"Система" Учителя Иванова

Особое значение для каждого человека и человечества в целом имеют взаимоотношения с Паршеком -- культурным героем, колдуном и земным богом. По словам Иванова, этот “Бог пришел на землю для жизни людей” [3, II, 233]. “Просите Его вы все, умоляйте -- того, чего вам в жизни надо, ОН за вас заступится” [3, II, 233]. Однако Паршек только медиатор, посредник между Природой и людьми в передаче им ее чудодейственных сил, а вовсе не языческий Бог-Повелитель стихий. Через Паршека Природа “одарила людей счастьем и ввела им их здоровье на веки веков” [3, II, 290]. Благодаря Природе он научился удалять от человека “этого злого врага” -- болезни [3, II, 46]. Это позволяет Иванову патетически воскликнуть: “Я есть меж людьми Бог за Свою такую работу, за то что делаю Сам в людях” [3, II, 187]. Правда, он вскоре оговаривается, уточняя, что он делает это не самостоятельно, а с помощью пробужденных в нем природных сил: “Это все сделает Природа, своими силами, а они находятся в Паршеке, в его здоровом закаленном теле, окруженном естеством: воздухом, водой и землей”, они-то и оказывают через его организм врачевательное воздействие на больного человека [3, II, 234]. И все же Паршек -- ключевая фигура в реализации конечной цели движения ивановцев: “Вы все люди, через Меня, как Бога, добьетесь бессмертия, умирать перестанете. Вы будете жить вечно из-за славы вашей” [3, II, 304], т.е. благодаря обретению оккультных сил и высшего сакрального статуса -- быть “как боги”.

Что касается Чувилкина бугра, то и этот сакральный феномен обладает для человека не только мистическим смыслом, но и магическим значением, которые в полную меру раскрываются в плане временных изменений сакрального пространства.

Картина этих изменений начинается у Иванова с типичного религиозного представления о “золотом веке” далекого прошлого, о той отдаленной мифологической эпохи, когда человек жил ни в чем не нуждаясь и ничего не творя, “его окружало живое: ток, магнето, электричество” [3, II, 229], “он был этому всему бог, сохранитель этого богатства. Его Дух освещал, как нашего дорогого Учителя” [5, 126]. В эту эпоху “в Природе не было смерти” [5, 122], она “родила человека для жизни” [3, II, 38]. Иначе говоря, первый человек был прообразом того нового человека, который, по вероучению Иванова, должен снова появиться на земле, следуя примеру Учителя и установленным им правилам овладения оккультными силами Природы.

По словам Иванова, “люди по-своему повернули эту жизнь -- заставили себя умирать” [3, II, 38], и таким образом эпоха первых неумирающих людей сменилась цивилизацией, нанесшей непоправимый вред человеческому здоровью. Люди начали враждовать с Природой и даже вести с ней “смертельную войну” [3, II, 241], использовать ее как источник своего существования, присваивая себе ее богатства, стали “выбирать что получше да послаще, да пожирней” [5, 122]. Эту тему Иванов разворачивает в многоаспектную критику общественного устройства человеческой жизнедеятельности, о чем подробнее мы скажем ниже.

Суть этого неблаговидного профанического мира, противостоящего сакральному, он усматривает в “искусственных” условиях существования человека, расценивая их как жизнь в “зависимом состоянии”. А, по его словам, “зависимый человек -- это уже больной человек” [2, 241-2]. Склонный мистифицировать и одухотворять материальную действительность, Иванов и эту природно-социальную зависимость человека воплощает в образе “безымянного врага”, таящегося в нем самом и порожденного бессмысленной борьбой с Природою. При этом он патетически восклицает: “Человек пошел не по той дороге: по зависимой!” [2, 259] и провозглашает основную сотериологическую стратегию: “Сменить <прежнюю> дорогу на другую дорогу, чтобы в жизни поток не был такой, как он есть у нас” [2, 241].

Таким образом, важнейшим моментом истории, ее “осевым временем”, как сказал бы Карл Ясперс, является поворот к природосообразному существованию человека, связанный с воздействием на него всех трех сакральных начал, но прежде всего благодаря активности земного Бога, которая часто расценивается как приход мессии. Однако начало этому переходному процессу положила сама Природа под воздействием своей неудовлетворенности существующим типом людей, полных гордости, зла и ненависти. Она “гонит их от себя, эти люди ей не нужны, не по душе, она ими не удовлетворилась, она не хотела, чтобы такие люди были” [5, 127]. Она “прислала к ним своего человека естественного” [там же] -- Учителя, что “живет по-Природному” [3, II, 232], Паршека, наделенного чудодейственными силами и способного повести за собой людей к реализации идеала природосообразной жизни; в том же направлении воздействует на них своими магическими силами Чувилкин бугор. Смысл этого поворота состоит в изменении потока человеческого существования “с мертвого на живой поток” [3, II, 227]. Иванов трактует его в языческой парадигме, говоря о воскрешении из мертвых, но опуская представление о необходимости божьего суда: “Природа этот поток меняет. Ей надоело и невмочь в земле держать человеков прах. Он же лежит до времени и на него найдутся силы, которые придут -- <Паршек> всех обиженных поднимет” [3, II, 38].

Для осмысления этого судьбоносного поворота Иванов использует мифологему “Ворота”, заимствуемую им, вероятно, из христианской традиции, где она имеет совершенно другой смысл -- вступления в царствие небесное, а в его собственном вероучении маркирует наиболее важное изменение в рамках только земной человеческой истории: переход из общественного состояния в природное. Приведем наиболее важные высказывания на эту тему: “Природа готовит Ворота -- ей надоело терпеть от людей... Я как Истец в этом деле ворота отворяю людям, чтобы они знали Природу... Ворота отворились для Моей дороги... Это одни Ворота Боговы, по которым следует идти” [3, II, 54-5]. Итак, “Ворота” -- вход на сакральный, божественный путь новых взаимоотношений человека с Природой, обладающий целым рядом важнейших сакраментальных значений. Среди них, например, такие: молодежь, вступив на эту новую жизненную дорогу, должна “взять одинаковую для всех зарплату и не учиться воевать с Природой” [3, II, 54] -- здесь перед нами не развернутая еще утопическая программа новой жизни. Или же эта мифологема получает еще более величественный смысл: “ворота нам открылись для того, что к нам придет по земле сама эволюция для того, чтобы в людях родилась сознательность” [там же], т.е. возникло понимание идей и осуществилась реализация системы Иванова. В свою очередь, эта сакральная “эволюция” человеческого рода связывается с мистическим проявлением Святого Духа, что в целом резюмируется в представлении об “Истории” -- новом мифе, разыгрывающемся на Чувилкином бугре.

В практическом плане начало этой мифологизированной истории должен был положить юбилейный праздник 25 апреля 1979 г. Иванов рассчитывал провести его на Чувилкином бугре при большом стечении народа, приехавшего со всех концов страны, однако милиция воспрепятствовала его планам [3, II, 224; 227; 232-3].

Религиозное содержание представления об этом “начале” весьма эклектично, поскольку Иванов пытается выразить его сакральный смысл соединением языческих и христианских мифологем, привлечь к реализации этого исторического момента все известные ему сакральные феномены: здесь задействован и Паршек -- “Он будет Богом Начала” [3, II, 305], и “Учитель -- Бог Земли, он открыл Свет этому всему” [3, II, 304], и Дух Святой, воссиявший в людях, и эволюция, перевернувшая социальное бытие людей [там же], -- все это должно означать только одно: “Мы вводим жизнь вечно неумираемую” [3, II, 224].

Некоторые высказывания Иванова дают основание заключить, что он склонен трактовать это мифологическое “Начало” в смысле третьего завета, который должен будет реализоваться под эгидой Святого Духа. В подобных рассуждениях он перечисляет все лица Святой Троицы, а потом заявляет, что первые два из них уже реализовали себя, а третьему -- Духу Святому -- это еще предстоит сделать: что и будет началом “эволюционной истории” человечества, “окруженного Святым Духом”, на новом, завершающем этапе развития [3, II, 232; 295]. Здесь снова возникает в качестве сакрального феномена Паршек: он прокладывает “Свой путь”, но при этом “не бросает Духа Святого” и “несет Историю всей жизни <человечества> эволюционно, чтобы на белом свете было ново” [3, II, 295], короче говоря, -- “Паршек отцу и сыну на смену эволюционно пришел, в люди ввел дух” [3, II, 294].

Любопытно наблюдать у Иванова смысловую эквилибристику, посредством которой он подвергает десакрализации религиозные феномены Бога-Отца и Бога-Сына, когда заявляет, что “отец и сын в жизни своей без духа жили, им Природа не помогала, а мешала своим путем. А вслед за двумя идет эволюция Святого Духа, что заставит человека отказаться от всего этого” [3, II, 316]. В конечном итоге он даже заменяет два первых лица Троицы вполне секулярными понятиями, заявляя, что “так жить мы не будем, как жили отец с сыном” [3, II, 294]. “Конец пришел Отцу и сыну -- их такое дело. А Духу Святому только есть первое начало -- умелое эволюционное дело... Такого не было и нет на белом свете, а будет для всех людей рай. Он находится на бугре” [3, II, 232]. В результате Святой Дух перемещается из контекста трансцендентальной религии христианства в контекст неоязычества и становится атрибутом Природы. Все это говорит о том, что христианские представления о потустороннем Боге чужды Иванову, и поэтому его рассуждения, внешне схожие с неохристианcкой парадигмой, с ее представлением о Завете Святого Духа, по существу, ближе к языческим воззрениям -- к религиозной вере в одухотворенную Природу и земного бога. Однако ивановцы все же могут это воспринимать как близость к христианской традиции, как ее “творческое” осмысление, позволяющее преодолеть осуждение плоти и пренебрежение физическим здоровьем человека, а главное -- надеяться на обретение рая здесь, на земле, и притом благодаря своим собственным усилиям.

Вероучение Иванова не ограничивается провозглашением “Начала”, но прослеживает временные изменения сакрального пространства вплоть до реализации их предназначения и конечной цели. Она также получает двойственную синкретическую трактовку: неоязыческую и неохристианскую. С одной стороны, речь идет о достижении человеческого бессмертия на Чувилкином бугре, где “делать ничего не будем, а жить мы будем за счет воздуха, воды и земли... Это -- земной рай для людей: потребность уйдет, а будет беспотребность в жизни” [3, II, 223]. С другой стороны, Иванов предвещает воскрешение из мертвых и божий суд, обращаясь тем самым к предопределению, типичному не для языческих представлений, а для веры в потустороннего бога. Однако и в этом случае он отдает дань христианской традиции только внешне, а не по существу, поскольку трансцендентальный акт воскрешения из мертвых превращается у него в языческое “выздоровление”, а “осуждение людей за их ошибки” носит чисто номинальный характер, поскольку не влечет за собой вечного проклятия и адских мучений, как то установлено в традиционном христианском вероучении.

6. Правильно ли называть ивановцев сектой?

Вопрос об организационно-институциональных особенностях нового религиозного движения, созданного П.К.Ивановым, немаловажен как с практической стороны (например, под углом зрения определения возможного юридического статуса объединений участников этого движения), так и с теоретической, религиоведческой, поскольку позволяет судить о приоритетах и характере их деятельности. Обычно ивановцев называют сектой, об этом неоднократно писал сам Порфирий Корнеевич в своих тетрадях, отмечая, что за этим словом стоит неодобрительное отношение к его делу и даже квалификация его как вредного и неуместного в условиях советского строя и атеистической идеологии. Тем не менее не отмечается наличие каких-либо признаков сектантского института, так что название “секта” служит в данном случае просто обличительным ярлыком, как это издавна было в ходу при конфронтации новых религиозных движений с официально признанными церквами (сектантами при этом называли отступников-сепаратистов, отпавших от лона матери-церкви). Вслед за государственными церквами и светские власти, тесно с ними связанные, также стали обозначать нежелательные религиозные объединения дискриминационным термином “секта”. Эта традиция сохранялась на всем протяжении существования советского строя: в сектанты зачисляли не только еще недавно гонимых ивановцев, но и баптистов, которых сектантами давно уже никто не считает. Сами ивановцы называют себя приверженцами Системы Учителя Иванова, однако и это название мало еще говорит о том, какая же институциональная форма характерна для данного религиозного движения.

Следует напомнить, что светские инстанции, будь то научные или государственно-правовые, не должны подходить к решению вопроса о характере того или иного религиозного института с идеологических и конфессиональных позиций. На общественно-государственном уровне оценка религиозного института зависит не от его формы, а от его социального значения, общественно-политической роли, культурного влияния и т.п. Это подтверждается, в частности, тем, что в истории известны многочисленные случаи, когда ведущую роль в обществе играли, а в некоторых странах и до сих пор играют, религии, не имеющие церковного института, такие, как буддизм, синтоизм, даосизм, шаманизм. Буддизм является государственной религией в ряде стран Юго-Восточной Азии, и его роль и значение нисколько не умаляются от того, что буддийская сангха относится к сектантскому типу религиозных институтов. В Японии государственной религией является синтоизм, которому свойствен древнейший культистский институт, служащий поклонению природным духам -- ками и духам предков. Таким образом, было бы неправильно дискредитировать различные нецерковные религиозные институты, их надо оценивать по их социокультурному значению и роли в обществе. Своеобразие религиозного института зависит не столько от его принадлежности к определенной традиции, сколько от особенностей религиозной деятельности: ее мотивов, устремлений, степени неотложности достижения конечных целей. В рамках одной традиции, например христианской, известны не только различные религиозные институты, но и неформальные, неинституциональные объединения, причем первоначальное христианство существовало в виде сект, позднее возникли церкви, которым пришлось столкнуться с оппозицией новых сект и новых религиозных движений. В современную эпоху многообразие религиозных институтов значительно возросло, особенно благодаря проникновению в западные страны восточных сект и культов, возрождению автохтонного язычества и нарождению неоязыческих и неомифологических объединений и движений.

Одним из них является движение ивановцев, и вопрос о его организационно-институциональном характере оказывается не так уж прост. Прежде всего из-за неоднородности этого движения, из-за определившихся в нем двух основных тенденций: религиозной и светской. Мы рассматриваем исключительно религиозную тенденцию, как она представлена в многочисленных высказываниях П.К.Иванова, широко пропагандируемых и комментируемых в последние годы. Однако надо учитывать и другую тенденцию, формально не отделившуюся от первой и сосуществующую с ней в рамках единой Системы Учителя Иванова. Тем не менее их установки расходятся, и это началось еще при жизни самого основателя системы, который сам выступал всегда двойственно: как феноменальный врачеватель и новатор закаливания человеческого организма, с одной стороны, и как религиозный реформатор, божественный Паршек, с другой. Различие этих двух тенденций по своему содержанию и направленности отчетливо выражено в двух наиболее известных и значительных произведениях Иванова: в “Детке”, которая воспринимается непосвященными как вполне светский кодекс оздоровления и правильного образа жизни и взаимоотношений между людьми, и в “Гимне жизни”, где сконцентрированы все религиозные идеи нового движения: вера в появление земного Бога, в приход мессии, в обретение “райского места” (на Чувилкином бугре) и в человеческое бессмертие. Таким образом, Система Учителя Иванова разделяется на два направления, значительно различающиеся между собой по содержанию и широте своего влияния: на светское, представленное поборниками системы закаливания природными средствами, секулярное по существу и массовое по своему характеру (на всероссийской конференции по методике оздоровления Иванова собрались представители почти из 90 регионов страны), и на религиозно-культистское направление, связанное о деятельностью сторонников ритуального отношения к предложенному Ивановым методу голоданию, что нередко побуждает их практиковать экстремальное по продолжительности воздержание от пищи и воды (по несколько дней в неделю или непрерывно в течение нескольких недель). Последователи Иванова, принадлежащие к секуляризированному направлению, осуществляют свою деятельность, разумеется, не в рамках религиозных институтов, а светских учреждений, таких, как центры здоровья, консультационные пункты, клубы и т.п.

О каком же типе религиозного института можно говорить применительно к вероучению Иванова? По всей видимости, о двух типах, в зависимости от того, идет ли речь о фактической религиозной практике и образе жизни ивановцев или же о будущей идеальной перспективе их жизнедеятельности. Фактически Ивановым была разработана и введена в среде своих ближайших приверженцев интенсивная культовая практика: повседневное молитвенное обращение к Паршеку за помощью (не обязательно с конкретной просьбой, а с целью ритуально-мифологического воспроизводства установки на сакральное начало), постоянная коммуникация с ним для укрепления основы веры, а главное -- методика приобщения к сакральным силам Природы с целью получения нерушимого здоровья, а впоследствии и бессмертия. Так был создан своеобразный, но вполне типичный по своей морфологии культистский религиозный институт, проще говоря, религиозный культ совершенствования человеческого организма, основным направлением которого стала “закалка-тренировка”, трактуемая как “святое дело” [3, II, 277]. Речь идет, таким образом, о своеобразном институализированном процессе сакрального совершенствования человека средствами интенсивного религиозного культа -- мистифицированной физиотерапии и врачевания. Иванов неустанно повторял, что он имеет здесь в виду практику, дело, а не приобщение к сакральному знанию, характерное для другой разновидности религиозно-мистических культов (так называемых эзотериков). Поэтому он категорически заявлял: “Мы не теорию пустим в жизнь, а мы пустим в жизнь практику. Она не будет читать, не будет она понимать, а она будет в этом делать” [3, II, 284].

В перспективе у ивановцев должен появиться сектантский институт, который объединит людей, достигших требуемого сакрального совершенства или ставших “независимыми” от своего социально-бытового окружения и природной среды. “Это будет группа всех допущенных Природой людей. Они за дело возьмутся делать так, как делает наш Паршек” [3, II, 276].

Несмотря на типологические различия культистского и сектантского институтов, в учении Иванова они не противопоставляются друг другу, поскольку объединяются общей им теологемой “духовного водительства” -- следования за Учителем по пути совершенствования для достижения высшего сакрального состояния. По словам Иванова, Паршек “для того сюда пришел, чтобы у нас всех этих детей отобрать и по-своему их по-идейному повести, чтобы они знали одного Учителя и учились одному Духу для того, чтобы быть в Природе здоровым человеком” [5, 143]. Таким образом, благодаря реализации конечной цели религии ивановцев, их культистcкий институт будет превращен в сектантский, а поскольку теоретически этот процесс должен охватить все человечество, то на земле, видимо, следует ожидать утверждение сектантской теократии.

7. Альтернативные модели человека и общества

Третьим, внешним уровнем организации религиозного феномена является его мегасистема, обеспечивающая его “выход” в общество, т.е. активное воздействие на общественную систему посредством разработки и попыток реализации определенных образцов (проективных моделей) личности и общественного устройства, соответствующих исходным вероучительским установкам. В своих записках Иванов постоянно обсуждает эти две проблемы, так что можно достаточно точно и полно характеризовать его представления об идеальном человеке будущего и об идеальном человеческом общежитии: в первом случае речь идет о модели социально-антропологического существования человека, а во втором -- об антропологической утопии.

Начнем с первой проблемы, обратившись к ее мотивации в форме всесторонней критики современного человека и к рассмотрению тех социально-альтернативных позиций, которые являются исходными для построения модели “нового человека”.

Критика современного человека у Иванова -- это прежде всего критика потребительства, вещизма, искусственной среды человеческого существования, созданной на технической основе, т.е. всех факторов, породивших “зависимость” человека от благоприятных условий природы и удобств цивилизации и “отгородивших” его от природных источников здоровой и вечно длящейся жизни. Корень зла, по Иванову, заключается в том, что ради удовлетворения своих потребностей человек вынужден трудиться, а его трудовая деятельность наносит ущерб Природе. Та, в свою очередь, наказывает за это человека, наносит ему как бы ответный удар. Иванов создает представление о цикличном взаимодействии человека и природы, постоянно противоборствующих между собой: “Это так построено в Природе человеком: человек на Природу наступает техническим трудом, а Природа за его все сделанное наносит удар на человека естественно. Она ему дает дело, чтобы он трудился, и она его за это вовлечение наказывает. Мне труд не надо, и все ваши богатства не надо. Мне надо жизнь” [5,84]. Складывается своего рода “порочный круг”, подрывающий жизненные силы человека, укорачивающий его век и несущий ему гибель. Причину его Иванов видит в неправильном отношении человека к своей жизни, а именно в стремлении облегчить ее техническими средствами: “Для того, чтобы жить, человек стал одевать одежду, строить себе дом, стал использовать технику. Чтобы человек делал без всего этого? Все это развило в человеке множество всяких недугов, это является смертельным для его здоровья” [5, 96]. К тому же в погоне за материальным достатком и бытовыми удобствами развивается чувство зависти и соперничество между людьми [5, 146].

Это представление о своего рода “порочном круге” во взаимоотношениях человека с природой сложилось у Иванова благодаря дискредитации им социальной стороны человеческого существования и сведению сущности человека к ее природной, биологической составляющей. Разорвать этот порочный круг, эту гибельную для человека цепь, сковывающую его могучие природные возможности и в то же время заставляющую его постоянно враждовать с природой, можно только избавившись от одного из звеньев этой цепи -- потребления. Тогда отпадет необходимость в трудовой деятельности и человек перестанет наносить вред Природе своей “техникой и химией”. Иванов задался целью практически добиться освобождения от элементарных потребностей человеческого существования. Для него это была “постепенная подготовка своим телом бросить и уйти от этой зависимой жизни в Природе, а прибегнуть к независимости, где человек не должен одеваться, не должен кушать и домом нуждаться, а должен иметь свои естественные силы природные -- воздух, вода и земля” [5, 85-86].

После подобной серии аргументов по поводу неприемлемости жизнедеятельности и образа жизни современного человека, Иванов обстоятельно излагает свое представление о “новом человеке” и “путях здоровой жизни”, поиску которых он отдал 50 лет своей жизни [3, II, 278]. “Мы по-старому жить не будем, а возьмемся за новый в Природе поток” [3, II, 285] -- таково кредо его учения о радикальном преобразовании социально-природных характеристик человека и человеческой жизнедеятельности в антропологические.

Рассмотрим основные черты и признаки антропологической модели “нового человека”.

а) Ведущим, доминирующим признаком должно стать исключение материального потребления из основ человеческого существования: “Мы должны заиметь такую возможность, чтобы наши люди, вся молодежь, научила себя оставаться без всякой такой потребности” [3, II, 294]. Предстоит обходиться без привычных условий быта и вести “телесное” существование: “То, чем человек сейчас пользуется -- одежда, жилье, пища, -- это все создано руками человека, это все является искусственным, чуждым организму человека, созданного самой Природой... Природа подсказала Ему снять с себя все чужое, не свое, сделанное руками человека. Она его учила, что жить надо за счет своего тела, Природу надо любить всем телом” [5, 115]. Здесь очередной парадокс в рассуждениях Иванова: он ставит задачу добиться существования человеческого организма без потребления пищи, что является кардинальным нарушением биологических законов Природы, и в то же время говорит о необходимости соблюдать их. Некоторые последователи Иванова пытаются разрешить этот парадокс с помощью гипотезы о возможности непосредственного биофизического взаимодействия человеческого организма о природной средой посредством поглощения из нее энергии, сам же “учитель” предлагает питаться просто воздухом: “Если есть на столе хлеб и в запасе продукт лежит, то от этого всего можно легко отвыкнуть. Всему делу -- пополняется эта система воздухом. А воздух окружает человека, сквозь тело проходит парное состояние это живое условие жизни” [5, 128]. Таким образом, для освобождения от общественного бытия человек должен стать анаэробным существом.

б) “Новый человек” должен занять свое место в Природе -- этот призыв, часто выдвигаемый ивановцами на первое место с рекламной целью, звучит многообещающе, но неопределенно и загадочно, а при ближайшем рассмотрении оборачивается требованием безусловного приспособления к природной среде. Природу надо принимать как она есть, адаптироваться к любым ее условиям: “Она бывает как хорошей, со своим теплом и благодатным климатом, так и плохой, с морозами, бурями и т.д. Но видеть и встречать в Природе надо все одинаково и с любовью” [5, 110]. Это очень похоже на требование безоговорочной капитуляции человека перед природой, а видеть в этом “победу над Природой” и даже “подобие богам” можно только в эйфории религиозно-оккультного сознания.

в) Человек, привыкший жить в условиях технической цивилизации, “идет по дороге чужой, а не своей” [5, 82], он не сможет пойти по новому пути, не будет в силах овладеть Природой, и поэтому “она его убьет” [5, 134]. Тем самым еще раз подчеркивается, что “новый человек” может явиться только результатом продвижения по пути сакрального совершенствования, на котором он должен овладеть оккультными силами Природы.

г) Обычная наука, светское знание не в состоянии указать этот путь [5, 81-82], Иванов нашел его практически и в результате стал “Победителем Природы”, на этом основании сформулировал свою “Идею”, развил “Учение” и сделался “Учителем народа”. Таким образом эта антропологическая концепция, или представление о “новом природном человеке”, подается нам в качестве особого герменевтического учения.

д) В нем Иванов выступает в качестве мифологизированного культурного героя, который всем делом своей жизни вершит подвиг перерождения человеческой натуры в соответствии с антропологической моделью взамен социальной. О своем сакральном двойнике -- Паршеке -- он сообщает, что “ему приходилось терпеть в Природе не для возвращения в старую жизнь, а для лучшего будущего” [5, 110]. И уже от своего имени, как земного бога, он торжественно провозглашает: “Мое здоровье, оно вас ведет к вечной неумираемой жизни” [3, II, 298]. Феноменальные аскетические подвиги Иванова являются не только иллюстрацией пропагандируемой им модели “нового природного человека”, но и основным аргументом о возможности ее реализации в жизни всех людей, а главное -- священным залогом свершения этого чуда.

е) Основной активностью “нового человека” станет “источник всей жизни -- закалка-тренировка” [3, II, 278]. С ее помощью, действуя по Системе Учителя, “мы должны от Природы добиться одного -- чтобы жить в Природе за счет естества... Нам надо за счет этого всего жить, чтобы не болеть и не простуживаться” [5, 133]. К этим оздоровительным требованиям Иванов сводит весь смысл человеческой жизнедеятельности, не замечая, однако, что тем самым он парадоксальным образом возвращается к образу потребительского человека, неприемлемость которого явилась исходным моментом его рассуждений о необходимости радикального преобразования современных людей, условий их жизни и общества в целом. Однако его “природный человек”, для которого здоровье является самоцелью, а закаливание -- единственным “делом”, которым он будет вечно занят в своей бессмертной жизни, по-прежнему остается потребителем, только уже не вещественных благ, а своего собственного здоровья. Оно превращается в его единственную потребность -- очень бедную и эгоистичную, потому что она не служит основой для творческой жизнедеятельности, выводящей человека за пределы его природно-биологической индивидуальности на более широкие и более значимые горизонты личностного и цивилизационного существования. Абсолютизация человеческого здоровья, идущая вразрез с существованием общественного организма и даже предполагающая упразднение общественной системы как таковой, -- все это не может не выглядеть как худший вариант “одностороннего, одномерного человека”, даже “больного” своего рода “социальной шизофренией” -- тотальным отказом от благ современной цивилизации.

ж) Свой радикальный отказ от социальной формы существования “нового человека” Иванов пытается возместить представлениями о натуралистической морали, устанавливаемой повелениями одухотворенной Природы, и о возможности человеческой солидарности, дружбы и любви между людьми на чисто природной, антропологической основе: “Дружба возникнет между людьми в Природе, чувство любви разовьется среди молодежи благодаря Природе, люди станут друг дружке во всем помогать” [3, II, 285].

Главную роль в утверждении идеально-гуманистических отношений между людьми будущего должен сыграть, конечно же, Чувилкин бугор -- священный источник благодатного воздействия на человека. По словам Иванова, “мы через этот бугор родные вечно живущие друзья” [5, 38].

Натуралистическая этика позволяет напрямую связать каузальной зависимостью нравственность человека и его здоровье, нарушение моральных норм и традиций с заболеванием. Иванов заявляет об этом категорически, в форме заповедей: “А вы совершайте правильные поступки и тогда болеть не будете” [2, 258], “здороваться не будешь -- здоровья не получишь” [2, 259].

Несмотря на свой антиисторический характер, подобная натуралистическая этика обладает несомненными приоритетами для ее приверженцев: во-первых, абсолютным характером императивов, продиктованных никому не подвластной сакральной Природой, а во-вторых, независимостью от преходящих, противоречивых и относительных по своей природе идеологических установок, существующих в обществе. Однако это только собственная самооценка натуралистической этики, содержание которой, как мы видим на примере воззрений П.К.Иванова, всецело определяется свойственными ему религиозными и социально-утопическими воззрениями.

Перейдем теперь к анализу трактовки Ивановым форм общественной жизни, социальности как таковой, начав с рассмотрения его критических аргументов в адрес современного общества. В основном они сводятся к следующему.

а) Человечество не смогло установить “правильных” взаимоотношений с природой, между ними постоянная вражда, их разделяет “фронт” [5, 85]. Иванов пишет, что ему не по пути с теми людьми, которые сегодня “живут цивилизованно”, “вооруженные”, “технически самозащищенные” [3, II, 323]. Поэтому ивановцы, принимая активное участие в современных экологических движениях, в акциях “зеленых”, выступают в них под лозунгами отказа от индустриального общества и возвращения человечества к “естественному состоянию”. Для них принципиально неприемлема концепция коэволюции природы и общества, природосберегающие ориентиры хозяйственно-экономической деятельности, поскольку они выступают в своих антропологических утопиях за прямо противоположный идеал -- за полный отказ от этих единственно возможных форм развития гармоничных отношений человека с природой.

б) Производительный труд на земле рассматривается сквозь призму “неправильных, враждебных взаимоотношений с Природой”: человек, вместо того чтобы жить за счет оккультных сил мистифицированной Природы, стал ухаживать за землей, заботиться о получении урожая. “Люди все свои силы используют для физического труда, они забыли о Природе, как о своем близком друге. Их здоровье начало пошатываться” [5, 95]. Нетрудно заметить, что подобные сентенции, звучащие постоянным рефреном у Иванова, являются прямой антитезой известного весьма позитивного отношения народа к труду на своей земле-кормилице -- к труду, который издавна расценивается и как источник существования людей, и как условие их физического здоровья, и как залог их добрых нравов. Этому, на первый взгляд весьма странному, негативному отношению к крестьянскому труду нетрудно найти объяснение. Иванов, проработавший долгие годы на шахтах, характеризует сельскохозяйственный труд, по существу, с точки зрения горняцких профессий, т.е. не как культивацию земли, а как уничтожение ее плодородного слоя, как “вгрызание” в земные недра, как насильственное вмешательство в жизнь природного организма. Понятно, что такая аберрация в воззрениях на труд основывается на общей антропологической, антисоциальной установке. Она определяет и отношение Иванова к использованию техники (а также вообще любых технологий, например химических средств) в сельскохозяйственном производстве. Хотя он и сетует по тому поводу, что “люди мучаются в своем физическом труде” [3, II, 53], однако категорически против ее применения. Использование техники, например для получения большого урожая, неоправданно, считает Иванов, указывая на случаи, когда могучие сельскохозяйственные машины простаивают в полях из-за недорода [5, 102]. Таким образом, ни простой физический труд, ни высокопроизводительный труд с использованием передовых технологий не считаются приемлемыми для природосообразного образа жизни людей. Им надлежит “жить в Природе за счет естества” [5, 133].

в) Осуждается и экономическая сторона общественной жизни людей: деньги, прибыль [3, II, 262], богатство [3, II, 285], они неприемлемы для образцового человеческого общежития, за которое ратует Иванов. Он воспевает культ бедности в качестве идеала “новой жизни -- дружной, справедливой и простой”. По его словам, Природа

Не посмотрит, кто одет роскошно

Не опустит рук в карман большой.

Разбросает в стороны богатство,

Сила в том, кто голый и босой” [6, 24].

В результате всесторонней критики современного общественного устройства Иванов осуждает и отвергает социум как форму человеческого общежития и в качестве альтернативы активно пропагандирует своеобразную антропологическую утопию.

Идеальное человеческое общежитие, которому предстоит возникнуть на сакрально-природных началах, Иванов называет “возобновленным Раем” [5, 121], видит в нем “выход в нашей жизни” из тупика разрушающей человеческое здоровье цивилизации и говорит о нем как о будущем, в котором люди “окружат сами себя благом” [3, II, 277]. Это звучит весьма парадоксально не только для здравого смысла, не искушенного в тонкостях представлений о будущем преображении мира и поэтому отказывающегося понять райское блаженство, купленное ценой отказа от благ цивилизации и вообще от всех элементарных благ человеческого существования; это несовместимо и о религиозными воззрениями христианства, считающего райские блага высокодуховными, а не земными, не материально-энергетическими, как их представлял себе Иванов, описывая “райское место” на Чувилкином бугре над речной заводью Колдыбанью возле своего родного хутора Кондрючего.

Значение этой сакральной топонимики примечательно вдвойне: “царство божие” оказывается действительно “совсем близко” и тем самым воочию демонстрирует милленаристский пафос религиозных воззрений ивановцев. С другой стороны, сугубо земной облик ивановского рая убедительно свидетельствует о неоязыческом характере данной веры, несмотря на свойственные ей многочисленные элементы неохристианcтва (рассуждения о Святом Духе, ссылки на Библию в тетрадях Иванова).

“Естественное состояние” будущего человечества в учении Иванова рисуется в виде своеобразной антропологической утопии, которая абсолютно противоположна по своим параметрам не только существующему обществу, но вообще общественно-историческому образу жизни людей и поэтому имеет явно выраженный антиcоциальный характер. Каковы же основные параметры этой антропологической утопии? Свое главное внимание Иванов уделяет тому, чем не является идеальное, с его точки зрения, человеческое общежитие:

а). Оно полностью должно быть лишено производства и потребления, экономических отношений. Иванов неустанно повторяет свой символ утопической веры: пахать и сеять не будем, добывать уголь, газ, руду не будем, есть, пить, спать, одеваться и жить в доме не будем. “Ни деньги, ни имущество -- ничто не спасет человека” [5, 119-120];

б). Утопическое, чисто природное общежитие людей не будет иметь никаких государственных, общественных, научных, образовательных и культурных учреждений -- той надстройки, без которой немыслимо цивилизованное общество.

При такой радикальной редукции человеческого общежития к “природному состоянию” говорить об обществе не приходится: здесь нет ни базиса, ни надстройки, ни культуры, ни науки -- нет социального образа жизни, а предполагается только “природное” существование, но даже не биологическое в той его форме, которая свойственна животному миру, потому что отказаться от пищи и сна для животного равносильно смерти.

Вопреки антиcоциальному характеру утопического общежития ивановцев и абсолютизации его “природной” стороны, доводы о необходимости этой утопии имеют вполне социальный, идеологический характер, что свидетельствует о том, что перед нами все же социальная утопия (по своей направленности, по своему негативному социальному смыслу и альтернативному общественному значению), несмотря на ее оккультно-антропологическое содержание. Доводов в пользу этой утопии три: во-первых, она явится единственно возможной формой реализации гармонического единства человека с природой; во-вторых, позволит отказаться от “искусственного микроклимата” человеческого жилища и “не жить хорошей жизнью, данной нам цивилизацией”, т.е. устранить причины, из-за которых люди “не умеют побеждать болезни силой своего организма” [5, 119]; наконец, при отсутствии социальных факторов не будет “людей, которые сидят в тюрьмах или лежат в больницах -- жертвы политики и экономики общества” [5, 119].

Несмотря на всю утопичность этих антисоциальных установок, именно с ними связана популярность подобных альтернативных движений, как светских, так и религиозных. Парадигма тотальной критики общественного устройства человеческой жизнедеятельности довольно типична для современной эпохи с ее острыми противоречиями во всех сферах общественной жизни и давно обозначившейся благодаря этому тягой к “естественному” образу жизни. Эта тенденция особенно усилилась в нашей стране в период застоя, распада командно-административной системы и последующей глубокой трансформации сложившихся форм общественного производства, социальной сферы и быта. В итоге это привело к глубокому кризису экономики и поставило за черту бедности большинство населения. В этих условиях утопия “полезной для здоровья” нищеты оказалась притягательной для голодающих, неимущих, страдающих от безработицы и разрухи, а некоторые общественные деятели увидели в ней один из методов решения актуальных экономических, финансовых и продовольственных проблем многострадальной России 90-х годов.

Не меньшее значение для характеристики утопического общежития ивановцев имеют его позитивные особенности: во-первых, “равенство в благах, получаемых от Природы” [5, 119]. Эта ориентация позволяет заключить о предпочтении ими уравнительного потребления, которое Иванов часто называет “коммунизмом”, хотя последний никак не совместим с отказом от общественно-производительного труда; во-вторых, гуманизм межчеловеческих отношений на основе исчезновения меркантильных мотивов в поведении людей и утверждения приоритета естественных законов Природы. Обе эти альтернативы ужасам “дикого капитализма”, с тенденциями которого столкнулось сегодня население России, объясняют во многом притягательность социально-утопических ориентиров движения ивановцев.

Альтернативный проект человеческого существования предполагалось реализовать в сектантской коммуне на Чувилкином бугре, где в условиях “естественного состояния” и должны быть решены основные онтологические проблемы человека: избавление от болезней и смерти, от забот о пропитании и бытовых удобствах, от отчужденного труда, от неравенства и неравноправия в отношениях между людьми.

Чувилкин бугор -- небольшой участок зеленой целины, окруженный со всех сторон жилыми домами, является для Иванова и его последователей олицетворением нетронутой рукой человека природы: “Его земля никем не занятая от Адама лет: травою заросла, цветами цветет, -- дела никакого: воздух, вода да земля... Вся есть возможность в жизни любому человеку оставаться в Природе без всякой такой потребности... Здесь лежит для человека одно богатство, одно здоровие” [3, II, 100].

По словам Иванова, на Чувилкином бугре вполне могут реализоваться все оккультно-мифологические факторы, на которых должно основываться утопическое общежитие “новых людей”: Бугор должен научить их жить без потребностей [5, 140], позволит не простужаться и не болеть, жить вечно [5,148], сделает всех людей навечно друзьями [3, II, 101]. Это райское место “принадлежит всему миру, всем людям земного шара. Сюда пришел Учитель со своими силами для того, чтобы спасти от нашего врага все человечество” [3, II, 102]. Кроме того, Чувилкин бугор, как ничейная территория, свободен от нежелательных хозяйственно-экономических отношений (“он никем не занятый, никаких плодов не дает” [5, 37]), что вполне отвечает утопическим представлениям ивановцев о “бесплатном коммунистическом равенстве”.

Утописты всегда предпринимали попытки к реализации своих проектов, насколько бы фантастичными они ни были, поэтому неудивительно, что Иванов также проявлял активность в этом направлении. Весьма экстравагантной попыткой реализовать оккультные потенции “райского места” стали “роды на Бугре” москвички Раисы Голиковой, приехавшей сюда после уговоров Иванова [см.: 3, II, 103-112]. Он придавал этому “эксперименту” очень большое значение, уверяя всех, что родиться должен тот самый “новый человек”, который сможет обходиться без удовлетворения своих элементарных потребностей, это будет гений, “он не по нашему, а по-Богову будет жить” [3, II, 103].

Система Учителя Иванова -- российское автохтонное явление, которое не обнаруживает никаких влияний со стороны восточных религиозно-мистических традиций, тем более симптоматично с точки зрения морфологических особенностей новых религиозных движений в России его определенное сходство с традициями даосизма, йоги, буддизма и индуизма. Это сходство настолько бросается в глаза, что учение и практика, предложенные П.К.Ивановым, иногда называют “русской, или снежной Йогой”. Отметим основные черты этого сходства.

1). Если Иванов постоянно прославляет холод как главное оккультно-энергетическое средство в своей магической и врачевательной системе, то в индуизме существует система аскезы под названием тапаз (в переводе “тепло”, жар, пыл”). Происхождение этого термина связано с практикой нагревания, “иссушения” тела (например, в форме “стояния между пяти огней”, т.е. между четырех костров, под находящимся в зените солнцем). Полагают, что при этом в подвижнике накапливается особый внутренний жар или пыл, с помощью которого аскет способен магически воздействовать на окружающих [7, 414]. Аналогия мистически осмысленной “закалки-тренировки” ивановцев и индуистского тапаз почти полная, хотя оппозиция “холод-тепло” заменена на обратную.

2). Предложенная П.К.Ивановым аскетическая практика продолжительного воздержания от пищи и воды, проповедуемые им воззрения о ненужности одежды и жилища для человека, ведущего природосообразный образ жизни, издавна распространены среди индийских йогов, в особенности ревностно следуют этим принципам -- индуистские святые и подвижники.

3). Аскетическая практика, как полагал П.К.Иванов, позволит его последователям ходить по воде и летать по воздуху. С другой стороны, этой способностью к левитации и другим сверхъестественным действам всегда были известны йоги.

4). Представление об основополагающих природных элементах также сближает П.К.Иванова с древнейшими религиозно-философскими традициями. Его отличает лишь то, что он исключает огонь из их числа, по-видимому, из-за его несовместимости с холодом -- главным оккультно-магическим фактором в его системе.

5). Характерной чертой сходства является и стремление достичь “земного блаженства”, а не потустороннего мира, хотя земное существование людей мыслится при этом радикально преобразованным оккультно-магическими средствами.

6). Конечной целью подобных “земных религий” (в отличие от веры в потустороннее существование) является индивидуальное бессмертие, причем не одной человеческой души, расставшейся со своим телом, а бессмертие целостного телесного человека, обретшего чудесно преобразованный организм, т.е. свое “естественное”, по словам Иванова, тело взамен прежнего -- “ветхого”, “искусственного”).

7). В религиозных культах сакрального совершенствования верующих обычно существует монашество, сравнительно небольшие группы людей, целиком посвятивших себя этой задаче. Таковы были наиболее ревностные последователи Учителя Иванова, хотя организационно они не выделялись, как например, среди приверженцев буддийской традиции в виде института сангхи.

8). Наконец, общей определяющей особенностью культов сакрального совершенствования является наличие канонического учения и практики, а также центральная фигура гуру -- вероучителя и наставника. Само название “Системы Учителя Иванова” свидетельствует о важной роли этих элементов в созданном им новом религиозном движении.

Итак, если обобщить перечисленные моменты сходства религиозной системы ивановцев с аналогичными ей культами, то они сводятся к их морфологическому подобию: прежде всего в отношении оккультно-мифологической формы сознания, представления о двух уровнях существования: мирском, профаническом и сакральном, а также в отношении процесса психофизического совершенствования как главной формы единения с сакральным началом.