Философия религии, и её роль в истории

Таким образом, разрабатывая глобальную концепцию сущности религии или «философию-религию», Фейербах недооценил многие глубокие идеи, скрытые не только в системах Гегеля и Шеллинга, но и в учениях Канта, Фихте, Рейнгольда и других выдающихся немецких философов классического периода. Так, выше мы уже отмечали диалектику любви к ближнему и «любви к дальнему», присутствующую в трактатах Фихте. Фейербах прошёл мимо неё, практически превращая любовь в Богиню. «Христианский бог, - писал он, - сам лишь абстракция человеческой любви, образ последней» (Фейербах Л. Основы философии будущего. - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. - С. 56). Так, основной христианский тезис - Бог есть любовь - Фейербах превращает в прямо противоположное утверждение - Любовь есть Бог. В результате любовь становится единственным «критерием бытия», критерием «истинности и действительности, как объективно, так и субъективно» (См.: Там же. - С. 58). «Любви, но воистину! И все остальные добродетели сами собой придут к тебе» (Там же. - С. 118).

Трудно назвать такую философию только абстрактной. Кровавые трагедии XIX и ХХ столетий показали, что во имя высокой любви совершаются порой самые гнусные вещи. Поэтому нужно не воспевать любовь, а глубже исследовать её основания и те противоречия, в которые впадает наш разум при попытках познать её сущность (См.: Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви. - С. 43-93).

Как и в христианском Боге, так и в фейербаховском «человеке» нет зла, той «тёмной основы», которую разглядел в Боге Шеллинг. Всё это, естественно, способствовало слишком большому отрыву этики Фейербаха от реального человека и его социального, исторического бытия. Кроме того, слишком сильное возвеличивание «Человека» задавало в конечном счёте некий сверхреальный, потусторонний масштаб въдения всякой реальности.

«Новая философия» Фейербаха, разумеется, весьма далека от системной формы. Однако ей всё же присуща масштабность классического способа философствования. Она заключает в себе действительно новые фундаментальные идеи. К Фейербаху всегда будет обращаться тот, кто пожелает усилить творческие потенции отдельных разновидностей послегегелевской философии, не принимая в то же время его религиоморфной «этики любви» как утопической философии «коммунистического» преобразования общества. Фейербаховская «Этика любви» притязала стать «новой религией» главным образом именно потому, что только в такой форме она могла претендовать, по словам Энгельса, на роль такого «чудотворца», который «должен выручать из всех трудностей практической жизни» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - С. 298).

4. Проблема перехода от классического самосознания философа к философскому праксису

В письме Марксу от 31 марта 1841 года Бауэр писал, что теория это - «высшая практика» и утверждал, что верная теория способна подняться до столь необходимого современному обществу «терроризма чистой мысли» (См.: MEGA. Karl Marx - Friedrich Engels Gesamtausgabe. - Berlin. Abt.1. Bd. 1. - S. 250). Речь, как видим, здесь идёт о философском праксисе, причём в его наиболее радикальном варианте. Бауэр и другие «младогегельянцы» мечтали о том, чтобы с помощью теории (в данном случае теории самосознания) мир стал совершеннее, а люди в массе своей жили бы лучше, просвещённее, счастливее. Таким образом, младогегельянство, следуя разным духовным импульсам, руководствовалось ориентацией на активное практическое вмешательство философа в земную жизнь.

Фихте и Шеллинг (особенно Фихте) также хотели руководить эпохой, но с той единственной оговоркой, что воздействие должно осуществляться на ее духовную субстанцию, т.е. приоритет в деле служения народу должен быть отдан разработке теории. Путь же включения философии в мирской праксис, в «коллизии действительности» чрезвычайно опасен для неё. Она, как показывает исторический опыт развития различных школ, утрачивает свою теоретическую объективность, превращаясь в компоненту той или иной идеологии. Исчезая в этом слиянии, философия может быть использована с разными (в том числе губительными) целями (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч. //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 477).

Здравый смысл заставляет подумать над сохранением за философией её самостоятельного значения. Философия лишь в том случае сможет преобразовать мир на началах гуманности, если будет отталкиваться от рассудка, который подчёркивает неравенство философии и политики, философии и религии. В этом смысле разум, который есть «принцип равенства», «принадлежит народу», а рассудок - «достояние царей». В разуме невозможно отказать никому, «в рассудке - очень многим» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - С. 165).

Бауэр, исповедуя принцип активного вмешательства философа в дела земные, развивал, тем не менее, идею о том, что «единственный» активный элемент истории «должен быть исполненным иронии, холодным как лёд» (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 383). На самом же деле ничто великое не совершается без страсти, а теоретическое исследование, тем более, есть самая величайшая страсть, ибо оно имеет выход на экзистенциальное или существующее.

Возникшая из духа кантовской критики «философия тождества» смогла обрести истину только в качестве завершающего принципа. Таким образом, она была чистейшим страстным порывом мышления, свободного от своих собственных законов.

Мысль Маркса о том, что люди в «общественном производстве своей жизни (…) вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения» (См.: Marx K. Zur Kritik der politischen цkonomie. - Berlin, 1971. - S. 15) и тем самым одновременно производят определённые «представления», адекватные своему состоянию, руководствуясь которыми они затем определяют свою общественную идентичность, вполне близка Шеллингу, который в характерной для него манере пишет о том, что «сам по себе (…) реальный, т.е. независимый от свободы и мышления людей, а потому объективный процесс, протекает, однако, только в сознании, а не вне его, т.е. путём производства представлений» (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. - SW II, 2, 123; vgl. SW II/2, 123;127, 2[ff.]). Всё это вполне можно сопоставить и с другой формулировкой: «Порождаемое мифологией движение субъективно, поскольку происходит в сознании, но само сознание ничего не может сверх него, эта (по крайней мере теперь) - от сознания независящая сила, которая порождает и поддерживает движение; итак, движение в самом сознании всё же объективно» (Schelling F.W.J. Ibid. - L.c., Anm. I).

Близость этой концепции структуралистской теории мифа просто поразительна. При этом важно подчеркнуть «отступление субъекта» с целью «открыть свободный путь» «анонимной речи» мифа, «некой необходимости, так сказать, методологического уровня». «Мы намереваемся, - пишет К. Леви-Стросс, - объяснить миф ничем иным, как только мифом и, следовательно, исключить произвольную перспективу, которая рассматривает миф извне и поэтому склоняется к тому, чтобы отыскать для него внешние причины» (Claudе Lйvi-Strauss. Mythologica IV/2, Ffm., 1976. - S. 735/7).

Расхождение Шеллинга с таким пониманием состоит в том, что он считает, что миф или метод «приобретает власть над сознанием», но только до тех пор, пока оно «после наступившего состояния отчуждения» продолжает оставаться вне «Истины». Как только оно разрушит необходимую связь «системы» («В Логике нет ничего изменяющего мир») и обнаружит в ней следы трансцендентного откровения, то оно тут же начнёт выходить за узкие рамки метода «ложного позитивизма», в чём Маркс как раз упрекал Гегеля. В данном отношении философия рефлексии, до тех пор пока она задаётся системой, не должна основывать бытие на «ничто», на «созерцании». Наоборот, она должна превысить «систему» посредством внелогического свободного действия (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. - Frankfurt a.M., 1993. - S. 65).

Все вышеприведённые рассуждения и ссылки на первоисточник говорят о том, что философские взгляды Маркса (причём как раннего, так и позднего) не так уж далеки от классических. Наше упоминание о принципе рассудка также свидетельствует в пользу той мысли, что дух классической рациональности, свойственный марксовым схемам, отталкивается от признания рассудка в качестве основы всякой разумности, ибо рассудок есть причина в собственном смысле, причина того, что существует по необходимости.

Авторитет Маркса-мыслителя основан прежде всего на несомненности его оригинального вклада в движение «младогегельянской» мысли. С университетских лет Маркс достаточно близко контактировал с такими наиболее видными гегельянцами, как Б. Бауэр, Ф. Кёппен, затем А. Руге, М. Гесс, Ф. Энгельс. Некоторые тексты молодого Маркса написаны благодаря сотрудничеству с Б. Бауэром, А. Руге, М. Гессом. Вместе с тем необходимо отметить, что молодой Маркс проявил уже в то время высокую степень самостоятельности, что в итоге обогатило достижения гегельянской школы.

Своеобразным развитием фейербаховской философии религии как «иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии как «превращённого сознания», отражающего реальность в «перевёрнутом» виде. Отсюда Маркс, синтезируя младогегельянский критицизм с его собственно гегелевским прообразом, выдвинул достаточно оригинальный метод интерпретации социальной истории.

В письме к Л. Фейербаху от 11 августа 1844 года Маркс отмечает, что у Бауэра с его верой во «всемогущество критики», последняя «превращается в некое трансцендентное существо» (См.: Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. - Т. 27. - С. 382). Таким образом возникает новая религия, поскольку в качестве Абсолюта здесь выступает Критика (с большой буквы), которая определяет, собственно, всё значительное в человеческой истории. Это действительно так: «воспроизводство или налаживание сакральной связи человека с абсолютом» и есть религия (См.: Пивоваров Д.В. Религия //Современный философский словарь. - Лондон: «Панпринт», 1998. - С. 738-744).

«Абсолютная Критика», подчёркивает Маркс, с её «бесконечным самомнением» ставит себя выше наций, ожидая, чтобы последние, ползая у её ног, молили её о прояснении их сознания» (См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 169). «Критика» убеждена, таким образом, что «критикование», т.е. духовная деятельность, «даёт духовный перевес» (См.: Там же). Но ради чего? - спрашивает Маркс. Ведь, данный «перевес» - ничто без его «материального носителя». Иное дело - социалистическая критика общественных устоев как «действительная человеческая деятельность индивидуумов, являющихся активными членами общества». Такая критика «проникнута практикой» (См.: Там же. - С.169).

По мнению Маркса, Бауэр не понимает самой сути критики. Ведь смысл реальной критики - не «в бесконечном словоизвержении» по любому поводу. Критика словом является действительно неотразимой лишь в том случае, если она подкрепляется «критикой делом» и больше всего - «оружием революции» (См.: Там же. - Т. 1. - С. 447-448).

Итак, Маркс исходит из идеи органического единства слова и дела. Однако в онтологическом уравнении говорящего и действующего бытия Маркс упускает истинное определение слова, мысли, идеи как сущности, которая бытийствует. Ведь дело философа может превращаться не только в моралистическую проповедь, учительство или социальную агитацию, но и в участие в различных преследованиях. Потому-то Шеллинг так и настаивает на том тезисе, что следует исходить не из того, что должно быть, а осмысливать то, что есть и будет, т.е. исходить не из сущности, а из существования. Итак, в деле истолкования философского праксиса были сдвинуты акценты. Философия в трудах молодых Маркса и Энгельса постепенно стала превращаться в революционную силу, т.е. в «политический акт» (См.: Там же. - Т. 1. - С. 448).

Бауэр ответил на критику Маркса и Энгельса в издававшейся им «Всеобщей литературной газете». Он употребил литературный приём, который незадолго до этого использовал Шеллинг, утверждавший, что Гегель не понял его «philosophia prima».

Указывая на тот момент, что Маркс не понял истинного смысла философии самосознания, Бауэр отстаивал следующую идею: Маркс и Энгельс восстали против свободы духа, что «защитники массы» сами бедны мыслью, но в то же время возомнили себя «бог весть сколь великими оттого, что они выступили сторонниками эмансипации и догмы о «правах человека» (См.: Там же. - Т. 2. - С. 95).

Маркс, считает Бауэр, пытается увидеть в «коммунизме», защищающем «массу», исключительно только позитивное. Но это - совершенно некритическое восприятие теории и практики коммунизма. Данное замечание Бауэра нельзя признать справедливым, поскольку, если заглянуть в «Экономическо-философские рукописи» (1844), то там можно увидеть то, как Маркс последовательно пытается отстоять идею историзма в своём понимании социалистических учений и их возможного аналога в действительности.

По мнению Бауэра, Маркс создаёт другой, отличный от «Критики», фетиш - страдающую и будто бы жаждущую перемен «массу». Но так ли это? Ведь практически единственным желанием «массы» является обладание собственностью. Маркс же, осуждая обуржуазивание, не видит, что «масса хочет быть буржуазной» (См.: Bauer Br. Vollstдndige Geschichte des Parteikampfes. - Leipzig, 1844, vol. 1. - S. 40-72).

Как только масса обзаводится собственностью (пусть даже в её «общественной форме»), она сразу же восстаёт против всего человеческого. По существу «масса» - «враг духа», поскольку смотрит на ценности культуры только с позиции интересов её сиюминутного существования. Поэтому прогресс в духовной культуре должен исходить «не от массы», а «от гениальных личностей», которые одни только и имеют право на «Критику», поскольку вооружены философией самосознания» (Ibid. - S. 38-39).

Конечно, Маркс, считает Бауэр, может успешно возразить в том плане, что «пролетариат» отличен от «массы», что он ориентируется на все «передовые достижения промышленности. Но «пролетариат», этот «фетиш Маркса» - органическая часть «массы» и в силу этого - «эгоистический, а вовсе не революционный класс» (См.: Bride W. Mc. The philosophy of Marx. - London, 1976. - Р. 40-42).

В скобках отметим, что Маркс вовсе не фетишизировал пролетариат. В письме к своей жене он, например, писал следующее: «Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату (Подч. мной. - А.Л.), а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова» (Маркс К. - Женни Маркс [письмо из Манчестера от 21 июня 1856] //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 29. - С. 435).

Пролетариат действительно поставлен в жёсткие, изнурительные условия физического труда, но это означает по существу только то, что он в силу данных условий не может выйти за границы обыденной посредственности. Пролетарии, развивает свою мысль Бауэр, будут боготворить того капиталиста, который обеспечит им более или менее сносную жизнь. Поэтому ничего «революционного» в пролетариях нет.

Принцип «созданное трудом принадлежит труду» есть «социалистическая догма». Массы могут, разумеется, уверовать в то, что им принадлежит всё, объединиться вокруг лозунга «владыкой мира будет труд», но именно это может привести общество к катастрофе, ибо будут утеряны возможности проявления человеческой индивидуальности.

Бауэр последовательно развивает идею о том, что любая попытка превратить мечту о народном правительстве в реальность неизбежно приводит к «экспансии власти». Об этом говорит исторический опыт. Так, идеологами революции во Франции были атеисты. Однако Робеспьер был вынужден в конце концов на место «религии разума» ввести «религию Разумного существа», (статуе «свободы» поклонялись как Богине). Революция проповедовала принципы «свободы», «равенства» и «братства», а закончила кровавым террором (так случилось и у нас!). При «революционном государстве», полагает Бауэр, равенства не может быть уже потому, что «официальных лиц» будет много больше, чем в современном государстве бюрократов (См.: Там же. - С. 42).

Таков ответ Бауэра, этого выдающегося представителя левогегельянской школы! Однако в его философских построениях также всё далеко не бесспорно.

Во-первых, фундаментальным уровнем общественной жизни Маркс считает производство, причём не только материальное, но и духовное. Глубоко ошибочным (как у приверженцев, так и у противников Маркса) является то мнение, будто бы Маркс некритически усматривает человеческий праксис в степени развития промышленности. Напротив, Маркс рассматривает производство весьма обобщённо, указывая на отличие философского подхода к нему от всякого более конкретного. «Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создаёт себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она ныне действует, в рамках которых она существует как промышленность; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею, рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории, чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не её нынешнее существование, а, напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо её сознания и против её воли и которая уничтожает её и создаёт основу для человеческого существования» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 42. - С. 245). В промышленности, как видим, Маркс обнаруживает общую субстанцию человеческого рода - праксис. Напротив, в исторических формах промышленности он хочет видеть господствующий труд в его состоянии отчуждения.

В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к «снятию» наиболее могущественных «ограничителей активности человека - Бога и природы». На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между «внутренним» и «внешним» человеком в абстрактном философском «пределе» должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об «универсальной деятельности», об «универсальном» человеческом индивиде. Реальный праксис - лишь начало истинной истории, а пока господствует только «предыстория».

Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку «для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает «пролетариату», тут совершенно ни при чём. - А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. - С. 126-127). И далее Маркс продолжает: «Так как для социалистического человека (читай: «универсального», «духовно-практического» существа. - А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, - вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм, как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности» (Там же. - С. 217).

Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или «положительное» (термин Шеллинга), «уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека» (См.: Там же).

Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания «философии самосознания». Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад - к Фихте, превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип «самосознания», а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую «критически-мыслящую» и «гениальную» личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.

Во-вторых, сам по себе вопрос об «отношении самосознания к субстанции», который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра «всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом» (См.: Там же. - Т. 3. - С. 83).

Если для Гегеля противоречие между «субстанцией» («Абсолютным духом») и «самосознанием» - противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: «…На одной стороне, вместо действительных людей … голая абстрактная фраза: самосознание, - подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, - философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. - Т. 3. - С. 84).

Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать «философию самосознания». Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.

Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а «многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам…» (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990. - С. 285).

Специфика исследовательской работы, проделанной в «Капитале», состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования «своего предмета - экономических отношений определённой формации» (См.: Там же. - С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать «ток», который как бы «течёт» от естествознания и промышленности к социальным отношениям. В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть «звено реального мира» (см. сочинение «Святое семейство или критика критической критики»). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а «как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта… Тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д.» (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. - С. 298).

И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.

Замечательно, что в «Капитале» Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как «критическая история технологии» (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. - М.: Политиздат, 1983. - С. 383).

«Дарвин, - пишет он, - интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?» (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах «общественного человека» теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории «артикулированного человеческого тела» или «чувства». Фихтевская теория технологии образования «внутренних», «высших органов чувств», если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и «не готовым»: природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано «духом», т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Bдnden, hrsg.von F.Medicus. - Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 83).

Технология, таким образом, «вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений» (Маркс К. Указ. соч. - С. 383).

Если бы человек был «завершён», то мифологическая, а также религиозная история были бы исключительно бедными. Именно в силу развитости «производительных органов» технологии духовно-теоретических и практически-духовных чувств, человек оказывается способным на самые высокие религиозные порывы, способным к производству самых утончённых религиозных форм. «Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса (т.е. от «производительных органов общественного человека». - А.Л.), - некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений (намёк на французских просветителей и Фейербаха! - А.Л.), чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы» (Там же). Такова классическая программа Маркса в области исследования философии и истории религии.

Библиография

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.

2. Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. - М.: Знание, 1981.

3. Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. - М., 1963.

4. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. - М.; Л.: Партиздат, 1927.

5. Асмус В.Ф. Избранные философские труды. - М., 1971.

6. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.

7. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

8. Атеистические чтения: Сборник. - М.: Политиздат, 1981.

9. Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.

10. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

11. Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. - М., 1967.

12. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

13. Библер В.С. Кант - Галилей - Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.

14. Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.

15. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1971.

16. Бур М. Фихте. - М.: Мысль, 1985.

17. Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. - М., 1978.

18. Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. - М.: Наука, 1993.

19. Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. - УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.

20. Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. - Киев: Наукова думка, 1978.

21. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

22. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914.

23. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. - М., 1990.

24. Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. - М.: Наука, 1989.

25. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997.

26. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.

27. Гайм Р. Гегель и его время. - СПб., 1861.

28. Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. - Саратов, 1981.

29. Галимов Б.С. Конец философии? //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1999.

30. Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических

31. Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. - М.; Л., 1929-1959.

32. Гельдерлин. Сочинения. - М.: Художественная литература, 1969.

33. Гёте И.В. Собрание сочинений. В 10-ти т. - М.: Художественная литература, 1975-1980.

34. Горохов П.А. К вопросу о мировоззрении Гёте: учёный, поэт, мыслитель //Философия и религия на рубеже тысячелетий. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

35. Грант-Аллен. Эволюция идеи Божества: исследование о происхождении религий. - СПб., 1906.

36. Громыко Н.В. Метапредмет «Знание». - М.: Пушкинский институт, 2001.

37. Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак». Схематизация и построение знаков. Понимание символов. - М.: Пушкинский институт, 2001.

38. Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.

39. Гулыга А.В. Из истории немецкого материализма. - М., 1962.

40. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

41. Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному //Философская Энциклопедия. Т. 1. - М., 1960.

42. Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии. - М., 1912, кн. 112.

43. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //Там же. - М., 1914, кн. 122(2).

44. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2-х т. - СПб., 1994.

45. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

46. История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. - СПб., 1997.

47. Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступит. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966.

48. Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980.

49. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: (На материалах древних верований и христианства). - М.: Мысль, 1984.

50. Каримский А.М. Проблема зла в современной теологии. - М.: Знание, 1979.

51. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

52. Крывелёв И.А. Критика религиозной концепции нравственного достоинства человека. - М.: Знание, 1977.

53. Лекторский В.А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывного опыта //Природа научного знания. - Минск, 1979.

54. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М., 1980.

55. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.

56. Лившиц Г.М. Атеизм Людвига Фейербаха. - Минск, 1978.

57. Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. - Киев: Наукова думка, 1983.

58. Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. - Киев: Вища школа, 1982.

59. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987.

60. Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). -Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

61. Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий. В 3-х т.: Т. 1. Дохристианский период. - Уфа: Изд-е ВЭГУ, 1995.

62. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986.

63. Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство: критический анализ. - Киев: Наукова думка, 1983.

64. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990.

65. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997.

66. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.

67. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. - М., 1968.

68. Маркова Л.А. Наука и религия. - СПб.: Алетейя, 2000.

69. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. - М.: Политиздат, 1983.

70. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат, 1956.

71. Мосс М. Социальные функции священного. - СПб.: Евразия, 2000.

72. Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. КН. 2. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.

73. Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель //Там же.

74. Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //Там же.

75. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. - М.: Наука, 1984.

76. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1973.

77. Нарский И.С. Кант. - М.: Мысль, 1976.

78. Нерсесянц В.С. Гегель. - М.: Юрид. лит., 1979.

79. Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. - М.: Мысль, 1974.

80. Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. - М.: Наука, 1992.

81. Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? - Издательство Мордовского университета, 1992.

82. Основы научного атеизма. - М., 1989.

83. Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности /Изд-е Башкирск. ун-та. -Уфа, 2002.

84. Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: Операц. аспект. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1986.

85. Писманик М.Г. Индивидуальная религиозность и её преодоление. - М.: Мысль, 1984.

86. Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. - М.: Экспертное бюро: Гардарика, 1997.

87. Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. - М.: Мысль, 1990.

88. Сегизбаев О.А. Народное самосознание и религия. - Алма-Ата, 1984.

89. Современная буржуазная философия и религия. Под ред. А.С. Богомолова. - М.: Политиздат, 1977.

90. Современные зарубежные исследования в области философской теологии. Реферативный сборник. - М., 1991.

91. Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. - М.: Наука, 1992.

92. Сорокин (Соркин) Э.И. Абсолютное и человеческое начала в «грехопадении» и любви человека /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

93. Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. - М.: Мысль, 1967.

94. Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1990.

95. Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса: (Критический анализ). - Л.: Изд-во ЛГУ, 1982.

96. Тихонравов Ю.В. Религии мира. Учебно-справочное пособие. - М., 1996.

97. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М.: Политиздат, 1976.

98. Томпсон М. Философия религии. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

99. Тренделенбург А. Логические исследования. - М., 1968. - Ч. 1-2.

100. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - 2-е изд., доп. - М.: Мысль, 1985.

101. Угринович Д.М. Искусство и религия: (Теоретический очерк). - М.. 1982.

102. Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. (О специфике религии и её месте в общественном сознании). - М.: Изд-во МГУ, 1965.

103. Философия Гегеля и современность. - М., 1973.

104. Философия и религия в истории и современности: материалы научной конференции (отв.ред. А.Ф. Кудряшев).-Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2002.

105. Философия Канта и современность. - М., 1974.

106. Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие /Изд-е УТИС. -Уфа, 2001.

107. Философия Фихте в России. - СПб.: РХГИ, 2000.

108. Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (фрагмент) //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». -Уфа, 1992.

109. Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. - М.; Л., 1933.

110. Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. - М.: Мысль, 1979.

111. Фрагменты из произведений И.Г. Фихте //Философские науки, № 2, 1973.

112. Чертков А.Б. Критическая оценка философских основ религиозной морали. - М.: Знание, 1979.

113. Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000.

114. Шеллинг Ф.В.Й. Pro et contra /Сост., вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова, примеч. М.А. Ходанович. - СПб.: РХГИ, 2001.

115. Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000.

116. Щедровицкий Г.П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности //Щедровицкий Г.П. Избранные труды. - М., 1995.

117. Этика Канта и современность. - Рига, 1989.