин и Иерусалимом: противостояние созданных философами богов, или Бога, Богу Авраама, Исаака и Якова является противостоянием разума и откровения.

II. О Сократе и пророках

Пятьдесят лет назад, в разгар Первой мировой войны Герман Коген - величайший представитель и защитник немецкого еврейства, самая мощная фигура, среди немецких профессоров философии того времени Ї сформулировал свой взгляд на проблему Иерусалима и Афин в лекции, озаглавленной «Общественный идеал у Платона и пророков». Он еще раз прочел эту лекцию незадолго до смерти, и мы можем рассматривать ее в качестве последнего его слова относительно проблемы Иерусалима и Афин, и вместе с тем последнего его слова относительно истины как катовой. Ибо, как говорит сам Коген в начале этой лекции: «Платон и пророки - являют собой два самых важных источника современной культуры». Сосредоточившись на «общественном идеале», он за всю лекцию не произносит ни единого слова о христианстве.

Точку зрения Когена можно описать следующим образом. Истина являет собой синтез учения Платона с учениями пророков. Платону мы обязаны мыслью о том, что истина - это, первую очередь, истина научная, но наука должна быть дополнена, окутана идеей блага, под которой Коген понимает не Бога, а рациональную или научную этику. Эта этическая истина не только соотносится с истиной научной; она в ней нуждается . Пророки действительно озабочены познанием: познанием Господа. Но это познание, с точки зрения самих пророков, не имеет ничего общего с познанием научным; слово познание для них - лишь метафора. Может статься, именно поэтому в лекции Коген один раз называет Платона божественным, но ни разу не называет божественными пророков. Почему же тогда он выходит за пределы платоновской философии? В чем состоит фундаментальный ее дефект, средством избавления от которого являются пророки и только они одни? Согласно Платону, избавление от зла требует правления философов - людей, владеющих высшим видом доступного человеку знания, т.е. наукой в максимально широком смысле этого слова. Но, согласно Платону, этот вид знания, как и, в некотором роде, любое иное научное знание, доступен только меньшинству: людям, обладающим определенной природой и способностями, которых нет у большинства. Платон предполагает наличие неизменной человеческой природы и, как следствие, наличие неизменной фундаментальной структуры благого общества. Это заставляет его утверждать или предполагать, что пока существует человечество, войны неизбежны, что должен существовать класс воинов и что класс этот должен быть выше и получать больше почестей, чем классы ремесленников и торговцев. Пророки исправляют эти дефекты платоновской философской системы именно потому, что нет у них идеи науки, а, следовательно, и идеи природы, что позволяет им верить: поведение одного человека по отношению к другому может изменяться куда более радикально, чем мог бы помыслить Платон.

Коген отлично представил антагонизм между Платоном и пророками. Тем не менее, мы не можем остановиться на его представлении. Мысль Когена принадлежит миру, еще не ведавшему мировых войн и, соответственно, отражает куда более сильную, чем ныне, веру в способность современной Западной культуры изменить судьбу человечества. Худшее, что пережил Коген, было дело Дрейфуса и погромы в царской России: не жил он ни при коммунистах, ни при нацистах. Мы, будучи менее идеалистичными по отношению к современной культуре, задаемся вопросом о том, не являются ли две составляющих этой современной культуры, современного синтеза куда более прочными, чем сам этот синтез. Катастрофы и ужасы невиданных ранее масштабов, которые мы узрели и пережили, были предсказуемее или понятнее для Платона и пророков, чем для современной веры в прогресс. А так как мы куда меньше Когена уверены в том, что современный синтез превосходит свои несовременные составляющие, и так как обе эти составляющие являют собою фундаментальные противоположности, то в итоге вместо решения перед нами предстает проблема.

Если быть точнее, Коген понимал Платона в свете противостояния между ним и Аристотелем, противостояния, которое, в свою очередь, он понимал в свете противостояния между Кантом и Гегелем. Нас же, однако, куда больше, чем Когена, удивляет сходство между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и сходство между Кантом и Гегелем, с другой. Иными словами, спор между древностью и современностью кажется фундаментальнее, чем спор между Платоном и Аристотелем и спор между Кантом и Гегелем.

Сверх того, есть причины, по которым мы предпочитаем говорить о Сократе и пророках, а не о Платоне и пророках. В отличие от Когена, мы отнюдь не столь уверены в том, что между Сократом и Платоном можно провести прямую черту. В пользу этой прямой связи традиционно выступает Аристотель; но его утверждения касательно данного вопроса для нас уже не имеют былого авторитета, и отчасти причиной тому сам Коген. Ясное различение мысли Сократа и мысли Платона основывается не только на традиции, но и на результатах применения современного историко-критического метода; однако эти результаты носят чисто гипотетический характер. Решающим для нас является то, что Платон, в определенном смысле, указывает не на себя, а на Сократа. Если мы хотим понять Платона, мы должны относиться к нему серьезно; в частности, серьезно относиться к тем различиям, которые есть между ним и Сократом. Платон указывает не только на речи Сократа, но и на всю его жизнь, а также на его судьбу. Следовательно, жизнь и судьба Платона не носят, в отличие от жизни и судьбы Сократа, символического смысла. Сократ в представлении Платона одержим миссией; Платон не утверждает, будто у него тоже есть миссия. В первую очередь именно этот факт - факт миссионерства Сократа - побуждает нас думать не о Платоне и пророках, но о Сократе и пророках.

Сам я не в состоянии говорить о миссии пророков. Однако позвольте мне напомнить читателю некоторые особенно сильные и величественные их высказывания Ї Книга пророка Исайи, глава 6[6, с. 628]:

В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!.. И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами.… Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня.

Кажется, Исайя сам вызвался нести этот крест. Разве не мог он промолчать? Разве не мог отказаться? Когда слово Господне услышал Иона: «Встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй в нем, ибо злодеяния его дошли до Меня. И встал Иона, чтобы бежать в Фарсис от лица Господня»[9, с. 820]; он отказался нести этот крест и сбежал; но Бог не дал ему уйти; Он заставил Иону выполнить предписанную ему миссию. О том, что Господь принуждает людей, мы слышим от Амоса и Иеремии Ї Книга пророка Амоса: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам. Лев начал рыкать,- кто не содрогнется? Господь Бог сказал,- кто не будет пророчествовать?»[8, с 814]. Пророки, подавленные величием Господа, несут Его послания гнева и милости.

Книга пророка Иеремии[10с. 673]:

И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя. А я сказал: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод. Но Господь сказал мне: не говори: "я молод"; ибо ко всем, к кому пошлю тебя, пойдешь, и все, что повелю тебе, скажешь... И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать.

Конечно же утверждения, что их послал Бог, также исходили от людей, не являвшихся истинными пророками, лживых пророков - лжепророков. А потому множество или даже большинство людей, слышавших пророчества, не были уверены, кому из тех, кто объявил себя пророками, можно доверять или верить. Согласно Библии, лжепророки - это те, кто лгут, утверждая, будто их послал Господь. Лжепророки говорят людям то, что они хотят услышать; поэтому они куда популярнее истинных пророков. Лжепророки «пророчествуют обман своего сердца»[10, с. 694]; они говорят людям то, что (сознательно или бессознательно) выдумали сами, ибо того хотели они сами или сердца их. Но: «Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» [10, с. 694-695]. Или, как сказал сам Иеремия, противостоя лжепророку Ананию: «Пророки, которые издавна были прежде меня и прежде тебя, предсказывали многим землям и великим царствам войну и бедствие и мор» [10, с. 699]. Это не значит, что истинным пророком является тот, кто предрекает погибель; истинные пророки также говорят и о спасении души. Мы поймем разницу между истинными и лживыми пророками, если подумаем над следующими словами Иеремии: «Так говорит Господь: проклят человек, который надеется на человека и плоть делает своею опорою, и которого сердце удаляется от Господа… Благословен человек, который надеется на Господа, и которого упование - Господь» [10, с. 688]. Лжепророки верят в плоть, даже если плоть эта представлена Иерусалимским Храмом, землей обетованной, самим избранным народом, или Господним обещанием, данным избранному народу (если принимать его в качестве безусловного общения, а не в качестве части совместного договора). Истинные пророки, предсказывают ли они погибель или спасение, предсказывают нечто неожиданное, то, чего человек не может предвидеть, то, чего человек не стал бы бояться или на что не стал бы уповать, не будь Бога. Истинные пророки говорят и действуют в духе Ehyeh-asher-ehyeh. С другой стороны, для лжепророков нет ничего совершенно непредвидимого, будь то добро или зло.

О миссии Сократа мы знаем только из платоновской «Апологии Сократа», написанной как речь, произнесенная самим Сократом в защиту от обвинений в неверии в богов города и совращении молодежи. В этой речи он отрицает обладание какой-либо сверхчеловеческой мудростью. Среди прочих Йегуда Галеви следующим образом понял суть данного отрицания: «Как говорил Сократ людям Афин: “О народ, я не отрицаю того, что вы называете божественной мудростью, я только говорю, что не силен в ней, я силен лишь в человеческой мудрости”»[11, с. 289, 363]. Хотя эта интерпретация указывает в верном направлении, она в некотором роде преувеличена. Как минимум, сразу после этих слов Сократ ссылается на речь, сподвигнувшую его принять свою миссию, и его слова создают впечатление, что речь эта принадлежит не ему самому, но богу. Свою миссию он оправдывает тем, кому афиняне могут поверить. Однако возможно, что речь эта принадлежит его соратнику Херефонту - человеку, куда более Сократа заслуживающему доверия из-за того, что он был приверженцем демократии. Однажды Херефонт пришел в Дельфы и спросил оракула Аполлона, есть ли кто-либо мудрее Сократа. Пифия ответила ему, что нет никого мудрее. Этот ответ сподвиг Сократа принять на себя свою миссию. Мы сразу же понимаем, что миссия Сократа исходит от человека - человека близкого к Сократу. С другой стороны, Сократ по умолчанию считает, что ответ пифии - это ответ самого Аполлона. Что, впрочем, не дает ему поводов также по умолчанию считать, что этот ответ является истинным. Он верит, по умолчанию, в правдивость богов. Однако это не убеждает его в правдивости ответа Аполлона. На самом деле он пытается опровергнуть этот ответ, ища человека мудрее себя самого. Начав поиски, он выясняет, что бог не лгал: Сократ мудрее других потому, что он знает, что ничего не знает, т.е. ничего не знает относительно самых важных вопросов, в то время как остальные верят, будто знают о них все. Таким образом, попытка опровергнуть оракула обращается его подтверждением. Сам того не ведая, Сократ приходит на помощь богу; он служит богу; он подчиняется воле бога. Хотя он никогда не слышал божественную речь, Сократ доволен тем, что бог повелел ему испытывать себя и других, т.е. философствовать или убеждать всех встреченных им людей встать на путь добродетели: бог ниспослал его Афинам в качестве овода.

Сократ не утверждает, что слышал слова бога, но он утверждает, что голос - божественный или демонический - иногда говорит с ним, что он слышит daimonion ' а. Этот daimonion , однако, не связан с миссией Сократа, ибо он никогда не подталкивает, лишь удерживает его от совершения поступков. В то время как Дельфийский оракул побудил его философствовать, испытывать сограждан и тем самым заставил всех ненавидеть его, подвергнув одной смертельной опасности, daimonion удерживал его от участия в политике и тем самым спасал его от другой смертельной опасности.

Как бы то ни было, тот факт, что и Сократ, и пророки имели божественную миссию, подразумевает, что и Сократ, и пророки были озабочены вопросами справедливости или праведности - проблемой совершенно справедливого общества, которое само по себе было бы свободно от всякого зла. В этом смысле сократовский поиск наилучшего общественного порядка и пророческое видение наступления обещанного рая находятся между собой в согласии. И все же, в то время как пророки предсказывают наступление обещанного блаженства, Сократ лишь полагает потенциальную возможность появления идеального общества: его воплощение зависит от маловероятного, хотя и не невозможного совпадения - совпадения философии и политической власти. Ибо, согласно Сократу, воплощение лучшего политического режима не нуждается в божественном вмешательстве; человеческая природа неизменна; решающее различие между лучшим политическим режимом и остальными видами организации жизни общества состоит в том, что в первом правят философы-цари или что в нем естественный потенциал философов достигает наивысшего своего совершенства. В наилучшем общественном строе, с точки зрения Сократа, наиболее важное знание, как и всегда, будет находиться в руках философов, т.е. очень небольшой группы людей. Согласно пророкам же, после наступления рая «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море»[6, с. 632], и случится это только по воле Господней. Наступление рая на земле будет означать начало эры всеобщего мира: все народы придут к господней горе, к дому Бога Иакова «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои -- на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» [6, с. 625]. Однако в представлении Сократа лучший политический режим будет воплощен в одном городе, который, конечно же, погрязнет в войнах против других городов. Прекращение зла, которое Сократ ожидает от установления лучшего режима, не включает в себя прекращение войн.

Наконец, согласно Сократу, совершенно справедливый человек, человек, который справедлив настолько, насколько это вообще возможно, - это философ; согласно пророкам - это верный слуга Божий. Философ - это человек, посвятивший свою жизнь поиску знания о благе, идее блага; то, что мы бы назвали моральными добродетелями, есть лишь условие или побочный продукт данного поиска. Однако, согласно пророкам, в поиске знания о благе нет нужды: «О, человек! сказано тебе, что Ї добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим»[12, с. 82].

Библиография

1. Strauss L. Jerusalem and Athens. Some Introductory Reflections // Commentary. June 1967. PP. 45-57.

2. Библия. Ветхий завет. Второзаконие. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 189-218.

3. Библия. Ветхий завет. Псалтырь. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 525-586.

4. Библия. Ветхий завет. Бытие. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 9-60.

5. Cassut U. A Commentary on the Book of Genesis. Part I. Jerusalem. 1961. P. 42.

6. Библия. Ветхий завет. Книга пророка Исаии. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 624-671.

7. Библия. Ветхий завет. Исход. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 61-104.

8. Библия. Ветхий завет. Книга пророка Амоса. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 813-818.

9. Библия. Ветхий завет. Книга пророка Ионы. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 820-821.

10. Библия. Ветхий завет. Книга пророка Иеремии. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 672-726.

11. Галеви И. Сефер га-кузари. Книга ответа и доказательства по поводу униженной веры / Пер. с иврита и арабского И. Стершинского. М.: Текст, 2014. 432 с.

12. Библия. Ветхий завет. Книга пророка Михея. М.: Российское библейское общество, 2002. С. 822-825.

13. Платон. Государство / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79-420.

14. Платон. Pfrjys / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 71-437.

15. Эмпедокл. О природе / Пер. с древнегреч. Я.Э. Голосоквера. Киев: СИНТО, 1994. С. 71-81.

16. Штраус Л. О толковании Книги Бытия / Перевод с англ. А.Н. Мишурина // Философская мысль. 2014. № 12. С. 153-184.

17. Штраус Л. О "Миносе" и Как Лео Штраус прочел диалог "Минос" // Философия и культура. 2015. № 6. C. 853-865. DOI: 10.7256/1999-2793.2015.6.12227.

Аннотация

Данная статья профессора Чикагского университета Лео Штрауса, суммирующая две лекции, прочтенные им в 1966 году, посвящена первичному описанию проблемы отношения разума и веры в вопросах общественной и политической жизни, известной также как проблема «Афин и Иерусалима». Предметной областью данной работы являются два культурных наследия, представленных работами греческих поэтов и философов, с одной стороны, и библейской традицией, в частности Торой, с другой. В ней Штраус задается целью разъяснить картину мира - начала мира - в представлении пророков и философов. Для достижения этой цели он использует историко-критический и герменевтический методы, разбирая сотворение мира, описанное в начале Библии и рождение мира и богов, описанное в греческих источниках. Научная новизна работы состоит в последовательном применении переработанного Штраусом герменевтического метода «внимательного чтения». Кажется, что основным выводом данной работы является идея о несовместимости Афин и Иерусалима, т.е. о необходимости выбора только одного способа объяснения мира и, следовательно, только одного пути к решению вопросов общественной и политической жизни.

Ключевые слова: политическая философия, Лео Штраус, Афины и Иерусалим, Тора, Разум и откровение, Сократ, современность, Ветхий Завет, религия, пророки

This article of Leo Strauss - Professor at the University of Chicago that summarizes two lectures read by him in 1966, is dedicated to the initial description of the problem of the relation between mind and faith within the questions of social and political life, which is also known as the problem of “Athens and Jerusalem”. The subject field of this work consists in the two cultural heritages, represented in the works of Greek poets and philosophers on one hand, and Biblical traditions, particularly, Torah - on the other. Strauss attempts to elucidate the picture of the world - the beginning of world - in perception of the prophets and philosophers. For achieving the set goal, he used the historical critical and hermeneutic methods, discussing the creation of the world describe in the Bible, and origination of the world and gods presented in the Greek sources. The scientific novelty of this work consist in sequential application of the revised by Strauss hermeneutic method of “attentive reading”. The main conclusion lies in the idea of incompatibility of Athens and Jerusalem, in other words, the necessity to choose a single way of explanation of the world, and this, only one way towards resolution of the issues of social and political life.

Keywords: Modernity, Socrates, Reason and revelation, Torah, Athens and Jerusalem, Leo Strauss, political philosophy, Old Testament, religion, prophets

Размещено на Allbest.ru