Опыт просветления

Психология Токусана похожа на психологию Св. Павла, который шел летним днем по дороге в Дамаск. Сначала Токусан направился в Лун-тань, где находился учитель дзэна. На пути к этой горе он остановился в чайной, где попросил хозяйку дать ему немного подкрепиться. «Подкрепиться» -- день-синь по-китайски -- буквально означает «подчеркнуть разум». Вместо того, чтобы принести пищу усталому монаху-путешественнику, женщина спросила:

«Что вы несете за спиной?»

Он ответил: «Это комментарии к Ваджракчедике». «Неужели, -- сказала женщина, -- можно, я задам вам один вопрос? Если вы ответите на него удовлетворительно, я вас бесплатно накормлю, но если -- нет, то вам придется идти в другое место». Токусан согласился.

Тогда хозяйка чайной предложила следующий вопрос: «Я читала в Ваджракчедике, что разум неуловим ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Если это так, то какой разум вы хотите подчеркнуть?» Такой неожиданный вопрос, заданный, судя по всему, простой сельской женщиной, совершенно ниспроверг всю его ученость, так как все его знание Ваджракчедики вместе с различными комментариями не дало ему никакого вдохновения. Бедный ученый вынужден был остаться без завтрака. Более того, ему пришлось отказаться от своего смелого намерения одержать победу над учителями дзэна ввиду того, что даже с хозяйкой чайной ему было не под силу состязаться, на что же он мог надеяться при встрече с профессиональными учителями дзэна? Еще до встречи с учителем из Лун-таня ему, конечно, следовало бы еще раз поразмыслить о той миссии, которую он на себя возложил.

Когда Токусан увидел учителя из Лун-таня, он сказал: «Люди так много говорят о Лун-тане (Озеро Дракона), однако, насколько я могу видеть, здесь нет ни дракона, ни озера». Учитель спокойно ответил: «Ты действительно находишься в самом центре Лун-таня».

В конце концов Токусан решил остаться в Лун-тане и изучить дзэн под руководством его учителя. Однажды вечером он сидел во дворе, спокойно, но пытливо размышляя об истине. Учитель спросил: «Почему ты не заходишь в помещение?»

«Стемнело», -- ответил Токусан.

Тогда учитель зажег свечу и протянул ее ученику. Но едва Токусан коснулся свечи, учитель задул ее. Это неожиданно перевернуло его разум, и он смог постичь истину учения дзэна. Токусан с почтением поклонился.

«Что с тобой?» -- спросил учитель.

«После этого, -- заявил Токусан, -- что бы ни говорили учителя о дзэне, я никогда больше не буду сомневаться в истинности их утверждений».

На следующее утро Токусан достал все свои комментарии к Ваджракчедике, которые он некогда так ценил и считал их до такой степени необходимыми, что даже носил их с собой, предал их огню, и от них остался только пепел. История с Токусаном указывает на некоторые характерные особенности, которые значительно отличают ее от предыдущей истории.

Токусан хорошо знал не только Ваджракчедику, но и другие разделы буддийской философии такие, как Абхидхармакоша и Иогакара. Но вначале он был решительно против дзэна и покинул район Сю для того, чтобы уничтожить его. Это, во всяком случае, было мотивом, который направлял поверхностное течение его сознания, а что касается того, что происходило внутри, то он совершенно ничего не осознавал. Психологический закон противоположности, несомненно, имел силу, которая возросла как ответная реакция на внешний мотив, когда он встретился с самым неожиданным оппонентом в лице хозяйки чайной. Первый разговор с учителем дзэна, касающийся Озера Дракона, вдребезги разбил умственные узы Токусана и освободил силы, скрывающиеся в глубине его сознания. Когда свеча была неожиданно погашена, все, что до этого отрицалось, безоговорочно утвердило себя как истинное. Произошел настоящий умственный катаклизм. То, что раньше считалось самым ценным, теперь не стоило и медного гроша.

Впоследствии, когда Токусан сам стал учителем, он нередко говорил вопрошающему:

«Если скажешь „да“, получишь тридцать ударов скажешь „нет“, -- все равно получишь тридцать ударов».

Один монах спросил его однажды: «Кто такой Будда?»

«Это старый монах из Западной страны».

«Что такое просветление?»

Токусан ударил вопрошающего, сказав: «Убирайся отсюда и не разноси здесь грязь».

Другой монах хотел спросить что-то о дзэне, но Токусан закричал: «Я тебе ничего не могу дать, убирайся прочь».

Как все это отличается от того, чем был поглощен ум Токусана до того, как он прибыл в Лун-тань. Не трудно заметить, какая умственная революция произошла в уме Токусана после его беседы с хозяйкой чайной и особенно после того эпизода, когда он сидел в присутствии учителя, оставаясь внешне спокойным, но внутренне настолько активным, что даже не заметил наступления темноты.

4. Риндзай был учеником Обаку и основателем школы, которая до сих пор носит его имя. Его путь постижения дзэна имеет несколько интересных особенностей, которые по-своему могли считаться типично ортодоксальными в те дни, когда система коан еще не пользовалась популярностью среди приверженцев дзэна. В течение нескольких лет он изучал дзэн под руководством Обаку, и как-то раз старший монах спросил его: «Ты уже давно здесь?»

«Три года».

«Беседовал ли ты когда-нибудь с учителем?»

«Нет».

«Почему же?»

«Потому что я не знаю, какой вопрос ему задать».

Тогда старший монах сказал Риндзаю:

«Пойди к учителю и спроси, в чем состоит суть буддизма».

Риндзай подошел к учителю, как ему сказали, и спросил его: «В чем суть буддизма?» Не успел он даже закончить фразу, как Обаку ударил его несколько раз.

Когда старший монах увидел, что он вернулся от учителя, он поинтересовался результатом этого визита.

Риндзай сказал печально: «Я спросил его, а он ударил меня несколько раз».

Монах сказал ему, чтобы он не отчаивался, а снова пошел к учителю.

Три раза Риндзай ходил к учителю и каждый раз получал то же самое, и от этого он, бедняга, не стал мудрее.

В конце концов Риндзай решил, что будет лучше, если он пойдет к другому учителю, на что старший монах дал согласие, и учитель направил его к Дайгу.

Когда Риндзай пришел к Дайгу, тот спросил его: «Ты откуда?»

«От Обаку».

«Какие он тебе давал наставления?»

«Я спрашивал его три раза о сути буддизма и каждый раз получал удары вместо наставлений. Скажите мне, пожалуйста, какую я совершил ошибку?»

Дайгу сказал: «Никто не мог быть более добросердечным, чем тот учитель, старый дурак -- однако ты хочешь знать, в чем твоя ошибка?»

Такое замечание раскрыло Риндзаю глаза на значение внешне грубого обращения Обаку. Он воскликнул: «В конце концов в буддизме Обаку нет ничего особенного».

Дайгу быстро схватил его за воротник и сказал:

«Совсем недавно ты говорил, что не можешь понять, а теперь ты заявляешь, что в буддизме Обаку нет ничего особенного. Что ты имеешь в виду?»

Ринзай, не говоря ни слова, три раза ударил Дайгу кулаком по ребрам.

Дайгу отпустил Ринзая и заметил: «Твой учитель -- Обаку, я тут вовсе ни при чем».

Ринзай вернулся к Обаку. Тот спросил его: «Почему ты так быстро вернулся?»

«Потому что доброта ваша не знает предела».

Обаку сказал: «Когда я увижу этого парня, Дайгу, я его побью».

«Зачем же ждать? -- сказал Ринзай, -- получите сейчас». И дал старику-учителю хорошую затрещину.

Старик от души рассмеялся.

То, что обращает на себя внимание в данном случае, -- это то обстоятельство, что Ринзай молчал в течение трех лет, не зная, что спросить у учителя. Это, как мне кажется, говорит о многом. Разве он пришел к Обаку не для того, чтобы изучать дзэн-буддизм? Если это так, то что же он делал до того, как старший монах посоветовал ему пойти к учителю? И почему он не знал, что спросить у учителя? И наконец, что привело его к такому полному преобразованию после беседы с Дайгу? По-моему, три года в монастыре у Обаку Ринзай провел в тщетных попытках постичь истину -- высшую истину буддизма -- умом. Он хорошо знал, что постичь дзэн не могли помочь ни слова, ни умственный анализ, но все-таки он стремился добиться самореализации при помощи разума. Он не знал, чего он в действительности ищет и куда следовало направить свою умственную энергию. Фактически, если бы он знал что к чему, то это означало бы, что он уже обладает чем-то определенным, а тот, кто обладает чем-то определенным, не далек от истинного понимания дзэна. Именно тогда, когда ум Ринзая находился в таком беспокойном состоянии, блуждая по сторонам в своих духовных исканиях, старший монах благодаря своему собственному опыту почувствовал, что пришло время дать своевременный совет этому утомившемуся искателю истины. Он дал Ринзаю указание, посредством которого он мог успешно достичь цели. Когда Обаку грубо обошелся с Ринзаем, последний не удивился и не рассердился: он просто не мог понять, что означало такое обращение, и это огорчило его. Идя к Дайгу, он, должно быть, напрягал все силы своего разума, чтобы понять, в чем дело. До того, как ему сказали пойти к учителю и спросить его о сути буддизма, его беспокойный ум искал внешней поддержки: он, так сказать, метался в темноте из стороны в сторону, желая ухватиться за что-либо. Когда он дошел до такого отчаянного состояния, ему было дано указание в виде «тридцати ударов» и замечание Дайгу о добросердечности старого дурака, учителя», которое привело его, наконец, к постижению цели, к которой были направлены все указания. Если бы не эти три года напряженной умственной работы, духовных бурь и тщетных поисков истины, этот кризис никогда бы не наступил. Множество мыслей, противоречащих одна другой и окрашенных различными оттенками чувств, смешивались в кучу, но неожиданно вся путаница исчезла и воцарились новый порядок и гармония.

4. Факторы, определяющие опыт дзэна

Из предыдущих примеров, относящихся к началу развития дзэна в Китае и взятых произвольно, без какой-либо системы, я хочу выделить следующие основные факторы, относящиеся к внутреннему миру дзэна: 1) наличие предварительной умственной подготовки, способствующей созреванию нового сознания; 2) присутствие сильного желания превзойти самого себя, что означает стремление дзэна превзойти все ограничения, наложенные на человека, как на индивидуальное существо; 3) на помощь борющейся душе, указывая ей путь, обычно приходит учитель; 4) в конечном итоге происходит переворот, который уходит корнями в неизвестную область и который называется сатори.

1. То, что содержание мироощущения в дзэне в основном носит умственный характер, легко понять. Ясно также, что дзэн проявляет тенденцию не теистического, а также не пантеистического характера, если вообще, хотя и с большой осторожностью, здесь можно воспользоваться теологическими терминами. Требование Бодхидхармы -- «Принеси сюда свою душу, и я ее умиротворю»; Эно -- «Не думай ни о добре, ни о зле, но попытайся сейчас узреть свой лик первозданный»; Нагаку -- «Когда говорят, что оно представляет собой нечто, то это совсем далеко от истины»; Басе -- «Я скажу тебе, в чем суть, когда ты выпьешь одним глотком всю воду в Западном Озере», все эти высказывания подчеркнуто не сентиментальны, «не религиозны» и, как бы там ни было, просто в высшей степени загадочны и в какой-то мере носят умственный характер, хотя, конечно, не в общепринятом смысле. По сравнению с христианскими выражениями типа «божественная слава», «божественная любовь», «божественная невеста» и т.п., дзэн должен быть, судя по всему, совершенно лишен человеческих эмоций. Наоборот, в нем присутствует нечто, что может быть названо холодной научной деятельностью или фактичностью.

Таким образом, мы почти с полной уверенностью можем сказать, что в дзэне отсутствует то, что соответствует пылким чувствам христиан к личному Богу. Последователи дзэна, кажется, не озабочены «прегрешениями», «покаянием», «прощением» и т.п. Их умственная конституция ближе к метафизическому типу, но их метафизика состоит не из абстракций, остроты логики и тщательного анализа, а из практической мудрости и конкретных «осязаемых» фактов. Именно в этом китайский дзэн особенно отличается от махаянистской дхьяны. Как было упомянуто выше, Эно, по мнению большинства людей, не славился особой ученостью, но ум его, вероятно, был достаточно оснащен метафизически для того, чтобы постичь значение Ваджракчедики, которая изобилует высокопарными метафизическими утверждениями. Когда он понял Праджняпарамита-сутру, высокая философская истина, содержащаяся в ней, превратилась в практический вопрос о «нашем первозданном лике, который мы имели еще до того, как родились», и затем в совет Басе «выпить одним глотком целое озеро» и т.д.

Мы подразумеваем, что учителя дзэна, несомненно, изучали философию в самом широком смысле (буддийскую или какую-либо другую) прежде, чем они обратили внимание на дзэн. Я употребляю здесь термин «буддийская философия» в самом строгом смысле, так как она не является продуктом разума, особенно это касается доктрины «пустоты», которая не имеет ничего общего с умственным размышлением и является простым выражением прямого восприятия, при котором ум охватывает истинную природу существования без помощи логики. Таким образом, провозглашается «сарвадарманам шуньята».

Изучающие буддизм только с его метафизической стороны забывают, что это не что иное, как просто внутреннее прозрение. Оно основано на опыте и не является продуктом абстрактного анализа. Поэтому, когда подлинный искатель истины изучает такие сутры, как Ланкаватара или Ваджракчедика, он не может спокойно читать их резкие и безоговорочные утверждения: он поистине изумлен, поражен и даже напуган. Но в них все-таки есть какая-то сила, которая независимо от его желания привлекает его. Он начинает думать о них, он хочет прийти в непосредственный контакт с самой истиной, он хочет увидеть факт собственными глазами. Обычные книги по философии не приводят человека к тому интуитивному познанию, потому что они не больше, чем философия: какой бы истине ни учила философия, она исчерпывается в ней самой и не открывает перед изучающим новых перспектив. Но при изучении буддийских сутр, которые содержат изречения высочайших религиозных умов, человек погружается внутрь, в более глубокие области сознания, и в конечном итоге убеждается в том, что эти высказывания действительно соприкасаются с вышей реальностью.

То, о чем человек думает или читает, представляет собой лишь тень предмета, а не сам предмет. Не разговоры о воде, не вид ручья, а несколько глотков этой воды полностью утоляют жажду. Но вначале необходимо познакомиться с сутрами для того, чтобы увидеть указанный путь и знать, где искать саму вещь. Без такого указания мы можем не знать, как и на чем сосредоточить свои усилия. Поэтому в сутрах сказано: «Я одновременно указываю путь к истине и являюсь самой истиной».

Таким образом, мы можем видеть, что предпосылкой, ведущей к постижению дзэна, является не обожание, повиновение, страх, любовь, вера, терпение или что-либо другое, что свойственно доброй христианской душе, но поиск чего-то такого, что приносит умственный мир и гармонию за счет преодоления противоречий и превращения запутанного клубка в одну непрерывную нить. Каждый ученик дзэна постоянно занят таким усердным поиском умственного мира и целостности. Ему обычно удается составить некое умственное представление о себе самом и о мире, но оно никогда не удовлетворяет его полностью, и он чувствует побуждение к дальнейшему углублению в поисках твердой почвы высшей реальности.

Токусан, например, изучая Праджняпарамиту, удовлетворился умозрительным постижением доктрины «пустоты», но когда он услышал о южном учении, его мир нарушился. Его внешним мотивом поездки на Юг было желание уничтожить еретическое учение дзэна, но он, должно быть, все время чувствовал скрытое беспокойство в глубинах своего сознания, хотя он был явно настроен на то, чтобы подавить такое чувство при помощи рассудка. Ему это не удалось, так как чувство, которое ок желал подавить, внезапно усилилось, может быть, к его великому разочарованию, когда хозяйка чайной бросила ему вызов. Наконец свеча, погашенная в Лунь-тане вскоре после того, как она была зажжена, направила его туда, где он должен был быть с самого начала. В его сознании никогда не было никакого представления о том, что должно произойти, так как в дзэне в этом отношении ничего нельзя предвидеть заранее. После этого, то есть после раскрытия необходимой в дзэне интуиции, трость, по его мнению, стала единственным необходимым орудием, указывающим его последователям путь к постижению дзэна.

Он никогда не молился, никогда не просил о прощении грехов, он никогда не совершал ничего такого, что обычно принято называть набожным поступком (Дзесю однажды спросили: «Какие поступки должен совершать истинный монах?» Он сказал: «Отделите себя от поступков»), так как поклонение Будде (К Дзесю пришел один монах и сказал: «Я иду на Юг в качестве паломника, что бы вы мне по этому случаю могли посоветовать?» Учитель сказал: «Если ты идешь на Юг, не останавливайся долго там где есть Будда, а также там, где нет его».), сжигание курений, чтение сутр и произнесение «нэмбуцу» (Один монах спросил Таккана Киндзана: «Практикуешь ли ты когда-либо нэмбуцу?» (произнесение имени Будды). Учитель ответил: «Нет, никогда». -- «Почему?» -- «Потому что я боюсь загрязнить рот».) -- все это практиковалось лишь потому, что все Будды это практиковали, а не по какой-либо иной причине.

2. Этот упорный поиск является движущей силой дзэна. «Просите, и дано будет; ищите, и обрящете; стучите, и отверзнется». Это -- также практическое наставление ведущее к дзэну. Но в связи с тем, что это вопрошение или поиск абсолютно субъективны, а биографическая литература по дзэну в этом отношении бедна информацией -- особенно это относится к раннему периоду в истории дзэна, -- его возможность может быть оценена по различным обстоятельствам, связанным с самим переживанием. Этот упорный поиск, или пытливость духа, были свойственны Эке, который, как говорят, долго стоял в снегу, обуреваемый желанием узнать истину дзэна. Биографы Эно в нем подчеркивают отсутствие познаний, много говорят о его стихотворении о «пустоте» и считают ненужным рассказывать о его внутренней жизни того периода, когда он занимался очисткой риса. Долгий и опасный путь, который он проделал, чтобы добраться с Юга до монастыря Гунина, требовал, вероятно, немало сил в те дни, если учесть, что он был, как нам известно, сыном простого бедного крестьянина.

Когда он прочел Ваджракчедику или услышал ее, как повествует его биография, в нем, должно быть, пробудилось очень сильное желание познать, что в действительности все это означает. В противном случае он не рискнул бы предпринять такое трудное путешествие. Таким образом, когда он работал на мельнице, его ум, должно быть, находился в состоянии большой духовной активности, самым упорным образом разыскивая истину.

В случае с Ринзаем последний даже не знал, что спросить у учителя. Если бы он знал, то ему было бы, вероятно, гораздо легче. Ему было известно, что с ним происходит что-то неладное, так как он чувствовал недовольство собой: он искал какую-то неизвестную реальность, о которой у него не было никакого представления. Если бы он мог определить ее, то это означало бы, что он уже постиг ее. Его разум представлял собой один большой вопросительный знак, не относящийся к какому-либо определенному объекту. Вселенная также была подобием его разума, таким же знаком, висящим в пустоте, так как нигде не было ничего определенного.

Такое блуждание во тьме, должно быть, продолжалось некоторое время и носило самый отчаянный характер. Именно это состояние ума не давало ему понять, какой конкретный вопрос он мог бы поставить перед учителем. В этом отношении он отличался от Эно, который уже знал, какую проблему ему нужно решить, даже еще до того, как он пришел к Гунину: его проблемой было понимание Ваджракчедики. Разум Эно был, вероятно, более простым и более широким, в то время, как Ринзай, подобно Эке, был, так сказать, интеллектуально «испорченным», и все, что он чувствовал, представляло собой общее умственное беспокойство, потому что он не знал, как размотать тот запутанный клубок, который становился еще запутаннее вследствие его знания. Когда старший монах посоветовал Ринзаю спросить учителя об «основном принципе буддизма», это было действительно большой помощью, потому что теперь перед ним было нечто определенное, за что можно было уцепиться. Его общее умственное беспокойство достигло особо острого состояния тогда, когда он был подвергнут «тридцати ударам». Плод его умственных поисков созревал и готов был упасть на землю.

Последнюю встряску -- довольно суровую, следует признать, -- ему устроил Обаку. Между этой встряской и конечным падением под влиянием Дайгу вопросительный знак Ринзая указывал на один конкретный факт, являющийся предметом, на котором все три года были сосредоточены все его силы. Если бы не было такого сосредоточения, он не смог бы воскликнуть; «В буддизме Обаку, в конце концов, нет ничего особенного».

Здесь вполне уместным будет сказать несколько слов о самовнушении, с которым часто путают дзэн. В самовнушении нет никакой умственной предыстории, а также никакого упорного поиска чего-либо, сопровождающегося острым чувством беспокойства. При самовнушении субъекту дается определенная идея, которую он принимает без сомнения, всем сердцем. Своей целью он ставит определенный практический результат, который он желает получить, принимая эту идею. Здесь все с самого начала определено, предписано и предложено.

В дзэне имеет место умственный поиск высшей истины, которую не может дать интеллект: субъект вынужден погрузиться глубже, минуя волны эмоций периодического сознания. Такое погружение сопряжено с трудностями, потому что он не знает, как и где погружаться. Он в полном замешательстве относительно того, что делать, пока он неожиданно не натыкается на то, что открывает новую перспективу. Такой умственный тупик, сопровождаемый упорным, неутомимым и искренним поиском, является самым необходимым фактором, обусловливающим постижение дзэна. Нечто похожее по своей механике на психологию самовнушения может здесь иметь место, но вся форма, в которую вливается эта психология, совершенно отличается от того, что обычно понимают под этим термином.

Метафизический поиск, который был назван умственной предпосылкой дзэна, открывает новый путь в жизни ученика. Поиск сопровождается интенсивным чувством беспокойства, или, иначе говоря, это чувство истолковывается умом как поиск. Является ли поиск на эмоциональном плане чувством беспокойства, или беспокойство на умственном плане -- поиском чего-то определенного, -- в любом случае все существо индивидуума сосредоточено на поисках чего-то такого, на что можно спокойно положиться. Ищущий разум взволнован до предела в связи со своими беспощадными усилиями, но когда это беспокойство достигает кульминационной точки, разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид. Это -- постижение дзэна. Вопрос, поиск, созревание и взрыв -- таким образом развивается это переживание.

Этот поиск обычно принимает форму медитации, в которой умственного элемента (випасьяна) меньше, чем самой сосредоточенности (дхьяна). Практикующий сидит, скрестив ноги по-индийски, как указано в руководстве, называемом «Дзо-чань-и» («Как сидеть и размышлять»). В таком положении, которое, по общему мнению индийцев и буддистов, считается самым удобным положением тела и которое предписывается для йогов, ищущий сосредоточивает всю свою умственную энергию на попытке выбраться из этого умственного тупика, в который он попал. Поскольку разум оказался неспособным достичь этой цели, ищущий должен призвать на помощь другую силу, если он ее в состоянии найти. Разуму известно, как попасть в этот тупик, но он совершенно не способен вывести человека оттуда.

Сначала ищущий не видит никакого выхода, но правдой или неправдой он все-таки должен найти какое-то средство. Он достиг конца пути, и перед ним зияет темная пропасть. Нет света, который мог бы указать ему, как пересечь ее, а пути назад он также не знает. Он просто вынужден идти вперед. Единственное, что он может сделать в этот критический момент, -- это просто прыгнуть, рискуя потерять жизнь. Может быть, это означает верную смерть, но и жить он тоже больше не в силах. Он в отчаянии. Однако что-то его все еще удерживает: он не может всецело отдаться неизвестному.

Когда он достигает этой стадии дхьяны, всякое абстрактное мышление прекращается, так как мыслитель и мысль больше уже не противопоставляются друг другу. Все его существо, если можно так выразиться, представляет собой саму мысль. Или, может быть, лучше сказать, что все его существо представляет собой «отсутствие всякой мысли» (ачитта). Дальше мы уже не можем описать это состояние на языке логики или психологии. Здесь начинается новый мир личного переживания, который может быть назван «скачком» или «прыжком в пропасть». Период созревания пришел к концу.

Следует составить себе ясное представление о том, что этот период созревания, который начинается с метафизического поиска и кончается должным постижением дзэна, не представляет собой пассивного спокойствия, а является периодом интенсивного напряжения, когда все сознание сосредоточивается в одной точке. Пока все сознание действительно не достигает этой точки, оно продолжает упорную борьбу с вторгающимися идеями. Оно может не сознавать этой борьбы, но упорный поиск, или постоянное всматривание в бездонную тьму, как раз свидетельствует об этой борьбе. Сосредоточение ума в одной точке (экагра ) достигается тогда, когда внутренний механизм созревает для конечной катастрофы. Она происходит (если посмотреть на нее поверхностно) случайно, то есть при ударе по барабанным перепонкам, когда произносят какие-нибудь слова или когда происходит какое-нибудь неожиданное событие, другими словами -- когда происходит какое-либо восприятие.

Мы можем сказать, что здесь имеет место восприятие в его чистейшей и простейшей форме, когда оно совершенно не загрязненно умственным анализом или умозрительным размышлением. Но эпистемологическая интерпретация этого переживания не интересует йогов, практикующих дзэн, так как они всегда стремятся достичь истинного понимания буддийского учения, таких его доктрин, как доктрина «пустоты» или «первозданная чистота Дхармакайи», посредством которых они достигают умственного покоя.

3. Когда происходит раскрытие сознания в дзэне, помощь учителя оказывается полезной, потому что она вызывает конечный взрыв. Как и Ринзай, который даже не знал, что спросить у Обаку, изучающий дзэн часто не знает, что ему делать с собой. Если он будет продолжать так жить, то умственная рассеянность может кончиться бедствием, либо его переживанию не будет суждено достичь конечной цели, так как оно может прекратиться у порога достижения стадии полной зрелости. Как часто случается, йог удовлетворяется достижением промежуточной стадии, которую он по незнанию принимает за совершенство. Учитель нужен не только для того, чтобы побуждать ученика к дальнейшему восхождению, но и для того, чтобы указать ему цель.

Что касается указания, то это вовсе не указание с точки зрения разума. Обаку нанес Ринзаю «тридцать ударов», учитель из Лун-таня потушил свечу, а Эно сказал Ме-дзодзе, что ему следует увидеть свой первозданный облик, который был у него еще до рождения. С точки зрения логики, все эти указания не имеют смысла, они находятся за пределами рационального мышления. Мы можем сказать, что они являются чем-то потусторонним, так как не дают нам никакого ключа, указывающего, с чего мы можем начать наши рассуждения. Но поскольку дзэн не имеет ничего общего с рациональностью, то указание не обязательно должно иметь обычный смысл. Пощечина, удар по плечу или какое-нибудь изречение, несомненно, исполнят роль указания, когда сознание практикующего дзэн достигнет определенной стадии зрелости.

Поэтому зрелость, с одной стороны, и указание, с другой, должны быть своевременны, если один не созреет, а другой не укажет, то желаемый результат может никогда не быть достигнут. Когда цыпленок готов вылупиться из скорлупы, курица-мать чувствует это и проделывает клювом отверстие, и -- о чудо! -- на свет появляется другое поколение куриной семьи.

Мы можем, вероятно, сказать в этой связи, что это указание и руководство, наряду с предварительным более или менее философским снаряжением йога дзэн-буддиста, определяет содержание его опыта в дзэне и что, когда этот опыт достигает стадии полной зрелости, он неизбежно прорывается, принимая форму переживания, имеющего место в дзэне. В этом случае можно сказать, что само переживание, если мы можем его получить в его чистейшей и первоначальной форме, представляет собой нечто, совершенно лишенное какой-либо окраски -- буддийской, христианской, даосской или ведантистской. Таким образом, это переживание можно рассматривать всецело как психологический фактор, который не имеет ничего общего с философией, теологией или с каким-либо особым религиозным учением. Но могло ли это переживание иметь место просто как факт сознания при отсутствии философской предыстории, религиозного чувства или духовного беспокойства?

Психологию нельзя рассматривать в отрыве от философии, а также -- от определенных религиозных учений. То, что переживание, о котором говорит дзэн, вообще как таковое имеет место и формируется, в конце концов, в виде системы интуитивных прозрений дзэна, в основном обусловлено руководством учителя, каким бы загадочным оно ни казалось, так как без него само переживание невозможно.

Этим объясняется то, почему истинность переживания в дзэне должна быть подтверждена учителем, а также то, почему история дзэна уделяет так много внимания ортодоксальной передаче истины. В «Сутре помоста» Эно мы читаем:

«Гэнкаку (умер в 713 г.) был хорошо знаком с учением школы тэндай об успокоении ума (самадха) и созерцании (випасьяна). Читая Вималакирти, он достиг глубокого проникновения в природу сознания. Гэнкаку (2)[5], ученик патриарха, однажды зашел к нему. Они с увлечением говорили о буддизме, и Гэнкаку (2) обнаружил, что взгляды Гэнкаку полностью совпадают со взглядами патриархов дзэна, хотя сам Гэнкаку не сознает этого. Гэнкаку (2) спросил: «Кто тебя учил дхарме?» Гэнкаку ответил: «Что касается моего понимания сутр класса Вайгулья, в каждом отдельном случае оно было подтверждено авторитетными учителями. Позже, когда я изучал Вималакирти, я сам достиг прозрения относительно сущности разума Будды, но пока я не знаю никого, кто бы мог его подтвердить». Гэнкаку (2) сказал: «Не нужно никакого подтверждения относительно стадии до бхиш-масварараджи (бэй-йинь-ван, можно считать, что это означает «до появления сознания» или «время, предшествующее появлению какого-либо систематизированного учения или религии»). Тот, кто достиг сатори, связанного с более поздней стадией, самостоятельно, без учителя, принадлежит к натуралистической школе еретиков. Гэнкаку попросил: «Умоляю тебя, подтверди ты», -- однако Гэнкаку (2) ответил: «Мои слова имеют мало веса. В Цао-ци сейчас пребывает Шестой патриарх, и люди, пришедшие отовсюду, толпами осаждают его, желая получить указания по дхарме. Давай пойдем к нему...» (Этот отрывок не встречается в Дунь-хуанской рукописи. Возможно, он был добавлен в более позднее время. Но этот факт не умаляет силы аргумента, выдвинутого Гэнкаку (2).)

4. Если раскрытие сознания в дзэне не кончается состоянием сатори, то можно сказать, что это раскрытие еще не достигло кульминационной точки, так как когда это происходит, то ничего другого сознанию не остается, как прийти к конечной развязке, называемой сатори. Этот факт, как мы уже видели, был особо отмечен Дайэ как характеризующий опыт дзэна, ибо по его словам, нет дзэна без сатори. То, что сатори, таким образом, стали признавать как опыт в дзэне, в особенности во времена Дайэ и даже раньше, и что Дайэ и его школа должны были так упорно отстаивать свою точку зрения в борьбе с некоторыми тенденциями, развивающимися среди последователей дзэна и угрожающими подорвать саму жизненную позицию дзэна, доказывает, что развитие упражнения коан было чем-то неизбежным в истории развития дзэна, до такой степени неизбежным, что если бы оно не имело места, то сам дзэн перестал бы существовать.

5. Психологические предпосылки и содержание опыта дзэна

С начала существования дзэна многие совершали ошибку, считая практику дзэна простым квиетизмом или своего рода техникой успокоения разума. Поэтому Эно выступил с опровержением таких воззрений, а Нангаку предостерегал Басе, чтобы последний не впал в заблуждение. Внешняя форма практики дзэна ограничивается тем, что человек сидит, скрестив ноги, тогда как внутренняя работа сводится к доведению сознания до зрелости. Когда оно достигает действительной зрелости, то непременно происходит взрыв, называемый сатори, которое представляет собой глубокое проникновение в высшее бессознательное. В опыте дзэна имеется определенный элемент разума. Это обстоятельство определяет весь курс практики дзэна. Дайэ хорошо понимал это и неутомимо отстаивал свою точку зрения в борьбе с доктриной другой школы.

То, что сатори, или основное переживание, в дзэне не является продуктом размышления или простой пассивности, с которыми очень часто путают практику дзэна сами его последователи, может стать ясно из высказываний или жестов, которые сопровождают это кульминационное событие.

Как мы истолкуем высказывание Ринзая: «В буддизме Обаку нет ничего особенного»? Кроме того, почему он ударил Дайгу по ребрам? Все это, очевидно, показывает, что в его переживании было нечто активное и в то же время связанное с разумом. Он действительно постиг что-то такое, что он принял с одобрением.

Он, несомненно, нашел то, что все время искал, хотя в тот момент, когда он начал свой поиск, он не имел никакого представления о том, что это такое -- да и могло ли быть иначе? Если бы он оставался совершенно пассивным, он никогда бы не пришел к такому положительному утверждению. Что же касается его жеста, то он был не чем иным, как самоодобрением, являющимся следствием его абсолютной убежденности. В нем нет ничего пассивного. (Однажды св. Франциск сидел в окружении своих последователей и вдруг с глубоким огорчением произнес: «Едва ли найдется хоть один монах на земле, который совершенно повинуется своим наставникам». Его ученики, очень удивившись, спросили: «Объясни, пожалуйста, святой отец, что такое совершенное и высшее повиновение?» Тогда, сравнив повинующегося с трупом, он сказал: «Возьмите мертвое тело и положите, где хотите, -- оно не окажет никакого сопротивления; когда оно на одном месте, оно ничего не скажет; когда вы уберете его оттуда -- оно не будет возражать; поставьте его на кафедру -- оно не поднимет головы; заверните его в пурпурную мантию -- и оно станет вдвое бледнее». («Из жизни св. Франциска» Поля Саботье, с. 260-261).

Трудно, конечно, сказать, что в действительности здесь имеется в виду, но не исключена возможность, что Св. Франциск хотел, чтобы его монахи буквально уподобились трупам, но в словах «поставьте его на кафедру» чувствуется некоторая ирония. Дзэн-буддист истолковал бы это как совет держать свой разум в состоянии абсолютной ясности, при которой красный цветок воспринимается красным, а ива -- зеленой, и не прибавлять ничего из своего запутанного субъективного отношения к этому явлению. Это действительно состояние пассивности, однако оно в высшей степени активно. Мы можем назвать это состояние формой пассивной активности.

Это состояние очень хорошо описывает Дай-о Кокуси, говоря: «Под особой формой передачи истины без посредства учения сутр следует понимать постижение сокровенного смысла одной фразы, когда разбивается и зеркало, и образ, когда индивидуум идет за пределы всех форм мышления, не делая никакого различия между неведением и просветлением, не обращая внимание на присутствие или отсутствие мысли, не привязываясь к дуализму добра и зла, а также не избегая его. Последователю дзэн-буддизма следует размышлять (кун-ору) только над одной фразой и найти конечный ответ: „Твой собственный лик первозданный, который имел ты еще до того, как на свет появился“.

В стремлении найти ответ, не следует размышлять над значением этой фразы, а также не следует уклоняться от этого: не следует здесь полагаться на разум, хотя вовсе его оставлять также не следует -- делайте только то, что от вас требуется, не углубляясь в детали, подобно тому, как колокол начинает звонить, когда по нему ударят, или человек откликается, когда его зовут по имени. Если бы не было поисков, размышления и попыток найти путь, ведущий к пониманию этой фразы, каков бы он ни был, не было бы и ответа -- и не было бы пробуждения.

Несмотря на то, что трудно определить содержание опыта дзэна при помощи одних только высказываний и жестов, которые непроизвольно следуют за самим переживанием -- что само по себе, фактически, является наукой, -- в приложении я привожу без всякой системы некоторые конкретные примеры из истории дзэна. Эти высказывания свидетельствуют о том, что все их авторы обладали внутренним восприятием, которое положило конец всяким сомнениям и умственным тревогам, от которых они, может быть, страдали: и, более того, что природа этого внутреннего восприятия не поддается никакому умственному анализу, так как не имеет никакой логической связи с тем, что лежит в основе ее.

Сатори, как правило, выражает себя словами, непонятными простому уму: иногда такое выражение просто описывает чувство, сопровождающее это переживание. Оно, естественно, ничего не значит для тех, кто никогда не испытывал в себе подобных чувств. Что касается разума, то между возникшей ранее проблемой и ее последующим решением лежит бездонная пропасть. Между ними не существует никакой логической связи. Когда Ринзай спросил об основном принципе буддизма, он получил тридцать ударов от учителя Обаку. После того как он достиг сатори и понял значение своего переживания, он просто сказал: «В буддизме Обаку нет ничего особенного». Мы не знаем, что в действительности означает это «ничего особенного». Когда Дайгу спросил его об «этом», Ринзай просто ударил его по ребрам.

Эти поступки и высказывания не дают постороннему наблюдателю никакого ключа к раскрытию содержания самого переживания. Они кажутся символами. Такая непонятная абстрактная логика свойственна всему учению дзэн. Когда Сэйхэйя спросили, что такое махаяна, он ответил: «Веревка от ведра». Хинаяну он сравнивал с «цепочкой из монет», моральную грязь (ашрава) -- с бамбуковой корзиной, а моральную чистоту (анашрава ) -- с деревянным черепком. Эти ответы, по-видимому, бессмысленны, но с точки зрения дзэна, весьма удовлетворительны, так как посредством их мы строим мост через пропасть абстрактной логики. Переживание, имеющее место в дзэне, как бы открывает закрытую дверь и показывает все сокровища, скрытые за ней. Оно неожиданно перескакивает за пределы логики и порождает свою собственную диалектику.

Психологически это происходит тогда, когда имеет место то, что известно под названием «отречения», или «прыжка в пропасть». Это «отречение» свидетельствует о моральном мужестве, позволяющем пойти ка риск: это погружение в неизвестное, лежащее за пределами относительного знания. Это неизвестное царство абстрактной логики должно быть исследовано лично; и именно здесь логика превращается в психологию, а умозрительность уступает место живому переживанию.

Мы не можем, однако, отречься от самих себя просто потому, что мы этого хотим. Это может показаться легким, но на самом деле -- это последнее, на что способен человек, так как это делается только тогда, когда мы абсолютно убеждены, что нет никакого другого выхода из создавшегося положения. Мы всегда чувствуем скованность; узы, на вид такие тонкие, оказываются прочными, когда мы их пытаемся порвать. Они всегда удерживают нас, когда мы желаем броситься в ноги Всемилосердному или когда мы чувствуем побуждение отождествить себя с высшим разумом или чем-либо таким, что выше простого эгоизма. Прежде чем мы сможем сделать это, мы должны очень упорно и долго «искать», «продумывать» или «размышлять» (христиане сказали бы «упорно искать, просить и стучаться»). Только тогда, когда этот процесс достигнет зрелости, может произойти «отречение». Можно сказать, что такой поиск представляет собой своего рода очищение.

Когда исчезнут все следы эгоизма, когда желание жить значительно угаснет, когда разум перестанет цепляться за различие между субъектом и объектом, тогда все поиски прекратятся, очищение будет достигнуто, и «отречение» действительно наступит. В своей книге «Разнообразие религиозного опыта», Джеймс рассказывает об Антуанетте Буригонон, которая, поняв, что препятствием ее духовным дерзаниям является обладание пенни, выбрасывает его и начинает свое долгое духовное странствие, освободившись таким образом от всех земных забот. «Пенни» -- это символ уз, которые привязывают нас к миру относительного. Хотя нити эти и тонкие, они достаточно прочно связывают нас всех. Изучающему дзэн дается нож в виде коан, как мы увидим позже.

Поэтому все учителя дзэна упорно настаивают на том, чтобы весь путь «раздумий и поисков» был пройден. Чтобы «отречение» было полным, необходимо чтобы предварительный процесс был также завершен. Все учителя говорят о необходимости продолжать этот поиск с таким же упорством, с каким человек борется со смертельным врагом или ищет выхода из положения, подобного тому, когда «стрела, начиненная ядом, вонзается в жизненно-важный орган тела, когда кругом пылает огонь, когда человек теряет обоих родителей или становится жертвой позора из-за того, что не смог погасить долг в тысячу кусков золота».

Сеити Кокуси, основатель монастыря Тофукидзи, советует «представить себе, что вы находитесь на дне старого глубокого колодца: тогда единственной вашей мыслью будет мысль о том, как оттуда выбраться, и вы с отчаянием будете выискивать путь спасения -- с утра до вечера эта единственная мысль будет занимать все ваше сознание». Когда ум человека так сильно сосредоточен на одной единственной мысли, странным и удивительным образом происходит внезапное внутреннее пробуждение. Все «поиски и раздумья» прекращаются, и появляется чувство, что то, чего вы хотели, находится здесь, что вы и мир остались на том же самом месте и что проблема теперь впервые успешно и удовлетворительно решена. У китайцев есть поговорка: «Когда вы в тупике, имеется выход». Христиане же говорят: «Что для человека крайность, для Бога -- возможность».

Когда вы оказываетесь в критическом умственном состоянии, самое главное -- это исчерпать все свои силы в «поисках», что означает сосредоточить всю энергию в одной точке и посмотреть, как далеко вы можете продвинуться в этой рукопашной схватке.

Решаете ли вы сложную философскую проблему, математическую задачу, изобретаете средство избавления от тяжелых условий или ищете выход из совершенно безнадежного положения, ваш эмпирический ум, выражаясь языком психологии, достигает своего энергетического предела, но когда вы идете за этот предел, открывается новый источник энергии в той или иной форме.

В физическом аспекте человек, к своему удивлению, обнаруживает в себе чрезвычайную силу или выносливость; в моральном -- солдат на поле битвы часто проявляет большое мужество, совершая героические поступки; в умственном -- философ, если он действительно великий, находит путь к истине; в религиозном -- мы имеем такие духовные феномены, как обращение, послушание, исправление и спасение для христиан, и сатори, просветление, интуицию, параврити и т.п. для буддистов.

Все эти различные виды феноменов объяснимы, насколько их может объяснить психология, одним и тем же законом: накопление, созревание и взрыв. Но религиозное переживание отличается тем, что оно захватывает все существо человека, оно влияет на саму основу его характера. И кроме того, содержание его переживания может быть описано либо языком христианской веры, либо языком буддийской философии, в соответствии с природой его предпосылок, а также с окружающими условиями и воспитанием данного индивидуума. Это означает, что он истолковывает свой опыт в соответствии со своим собственным умственным багажом, и для него это объяснение является самым лучшим и единственно возможным, которое он только может дать относительно имеющихся фактов.

Он не может принять их ни в каком ином свете, так как в противном случае это означало бы то же самое, что отвергнуть их как иллюзии, лишенные смысла. Ввиду того, что в буддизме нет таких символов веры, которыми пользуются христиане, которые и являются христианами собственно говоря, потому что они и приспособили свой разум к теологии своих предков, буддисты придают своему религиозному опыту совершенно другую окраску. Такие термины, как «божественная милость», «откровение», «мистический союз» и т.п. кажутся чуждыми и незнакомыми, особенно последователям дзэна. Как бы тесно психологически не было связано одно переживание с другим, независимо от того, испытывает его буддист или христианин, оно начинает принимать разнообразные формы, как только попадает в рамки категорий христианской или буддийской идеологии.

Как было уже сказано, предпосылки опыта дзэна его учителя видят совершенно не в том, в чем христианские мистики. «Стигматы», «связь», «очищение», «дорога распятия», «любовное страдание» и т.п. -- все эти термины не имеют никакого значения в опыте дзэна. Предпосылки, необходимые в последнем, -- это «сосредоточение», «накопление», «самозабвение», «прыжок в пропасть», «переход на другую сторону рождения и смерти», «скачок», «отречение», «освобождение от уз того, что было, и того, что будет», и т.д. Здесь нет абсолютно ничего такого, что может быть названо религиозным теми, кто знаком с другой терминологией. Чтобы разъяснить этот психологический процесс «самозабвения» и «освобождения от уз прошлого и будущего», позвольте мне привести несколько примеров.

Монах по имени Дзе пришел к Ринзаю и спросил: «В чем сущность буддизма?» Ринзай поднялся со своего соломенного сиденья, схватил монаха, дал ему пощечину, а затем отпустил. Дзе застыл на месте. Монах, находящийся рядом, сказал: «О Дзе, почему ты не кланяешься?» И не успел Дзе совершить поклон, как к нему пришло понимание. Так Ринзай кратко описывает событие, которое произошло с Дзе. Но каким бы кратким оно ни было, мы можем извлечь из него все, что существенно, все, что нам нужно узнать об испытанном Дзе переживании. Прежде всего, он пришел к Ринзаю неслучайно. Нет никакого сомнения в том, что этот вопрос был продуктом долгого размышления и жадного поиска истины. До того, как система коан вошла в моду, последователи дзэна не имели определенного представления о том, как нужно задавать вопрос, что мы видели на примере Ринзая.

Умственные загадки встречаются везде, но трудность состоит в том, чтобы поставить вопрос, который имеет жизненную важность и от которого зависит судьба самого вопрошающего. Когда задается такой вопрос, то сам по себе он представляет собой большую часть ответа. Одного небольшого движения со стороны учителя иногда бывает достаточно, чтобы пробудить в вопрошающем новую жизнь. Ответа нет ни в жестах учителя, ни в его словах: он находится в собственном разуме вопрошающего, который теперь пробуждается. Когда Дзе спросил учителя о сущности буддизма, это был не праздный вопрос: он исходил из самой сокровенной глубины его существа. Дзе никогда не надеялся получить умозрительный ответ. Когда учитель схватил его и ударил, он, вероятно, вовсе не удивился (в том смысле, что он не был ошеломлен и озадачен). Его удивление сводилось к тому, что он был совершенно сбит с привычного пути логики, по которому он, вероятнее всего, еще продолжал идти, может быть, сам этого и не сознавая. У него была выбита почва из-под ног, на которой он привык стоять и к которой он был неизбежно привязан. Его унесло неизвестно куда. Он чувствовал только одно -- что он теперь был потерян для мира и для себя. Вот почему он «застыл на месте». Все его прежние попытки ответить на этот вопрос свелись к нулю: он оказался на краю пропасти, изо всех оставшихся сил стремясь удержаться на нем, но учитель безжалостно толкнул его в эту пропасть. Даже тогда, когда он услышал голос обратившегося к нему монаха, он еще частично находился в этом оцепенении. И только тогда, когда он собрался совершить поклон, к нему вернулся рассудок -- рассудок, в котором образовался мост, перекинувшийся через бездну абстрактной логики, и в котором ответ на вопрос пришел изнутри -- рассудок, в котором он прочел высший смысл всего существования, и ничего другого уже не нужно было искать. Эта развязка, однако, не смогла бы наступить, если бы ей не предшествовал правильный курс концентрации, аккумуляции и отречения. Если бы вопрос Дзе был абстрактным и умозрительным и не уходил бы корнями в само его существо, не могло бы быть истинности и полноты в его понимании ответа.

Приведу еще один пример, который будет весьма показательным в связи с примером Дзе. Уммон (умер в 949 г.) был основателем школы, которая носит его имя. Его первым учителем был Бокудзю, который заставил Ринзая спросить Обаку о сущности буддизма. Уммон был неудовлетворен тем знанием буддизма, которое он почерпнул из книг, и пришел к Бокудзю, чтобы произвести окончательный подсчет своего умственного баланса. Увидев, что Уммон приближается к калитке, Бокудзю закрыл ее перед самым его носом. Уммон не мог понять, что все это означает, однако постучал, и голос с той стороны ответил:

«Кто там?»

«Меня зовут Уммон, я из Чжи-сина».

«Чего тебе надо?»

«Я не могу постичь суть своего существа и от всей души прошу помочь мне».

Бокудзю открыл калитку, посмотрел на Уммона, а затем закрыл ее. Не зная, что делать, Уммон ушел. Он действительно был очень озадачен и через некоторое время снова пришел к Бокудзю. Но тот обошелся с ним так, как в первый раз. Когда Уммон пришел в третий раз к Бокудзю, он твердо решил во что бы то ни стало поговорить с учителем. На этот раз, как только калитка открылась, он проскользнул внутрь. Вторгшийся сразу же был схвачен за грудь, и учитель потребовал от него: «Говори, Говори». Уммон был ошеломлен и не знал, что делать. Бокудзю, однако, не терял времени, снова выставил его за дверь, сказав: «Ты никудышный парень». Когда тяжелая калитка закрылась, она прищемила Уммону ногу, и он закричал: «Ох! Ох!» Но это открыло ему глаза на все, что произошло.

Легко понять из этого рассказа, что опыт Уммона в познании дзэна базировался на долгой и упорной предварительной работе, хотя в рассказе нет ссылки на его психологическое отношение ко всему вопросу. Его «поиск» не начался, конечно, с этого переживания, а близился к концу, когда он пришел к Бокудзю. Он не видел никакого средства избежать дилеммы, в которой он оказался: его единственной надеждой была помощь Бокудзю. Но какой ответ он получил от учителя? На него посмотрели и закрыли перед носом дверь -- какое отношение это могло иметь к его искреннему желанию познать самого себя? Идя домой, он, должно быть, мучительно ломал себе голову, стремясь осмыслить эту новую ситуацию. Это умственное напряжение, этот поиск, вероятно, стал еще активнее после его второго визита к учителю, а при третьем визите он быстро приближался к кульминационной точке и, вполне естественно, -- кончился драматично. Когда Бокудзю потребовал от него, чтобы он говорил (если ему есть, что сказать), чтобы он произнес слово (если есть нечто, требующее словесного выражения), его дзэн-сознание достигло полной зрелости, и не хватало только толчка, чтобы привести его к пробуждению. Необходимый толчок пришел в форме сильной физической боли. Его крик «Ох! Ох!» был одновременно криком сатори, внутренним восприятием его собственного существа, глубина которого теперь впервые была измерена, так что он мог действительно сказать: «Я знаю, так как я -- это я». Я должен сказать, что физическая боль в этом случае не должна рассматриваться как нечто, имеющее существенное значение: она просто появилась в момент, удобный для пробуждения.