Античная рационализация мифа

29

РЕФЕРАТ

по дисциплине: «Мифология»

на тему:

«Античная рационализация мифа»



Содержание

1. Культурный взлет античной цивилизации

1.1 Особенности античной цивилизации

1.2 Сознание эпохи архаики

1.3 Рационализация мифа в гомеровском эпосе

2. Возникновение античной мифографии

2.1 Художественный реализм Гесиода

2.2 Становление историзма сознания

3. Первые интерпретации мифа

3.1 Дотеоретическая интерпретация мифа

3.2 Генеалогическая мифография

4. От мифографии к истории как науке

4.1 Критико-рационалистическое отношение к мифологии

4.2 Изменение идеологических оценок значимости мифотворчества

Список литературы



1. КУЛЬТУРНЫЙ ВЗЛЕТ АНТИЧНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

1.1 Особенности античной цивилизации

Проблема мифа прошла красной нитью через всю античную философию, культуру, искусство. В эпоху античности миф стал постепенно утрачивать свою таинственность, приоткрывать свои свойства и закономерности. В античной цивилизации началось рациональное постижение мифотворчества. Античная мысль разработала ряд глубоких и оригинальных концепций мифотворчества, накопила значительный опыт для позднейших его научно-рационалистических толкований, вплоть до тех, которые сложились уже в русле новоевропейского мышления. Все это не случайно.

Античная цивилизация -- величайшее и прекраснейшее явление в истории человечества. Созданная древними греками и древними римлянами, просуществовавшая с V I I I в. до н.э. вплоть до падения Западной Римской империи в V в. н.э., т.е. более 1200 лет, она дала миру выдающиеся образцы творчества по сути во всех сферах человеческого духа. Именно в ней впервые в истории был сформулирован идеал рационализма -- убеждение в том, что мир состоит из вещей и процессов, взаимодействующих и изменяющихся по естественным, не зависящим от воли, сознания и желаний человека закономерностям.

В комплексе материальных и духовных предпосылок античной культуры могут быть выделены следующие компоненты:

* развитие производительных сил, техники (освоение железа и производство железных орудий труда);

* развитие экономических отношений, переход от раннеклассового общества к развитому рабовладельческому обществу, со свойственными ему абстрактными общественными отношениями (отношения «господин -- раб», развитая система товарно-денежных отношений с представлениями о стоимости, абстрактном труде);

* территориальная экспансия, которая приводила к культурным контактам с самыми разными странами и народами;

* множественность полисов (городов-государств), каждый из которых имел свои традиции; полисная множественность не разрушала, но, наоборот, усиливала сознание общегреческого культурного единства;

* социальная организация полиса, открытый, демократический характер многих греческих полисов;

* относительное политическое равенство свободных граждан, наличие политических прав и личных свобод;

* развитое чувство гражданской ответственности (каждый грек считал себя ответственным за судьбу всего государства-полиса, ведь от состояния полиса зависела и судьба каждого его гражданина);

* наличие самой совершенной по тем временам письменности (фонетическое, буквенное письмо), т.е. системы средств фиксации, хранения и передачи информации;

* распространение публичных дискуссий (что требовало умения убедительно, логично, обоснованно защищать свою точку зрения), разработка приемов логического доказательства;

* институционализация системы обучения и образования;

* индивидуализация духовного мира личности, формирование самосознания, самооценки и критического рационального мышления;

* формирование общественного мнения, поощрявшего творческие личные достижения (дух «агона», соревновательности во всех сферах деятельности -- в производстве, спорте, политической жизни, духовной культуре).

Все эти практические и социокультурные факторы, взаимодействуя между собой, определили, с одной стороны, разложение традиций родового строя, мифологического сознания, а с другой -- рационализацию мыслительной деятельности, становление теоретического сознания, простейших форм научно-философского постижения природы, общества, человека и мифа.

1.2 Сознание эпохи архаики

Начало культурного взлета античной цивилизации обычно ведут от эпохи архаики (VIII--VI вв. до н.э.). Время глубокого цивилизационного перелома было одновременно и периодом высочайшего взлета духовности, самосознания, возникновения новых идеалов и ценностей. Переломный характер эпохи отразился в искусстве этого времени -- в контрастности сопоставлений, сравнений, эпической массивности и тяжеловесности изобразительных форм, их пластичности и монументальности, в представлениях о сосуществовании мифологически-божественного и жизненно-земного аспектов сущности человека. В то же время архаическое сознание еще непритязательно, исполнено поэтических грез, свежести, часто наивности и восторженности, оно постоянно находится в ожидании и предчувствии некоторой особой будущности, знамений и намеков на величественность грядущего.

Мир предстал, с одной стороны, как некий объект, обладающий своими собственными, не зависящими от человека закономерностями, а с другой -- как некая универсальная целостность (макрокосм), находящаяся в определенных связях со своей неотъемлемой частью -- человеком (микрокосмом). Индивидуальность личности уже приобретает некоторую автономность и не подавляется абсолютным величием, многомерием, надчеловечностью безграничного Космоса. Но, ставшая относительно автономной, личность все еще живет в обстановке постоянной тревоги и напряжения. От нее всегда и во всем требуется особая собранность, предельная внимательность. Расслабиться нельзя ни на минуту: опасности подстерегают на каждом шагу. Вместе с тем активность личности возрастает.

Растет осознание не только своих прав, но и своей ответственности за совершаемые поступки. А ответственность -- и тем более в обществе, не имевшем значительного исторического опыта, -- это всегда тяжкая ноша, которую волей-неволей, хотя бы частично, хочется переложить на широкие плечи богов. Могущество богов определяется их сверхъестественностью: они легко властвуют над человеком, напоминая о его смертности и бессилии перед ними.

В эпоху архаики разрыв с мифологией начался, но до его завершения еще далеко. Мифологические боги остаются незримой реальностью. На каждом шагу они сопереживают человеку, а человек сопереживает богам. Это ярко отразилось в изобразительном искусстве, где независимо от сюжета боги изображаются так, что взор их нацелен не друг на друга, а на человека. Зритель непосредственно встречается с каждым из них глазами и как бы «втягивается» в мифологическую реальность, переживает в себе художественную образность мифа. Его сознание еще в значительной степени амбивалентно, чувственный мир земной повседневности видится ему через волшебную мифическую дымку. Поэтому архаическое мировосприятие на каждом шагу требует условности, иносказания, аллегоричности, ассоциативности, намеков, озарений и догадок, порождающих те или иные эмоции и оценки.

Вместе с тем в эпоху архиаки уже закладываются определенные предпосылки научно-философского самосознания, формируются важнейшие мировоззренческие установки теоретического отношения к миру:

* выявление естественных, а не сверхъестественных причин различных явлений;

* понимание знания как некоторой самостоятельной ценности;

* получение нового знания -- это социально значимая деятельность;

* системность знания, последовательность его накопления;

* обоснованность, доказательность истинного знания и др.

Именно эти установки позволили заложить основания рационалистического, научно-философского способа мышления, одним из первых объектов которого стал сам миф. У истоков этого исторического процесса -- гомеровский эпос.

1.3 Рационализация мифа в гомеровском эпосе

Гомеровский эпос -- это эстетически переработанная древнегреческая мифология раннеклассового общества. На этом этапе развития античной культуры уже не миф, но еще и не рациональное познание, а пока лишь поэзия становится объяснительным принципом. Здесь поэзия объясняет мир, однако она не способна объяснить миф.

Вместе с тем в поэмах Гомера рационализация сознания уже набирала свои обороты. Любой эпос есть некоторая форма рефлексии, обобщение и рационализация истории и действительности, отбор более значимого и отсев менее значимого с точки зрения автора. В эпосе мифологические пространство и время «расколдовываются», демистифицируются, приобретают условный и воображаемый характер. Все это требует логических процедур (идеализации, абстрагирования, обобщения и др.), которые позволяют критически «приземлить» миф, осознать качественные границы между объектом и его образом в сознании субъекта.

В творчестве Гомера рационализация сознания проявляется и в том, что первобытная мифология для него уже недостаточное средство духовного освоения мира. Мифологические сравнения у Гомера часто подменяются сравнениями с ситуациями реальной повседневной жизни и быта. Мифологическое видение мира не кажется ему единственно возможным и правильным. Подчас оно ему уже и неинтересно. Он интуитивно чувствует возможность иного видения, в котором мир отражен через его естественные, причинные закономерности, т.е. рационалистически. Отсюда -- скептицизм Гомера, критическое отношение к традиционным представлениям, подчас интеллектуальное Недовольство древней мифологией, отдельные проявления того, что сейчас бы назвали свободомыслием, граничащие с юмористическим, игривым, чуть ли не фривольным отношением к мифологическим образам и сюжетам.

Рационализация сознания просматривается у Гомера и в зачаточных формах рефлексии над представлением о сущности мифа. Это проявлялось в противопоставлении мифа и логоса. «Миф» как интегрированное, целостное, сознательное и целенаправленное духовное воздействие на человека, несущее в себе желание, волнение и тоску по чему-то неведомому, Гомер противопоставлял «логосу», который он трактовал как нечто дифференцированно-расчлененное, отчужденное от человека, но так же, как и миф, способное воздействовать на него. Здесь еще далеко до полной рационализации представления о логосе как некотором всеобщем принципе бытия (к которой подходит Гераклит, затем развивает элеаты и по-своему завершает Платон). Но первые, исходные предпосылки рационализации представлений о сущности мифа в творчестве Гомера уже присутствуют.

Таким образом, в гомеровскую эпоху шел процесс разложения мифологического сознания, постепенно складывалось противопоставление субъекта и объекта, вещи и ее образа, природа деантропоморфизировалась. Миф все больше приобретал черты художественно-эстетического, эпического произведения. Мифологическое понимание Космоса переросло в вещественно-телесное, пластическое восприятие мира. Природа осознавалась еще не как совокупность объективных процессов и явлений, а как художественно-эстетическое целое. Чертам, свойствам природных явлений придавалось пока лишь поэтическое, переносное, условное, символическое значение.

В творчестве Гомера Космос воспринимался преимущественно пространственно, как имеющий конечные размеры, как обозримое физическое тело, к а к живое существо, как функциональный, пространственно-статический, упорядоченный миропорядок.

Для Гомера мир -- это наглядная, простая, ясная, яркая, светлая, геометрически правильная, сфероидно-симметричная оформленность. Над таким самодостаточным Космосом время бессильно. Поэтому гомеровский мифопоэтический эпос внеисторичен. Гомера не интересовала генезисно-космогоническая, хронологическая сторона бытия, т.е. как вещи естественно (пусть даже стихийно) порождают друг друга.

Эпоха архаики отличалась динамизмом, быстрой сменой ценностей. И уже к VII в. до н.э. эпос приобретает новые мировоззренческие ориентации, которые позволяют видеть в мифе не только средство художественно-образного отражения действительности, но и особый предмет рационально-теоретического познания.



2. Возникновение античной мифографии

2.1 Художественный реализм Гесиода

Рубеж VIII--VII вв. до н.э. -- это эпоха, когда раннеклассовые отношения перерастают в зрелые классовые отношения, завершается становление основ полисной культуры. Совершенствуется ремесленное производство, оно становится еще более многозвенным, требует тончайших операций. Развиваются товарно-денежные отношения, возрастает роль абстрактного труда. Растут число и размеры полисов (городов-государств), формируются новые сословия граждан. В жизни одного поколения (иногда неоднократно) сменяются морально-нравственные нормы и представления. Складывается новая система соционормативных регуляторов, в которой ведущая роль принадлежала уже не традиционным родо-племенным моральным нормам, а полисным нормам поведения. Ускоряются процессы индивидуализации личности, развивается личностное самосознание.

Вместе с тем достигает крайних пределов имущественное и социальное расслоение. Всемогущество денег, долговая кабала, произвол родовой знати ведут к разорению крестьянства. Великая колонизация хотя и снимала частично эти социальные противоречия, но полностью их сгладить была не в состоянии. Древняя Греция переживала один из сложнейших социально-экономических кризисов в своей истории. Обострилась политическая борьба между родовой аристократией, свободным крестьянством и зажиточными горожанами (торговцами, ремесленниками), приобретая при этом часто ожесточенные формы. По-разному складывались конкретно-исторические перипетии этой борьбы, но общая тенденция заключалась в установлении и закреплении демократического союза торгово-ремесленных слоев города (полиса) и свободного крестьянства. Победа блока демократических сил ускоряла распад родовых связей, общинных норм морали, традиционного права и способствовала утверждению новых, полисных законов и моральных норм. Некоторые из них, например, отменяли долговую кабалу. Все это способствовало укреплению полисного единства, утверждению в социальной и культурной жизни рационалистических начал. Ярким выразителем преобразований древнегреческого общества и его культуры конца VIII -- начала V I I вв. до н.э. был Гесиод -- творец бессмертных поэм «Труды и дни» и «Теогония».

В поэме «Труды и дни» на первом плане -- осмысление и утверждение новых морально-нравственных норм. Поэма имеет этико-социологическую направленность и несет в себе значительный дидактический момент. В ней Гесиод предстает не только как поэт, но и как первый в ряду социальных мыслителей Древней Греции. Гесиод не приемлет традиций гомеровского песнопения, где «обман выдает за чистейшую правду» (Теогония. 22). Продолжая и развивая эпические традиции, Гесиод вместе с тем ориентирован на изображение не мира богов, героев и воинов, а на реалистическое изображение жизни простого земледельца, крестьянина.

Поэма написана в форме поучения, обращенного к старшему брату Персу, который вел с Гесиодом тяжбу о наследстве, выиграл ее с помощью взяток, а затем, обеднев, имел намерение еще раз обратиться в суд и устроить новую тяжбу. На фоне такого сюжета Гесиод получает возможность в поучительных сентенциях изложить свод моральных норм греческого крестьянства, дать наставления по земледелию, агротехнике и экономике сельского хозяйства. Лейтмотив поэмы -- прославление крестьянского земледельческого труда.

Источник пропитания человека, основа его достатка -- труд. С трудом приходят и почет, и добрая слава. Только трудящийся человек угоден богам. А на бездельников, пытающихся обобрать силой и неправдой трудящегося крестьянина, боги негодуют. Безделье несет людям позор, голод, бедность. Наряду с темой труда, Гесиод размышляет и о соотношении справедливости и насилия, о недостатках обычного (неписаного) права, об установленных богами условиях человеческого существования, о роли мореплавания в жизни земледельца, о торговле и др.

В поэме «Труды и дни» изложена одна из первых концепций исторического развития человечества. Историю общества Гесиод представляет как историю пяти «родов» (поколений) людей, последовательно сменяющих друг друга. Первый, самый древний -- золотой род, который не знал ни труда, ни горестей. Золотой век сменился серебряным, серебряный -- медным, медный -- героическим, героический -- железным. И с каждым новым поколением человеческая жизнь становилась все тягостнее, сложнее, на смену добру приходило все больше зла. От одного поколения к другому, от одного века к следующему человечество идет к своей гибели. Картина исторического процесса у Гесиода окрашена в пессимистические тона. Самое лучшее, «золотое время», осталось в далеком прошлом. Будущее несет для человечества полное перерождение, мир приходит к полному господству зла.

Апокалиптические настроения, пафос трагического пессимизма, свойственный творчеству Гесиода, отразили социально-психологическую растерянность древнегреческих земледельцев, их страх перед будущим, которые несли с собой кризис патриархальных устоев, традиций, господство денежных, рыночных отношений, нестабильность, социальный риск. Но Гесиод не падает духом, не призывает сидеть сложа руки и ждать мировой катастрофы.

Он уверен, что есть средство, которое может по крайней мере затормозить движение к тому времени, когда «правду заменит кулак». Таким средством выступает, по мнению Гесиода, земледельческий труд. Значит, не боги, а сам человек упорным трудом может и должен определять свою судьбу.

В VII в. до н.э. зависимость личности от социального целого, от полиса оказывается важнее ее зависимости от богов, т.е. в конце концов от стихии безличных (природных и социальных) сил. Моральную ответственность уже не с кем делить. Человек сам творит свою судьбу. Правда, Гесиод еще не формулирует напрямую эти утверждения, боги у него продолжают еще играть значительную роль, но логика его рассуждений ведет именно к таким выводам.

2.2 Становление историзма сознания

Рационализация сознания является выражением и продолжением рационализации форм деятельности и общения. Важнейшим следствием рационализации деятельности, общения и сознания является историческое видение мира.

Расстояние между целями и результатами деятельности -- прежде всего временное. Сложные формы деятельности (требующие фиксации и удерживания в сознании множественных связей в системах «цель -- результат», «цель -- средства», «средства -- результат»), а также формы непрямого, косвенного общения (письменность) предполагают расширение рамок временного «поля восприятия» мира. Разведение во времени цели и результата деятельности и общения требует умения разграничивать и связывать в сознании образы прошлого, настоящего и будущего.

В процессе творчества у Гесиода формируются генезисный образ Космоса, чувство длительности, движения, преемственности, становления бытия, его историчности. Способность свободного проецирования образа Космоса в прошлое и будущее закладывало основания генезисно-временного моделирования мира, которое в то время могло быть только мифопоэтическим. Именно такое мифопоэтическое моделирование космогенеза представлено в поэме Гесиода «Теогония». В то время космогенез еще не мог быть ничем иным, кроме как теокосмогенезом. Содержание теокосмогонических мифов составляли картины происхождения богов, смены поколений богов и их борьбы между собой, их генеалогических связей, отношений со смертными людьми и др. Гесиодовский теокосмогенез опирался на пласт древнейших доолимпийских, хтонических мифопредставлений, предполагавших (в отличие от статичной, пространственно завершенной, геометрически оформленной олимпийской мифологии) постоянную текучесть бытия («оборотническую логику», взаимопревращаемость вещей, дискретную событийную наполненность времени, его качественную неоднородность, аритмичность).

Но любое, даже слабо рационализированное, воспроизведение текучести бытия требует выявления определенных связей в его состояниях. Поэтому теокосмогенез неизбежно есть систематизация мифологии. Здесь неизбежен поиск логических связей между мифами, способов их историзации. Это осуществляется прежде всего через установление генетических и темпоральных связей между образами мифов, их сюжетами.

В «Теогонии», как и в других теокосмогонических мифах, история мира выступает не историей естественных, природных процессов, а историей рождения и смены поколений богов. Но Гесиод не просто пересказывает древние мифы, а пытается через систематизацию мифов найти некоторый их рациональный смысл и логически обосновать его. В свою очередь систематизация мифов подводила к идеям обоснования, доказательности знания. Теокосмогонические мифы -- это высшая форма мифотворчества, которая уже содержала в себе предпосылки научно-философского отражения мира.

Процедуры систематизации, логической упорядоченности мифов неизбежно подводят к обобщенному представлению о мире, в котором мир является полем действия не антропоморфных сил, а естественных, объективных, независимых от людей и богов процессов. Такое представление опиралось на следующие теокосмогонические идеи и образы:

* образ некоторого первичного состояния Вселенной, характеризующегося хаотичностью, бессистемностью, аморфностью (Хаос, Тьма, Бездна);

* идея общего преобразования, усложнения мира от Хаоса к Космосу, от его неорганизованного состояния к упорядоченному и системно устроенному, разумному и справедливому состоянию;

* переход от Хаоса к Космосу трактовался в контексте противоположности культуры и природы, перехода от естественного, дочеловеческого к человеческому как культурному;

* представление о периодической гибели, разрушении Космоса и возвращении мира в хаотическое состояние, а затем новом рождении, восстановлении Вселенной из Хаоса; история мира предстает как история циклов «Хаос => Космос => Хаос».

Итак, Космос осознавался древними греками как материальное, организованное и в то же время одухотворенное, живое целое, образовавшееся из стихии неорганизованного Хаоса. Космос, Вселенная -- это гармоничное, симметричное, ритмически устроенное целое, которое находится в состоянии непрерывного становления, изменения. Каждая часть Космоса воспроизводит структуру Космоса в целом. Периодически Космос превращается в Хаос, чтобы затем вновь возродиться. Не боги создавали Космос, а Космос создал из себя богов -- таким мировоззренческим представлением завершалось историческое развитие мифологии. Этой мировоззренческой установкой мифология открывала дорогу возникновению рационалистических форм сознания.

Гесиод как основоположник античной мифографии Таким образом, если Гомер гениально продемонстрировал процесс эстетического перерастания мифа в эпическую поэзию, в повествовательное эпическое творчество, то Гесиод сделал важнейший шаг по пути преобразования мифологии в рациональные формы (философия, наука) постижения мира, преобразования Мифа в Логос. Важно и то, что у Гесиода миф становится не только средством художественно-поэтического освоения мира, но и объектом самостоятельного познавательного интереса.

В поэмах Гесиода термин «миф» употребляется в разных значениях. «Миф» -- это прежде всего слово, мысль, но слово и мысль особенные, направленные на нечто важное и значимое для человека. Миф может иметь самые разные функции, вызывать различные воздействия: он может наставлять, учить, вредить, развлекать, выявлять истину в спорах и т.д. Иначе говоря, миф может быть и воображением, и поэтической ложью, и истиной, и носителем некоторого божественного откровения, и воспеванием благочестия и др. Миф -- это все то, что определенным образом выделено человеком (по тем или иным причинам) как нечто значительное, значимое для него.

А осознание мифа как значимого для человека момента культуры является предпосылкой возникновения познавательного интереса к мифу, его содержанию и сущности. Реализация такого интереса привела к становлению особой отрасли античной культуры -- античной мифографии. Гесиод -- основоположник (по крайней мере, первый из известных нам представителей) античной мифографической традиции, в русле которой в течение многих столетий собирались, систематизировались, интерпретировались и исследовались мифы.

Античная мифография -- это целая область знания (сейчас уже во многом забытая, с трудом поддающаяся реконструкции), комплекс многочисленных произведений, включавший в себя и творчество ранних логографов, закладывавших начала греческой истории, географии, литературы, и лирических поэтов VII--VI вв. до н.э. (Пиндар, Вакхилид и др.), и великих античных драматургов (Эсхил, Софокл, Еврипид), и александрийских ученых (Каллимах, Аполлоний Родосский и др.), и киклографов александрийских времен (Аполлодор, Овидий и др.), и римских авторов рубежа старой и новой эры (Гигин, Палефат, Антонин Либерал, Павсаний и др.). Античная мифография -- культурное лоно истории, географии, литературы, фольклора, философии мифологии и др. Из генеалогической мифографии (наиболее ранней формы античной мифографии) выросла история как наука. А хорографическая мифография дала импульс развитию географии и этнографии. Для нас особенно важно то, что в лоне ранней античной мифографии сложились и первые рационалистические трактовки мифа.

3. ПЕРВЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ МИФА

3.1 Дотеоретическая интерпретация мифа

Античная мифография прошла как поэтико-эпический, так и прозаический периоды развития. Первыми творцами античной мифографической прозы были логографы. Логографы -- это первые исторические писатели (протоисторики), которые переводили в письменную форму мифологические и легендарные повествования о событиях греческой истории, истории родов и племен; они прослеживали генеалогию греческих героев и богов, которые считались основателями городов и родов. Развернутая и, по-видимому, во многом объективная характеристика логографов дана Дионисием Галикарнасским, которую имеет смысл воспроизвести целиком: «Древних историков много, и они были во многих местах до Пелопоннесской войны. К их числу относятся Эвгеон Самосский, Деиох Проконнесский, Эвдем Паросский, Демокл Фигелейский, Гекатей Милетский, Акусилай Аргосский, Харон Лампсакский, Мелесагор Халкедонский, а те, которые немного моложе, т.е. жили незадолго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида, -- это Гелланик Лесбосский, Дамаст Сигейский, Ксеномед Хиосский, Ксанф Лидийский и многие другие. В выборе темы они руководствовались почти одинаковой точкой зрения и способностями немногим отличались друг от друга. Одни писали эллинские истории, другие -- варварские, причем и эти истории они не соединяли одну с другою, но разделяли их по народам и городам и излагали одну отдельно от другой, преследуя одну и ту же цель -- обнародовать во всеобщее сведение предания, сохранившиеся у местных жителей среди разных народов и городов, и письменные документы, хранившиеся как в храмах, так и в светских местах, -- обнародовать эти памятники в том виде, в каком они их получили, ничего не прибавляя и не убавляя. Среди этого были и некоторые мифы, которым верили с древнего времени, и некоторые интересные, необычайные события, которые нашим современникам представляются невероятными. Способ выражения употребляли они по большей части одинаковый -- все те, которые писали на одном и том же наречии: ясный, обычный, чистый, краткий, соответствующий описываемым событиям, не представляющий никакой художественности. Однако произведениям их присуща какая-то красота и прелесть, в одних в большей степени, в других в меньшей, благодаря которой их сочинения еще остаются до сего времени».

В сочинениях логографов исторические, мифологические, этнографические, географические сюжеты тесно переплетались с нравственно-морализирующими рассуждениями, изложением басен, анекдотов и биографий выдающихся людей. Установка на занимательность, развлекательность, красочность изложения (которая, несомненно, была ведущей) сочеталась у них с наличием сведений, которые были важны и для купцов, и для мореходов, и для политических деятелей, в том числе дипломатов. Все это делало произведения логографов популярными; они имели успех у публики, их часто читали вслух при большом скоплении народа, их изучали.

В логографических произведениях, обычно ориентированных на современность (и отражавших социально-классовые позиции авторов, идеологические соображения, перипетии борьбы партий, политических сил и др.), значительное место уделялось мифографической тематике. Мифами подкреплялись и факты современности. Это было возможно потому, что в мифе дотеоретическое сознание логографов усматривало некоторую подлинную реальность.

В эпоху ранней античной мифографии объект и образ объекта в сознании субъекта уже разделились, мир в своем качественном многообразии осознан как объективная реальность, противостоящая способному познавать ее субъекту. Наряду с другими природными и культурными явлениями в качестве особого объекта познания выделяется и миф. Однако адекватные средства (концептуальные, методологические) познания мифов еще не сложились. Есть только ясное мировоззренческое представление, что мифы -- продукт прошлого, они созданы в старые времена предыдущими поколениями. Поэтому сущность мифа здесь усматривается не в его правдоподобии или неправдоподобии, а в отличии прошлого от настоящего. Для ранней античной мифографии миф есть реальное прошлое, есть подлинная история. В прошлом все (или почти все) было так, как об этом сказано в мифе. Миф -- это подлинный рассказ о прошлом, о том, что и как было до нас. Воображаемая мифологическая реальность и чувственная повседневность прошлого здесь представали единым, неразрывным целым.

Таким образом, ранняя мифография была ориентирована не на установление подлинности, достоверности событий, а на систематизацию мифов и их привязку к более или менее известным и достоверным событиям родоплеменной жизни, прежде всего генеалогическим, а также к географическим явлениям. Ведь мифологические боги и герои действовали не только во времени, но и в пространстве: они оставляли на земле, на территории греческих племен не вызывавшие никакого сомнения материальные, зримые следы своей активности. Задачей хорографической мифографии являлось собирание и изложение сведений о таких земных, материальных следах мифов. Генеалогическая мифография органично дополнялась хорографической мифографией.

Всю Грецию покрывали многочисленные могилы мифологических героев, «места действия» мифов (горы, пещеры, леса, реки, озера, родники, скалы и др.); в святилищах хранились предметы, ранее принадлежавшие богам и героям. Каждый грек знал, например, где находится родник, который выбил своим трезубцем Посейдон; где находится Гераклово поле, куда мать Геракла Алкмена отнесла его младенцем и где его впервые увидели Гера и Афина; в какой ложбине южного склона Панопейского холма Прометей вылепил из глины первых людей; в каком месте в Арголиде жил Немейский лев; где Геракл нашел и убил Лернейскую гидру; где он поймал Эриманского вепря; где находится Стимфалийское озеро, с которого Геракл прогнал прожорливых птиц. В Афинах на Акрополе столетиями хранился корабль, на котором Тесей плавал на Крит.

Исторически первой формой такой мифографии выступал хорографический поэтический эпос. Древнейший его представитель -- Эвмел Коринфский (вторая половина VIII в. до н.э.). В поэме «Коринфика» он описывал мифологические древности Коринфа. Другие представители хорографического эпоса -- Херсий Орхоменский, Гегесин и др. С Кадма Милетского начинается эпоха хорографической прозы. В своем «Ктесисе Ионии» он дал развернутый рассказ о мифологических древностях городов Ионии. Среди хорографов-прозаиков VI--Г? вв. до н.э. Гиппий из Регия («Арголика» и др.), Ион Хиосский («Ктисис Хиоса»), Ксеномед Кеосский («О Кеосе»), Антиох Сиракузский, Акесандр Киренский («О Кирене»), Скамон («О Лесбосе) и др. Наиболее крупным из произведений этого жанра было «Описание Эллады» Павсания.

3.2 Генеалогическая мифография

Генеалогия предков -- первая форма историзма. Это вполне естественно для сознания, в котором сохранилось немало черт родоплеменной культуры. Установление и определение родовой и племенной принадлежности индивида (подлинной или мнимой) здесь есть способ самоидентификации, осознание личностных связей с определенным этносоциальным коллективом. С другой стороны, любой такой коллектив (родовая община, племя, полис и др.) также нуждались в идентификации, в определении своего особого места в Космосе. Такая идентификация могла быть только мифологической, связывающей реальный этноколлектив с воображаемыми мифологическими образами и сюжетами.

В генеалогической мифографии боги, герои и земные люди (цари, воины, отдельные знаковые личности) связывались единой цепью кровнородственных отношений. Установление кровнородственных связей -- главная задача генеалогической мифографии, а историзм здесь выступал лишь как «побочный эффект генеалогизирования». Путем систематической проработки множества мифов (локальных и общегреческих) каждому действующему лицу греческой мифологии устанавливали его родителей, место рождения, крут богов, героев и земных людей, с которыми это действующее лицо вступало в систему отношений, а также запечатленные в памяти народа его деяния.

Как творцы генеалогических поэм в VII--VI вв. до н.э. известны Кинефон Лаконский и Асий Самосский. Классиками прозаической генеалогической мифографии являлись Гекатей Милетский, Акусилай Аргоский, Ферекид Афинский, Геланик Лесбосский и др. Ранние мифографы нередко считали себя потомками богов, создание генеалогической схемы рассматривали как восстановление своей родословной, а саму схему как божественное откровение. В рамках генеалогической мифографии зарождаются важнейшие концептуальные предпосылки преобразования мифографии в историю как науку. Они формируются в той мере, в какой неизбежно встают в любой исторической ретроспекции проблемы хронологии. Если миф есть реальное прошлое, то первый вопрос, который сам собой напрашивается, состоит в том, когда же это прошлое заканчивается и когда начинается «наше время», какие события разграничивают прошлое и современность. Вокруг решения подобных вопросов и в конечном счете поиска единой временной шкалы для всего того, что происходило в мире, жизни племен и полисов, на памяти людей, возникла проблематика мифологической хронографии. Ее развитие постепенно преодолевало взгляд на миф как на реальное прошлое.

Античная хронография (в лице Гесиода) начинается с поиска олимпийско-божественной основы хронологии. Гесиод усматривал рубеж между мифологией и историей в смене «племени героев» «племенем людей» в начале железного века. Более поздние мифографы относили это время к возвращению Рераклидов в Пелопоннес через 80 лет после Троянской войны, т.е. к началу XII в. до н.э. В дальнейшем античная хронография (в лице Геланика Лесбосского, Дуриса Самосского, Кастора Родосского, Птолемея из Мендеса, Эратосфена и др.) все больше ориентируется не на «век богов», а на «век людей», прежде всего героев, проявивших себя определенными историческими деяниями, подвигами. Среди таких деяний: начало и конец правления царей, стихийные бедствия, войны, основания городов, разного рода «изобретения» (железа, игры на флейте, колесницы и др.), учреждение главных греческих игр и праздников -- Нимейских, Истмийских, Панафинейских и др. И хотя нередко сама мифология перетолковывалась под углом зрения реальной истории (Аполлодор Афинский), тем не менее преодолеть мифологию античная хронография так и не смогла. Показателем этого можно считать «Паросский мрамор» (264--263 гг. до н.э.) -- хронологическую схему эпохи эллинизма, в которой объективные исторические события еще теснейшим образом переплетались с явно мифологическими сюжетами.



4. ОТ МИФОГРАФИИ К ИСТОРИИ КАК НАУКЕ

4.1 Критико-рационалистическое отношение к мифологии

«История» -- это древнегреческое слово. Уже у Гомера его употребление «указывает на острую мыслительную направленность зрительного восприятия, вследствие чего тот, кто видит, не просто видит, но еще судит об увиденном и даже является свидетелем или авторитетом в той области, которую он воспринимает зрением». В VI -- V вв. до н.э. слово «история» начинает использоваться в значении «исследование», «розыск с целью установления истины», но первые историки предпочитали называть себя логографами или писателями (синграфеями).

Древнегреческая традиция научно-исторического исследования формировалась на основе творческого синтеза мифопоэтической традиции (киклические поэмы, генеалогические, этногенетические мифы и др.)» летописной традиции (в том числе официальные документы, календарные и хроникальные записи, законодательные акты, договоры и др.), мифографической и логографической литературы, географических и этнографических описаний. Все это подвергалось критико-рациональному анализу и под таким углом зрения обобщалось. Прошлое следовало перетолковать, мысленно подвести под те (диктовавшиеся реальной практикой жизни) рациональные мерки, которыми оценивалась современность. Это неизбежно вело к тому, что мифологический образ прошлого все в большей мере ставился под сомнение.

Первые попытки критического отношения к древнейшей мифологии мы находим у Гекатея Милетского (550--490 гг. до н.э.), который использует мифы как исторический материал, но уже пытается отделить в них то, что может быть истинным, от того, что является вымышленным, стремится внести струю объективности в мифологические объяснения событий. Свою книгу «Генеалогии» («Истории») он начинает словами: «Так говорит Гекатей Милетский: я пишу это так, как мне представляется истинным, ибо рассказы эллинов многоразличны и смехотворны, как мне кажется». Гекатей еще далек от того, чтобы целиком отвергать миф как исторический источник, он просто устраняет из мифа все то, что ему кажется совершенно невероятным, вымышленным, фантастическим.

Так, например, миф о том, что на мысе Тенар Геракл вывел из подземного царства «пса Аида» Гекатей «объяснял» следующим образом: «на Тенаре выросла ужасная змея, а «псом Аида» ее прозвали потому, что ужаленного ею ожидала немедленная смерть от яда, и вот эту-то змею Геракл и отвел к Эврисфею». Здесь важно то, что в общем мифологическом контексте проявляются зачатки критико-рационалистического анализа: высказывается сомнение в существовании жилища подземных богов, в котором обитают души умерших, а адский пес Цербер трактуется как обычная ядовитая змея.

Гекатею в его простых, безыскусственных и переплетающихся с фольклором рассказах еще далеко до последовательного рационалистического антимифологизма, он не отбрасывает миф как нечто неистинное, но уже закладывает традицию научной критик и мифа. Заложенная Гекатеем традиция критико-рационалистического отношения к мифологии развивается и совершенствуется в трудах логографов последующих поколений -- Гелланика Лесбосского, Дионисия Милетского, Харона Ламсаксского -- вплоть до Геродота и Фукидида.

Преодоление мифологизма в ходе становления исторического сознания шло трудно и противоречиво. «Отец истории» Геродот во введении к своему великому труду «История в девяти томах» прямо говорил, что видит свою задачу в поисках причин исторических событий. Но и объективность, и детерминизм в его исторических описаниях еще пронизаны остатками мифологизма. Мир богов, который он рисует с невозмутимым спокойствием и на который не распространяет теоретическую рефлексию, остается для него важным, а иногда даже решающим фактором исторического процесса. Это выражается и в провиденциализме («рок справедливою карою всех нечестивцев карает»), и в божественном предопределении (например, причиной исторических событий он нередко называл «зависть богов» -- «всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги»). Миф для Геродота остается родной стихией. Мифы и действительность у него переплетены на каждом шагу. И даже в изложении действительных событий он нередко допускает разного рода мифологические оговорки, вплоть до того, что просит извинения у богов за свои вольности и др. Мифологическое представление о мире органично вплетено в манеру, в блестящий, откровенный, новеллистический стиль геродотовского исторического повествования. Геродот находится на том уровне критической оценки мифа, когда еще нередко сталкиваются не рациональное и мифологическое понимания события, а два мифологических понимания, одному из которых надо отдать предпочтение в силу его большей правдоподобности.

Таким образом, Геродот был далек от того, чтобы рационалистическим отношением к истории полностью преодолеть мифологическую картину истории. И только у Фукидида принцип критико-рационалистического отношения к мифологии проведен последовательно. «Как ни затруднительны исторические изыскания, -- пишет Фукидид, -- но все же недалек от истины будет тот, кто предпочтет не верить поэтам, которые преувеличивают и приукрашивают воспеваемые ими события, или историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью не поддающимся проверке». Фукидид ставит историю на почву доказательности и обоснования знания. При этом обоснованиями исторических событий у него служат естественные причины, деятельность людей, а не вмешательство богов, не божественный промысел. Он уже равнодушен к мифологическим объяснениям истории.

При этом Фукидид еще не абсолютно избавился от апелляции к мифам. Но он использует мифологию в качестве источника очень осторожно и выбирает из нее только то, что ему кажется полностью достоверным и не противоречащим естественным закономерностям. Важно, что для Фукидида миф перестает быть источником надежной информации о прошлом. Фукидид уже почти отказался от мысли, что миф есть реальное прошлое. Правда, здесь мы не видим, что мифология осмыслена им как тип знания, принципиально противоположный науке и потому не подлежащий никакому переосмыслению в историческую хронику. Но это станет задачей другой эпохи.

4.2 Изменение идеологических оценок значимости мифотворчества

Возникновение критико-рационалистического отношения к мифу должно было сопровождаться изменением ценностно-идеологического отношения к мифотворчеству. Картина становления античной науки о мифе будет неполной без изображения эволюции идеологических оценок мифа.

Античность знала не первобытные мифы начальных этапов родового общества (они стали достоянием культуры гораздо позже -- в новоевропейскую эпоху), а их достаточно отдаленное наследие -- мифы времени разложения первобытного строя, раннеклассовых отношений, эпохи патриархальной героики. Но зато античное сознание -- с его духовной энергией, волнением духа, целенаправленностью, предприимчивостью, новаторством, критицизмом, внутренней собранностью и чувством меры -- было буквально пронизано мифологическими образами и сюжетами. Даже такие рационалистические сферы античной культуры как наука и философия своими основаниями погружены в мифологию. Они долгое время живут мифом и в мифе и с очень большим трудом становятся в познавательно-теоретическое отношение к мифу.

Поэтому неудивительно, что оценки мифа в недрах античного духа весьма консервативны и если изменяются, то очень медленно. Энциклопедией древнегреческой культуры, концентрированно выражавшей мифологическое мышление на этапе его разложения, было творчество Гомера. Для древних греков Гомер не просто великий аэд, рапсод, поэт, он -- родоначальник, патриарх всей античной духовной культуры. Для античного сознания Гомер -- в первую очередь творец античной мифологии, религии, творец чуть ли не самих богов. Геродот писал, что Гомер и Гесиод -- это те, кто «установили для греков генеалогическое древо богов, дали богам прозвища, поделили между ними достоинства и способности и прояснили их образы», а боги уже «внесли во все вещи порядок и каждой определили свое место». Поэмы Гомера были «библией эллинов».

Со временем в поэмах Гомера начинают усматривать, прежде всего, не религиозно-мифологическое, а художественно-эстетическое содержание. Они оцениваются как величайшее явление в мире художественного творчества, искусства, выдающееся проявление волшебной силы поэтического слова. Творение поэтического духа выше самой действительности, поэтическое слово несет в себе особое могущество.

Гомеровская мифология в течение нескольких веков оставалась источником образцов художественного творчества -- сюжетов, образов героев, громаднейшим резервуаром образно-символического инструментария (символ государственности -- Афина Паллада, символ прогресса -- Прометей, символ власти -- Зевс и др.). Так, Эсхил видел в поэмах Гомера сокровищницу древнегреческой национальной культуры и называл свои трагедии «крохами от великих пиров Гомера».

Однако Гомер не только великий поэт, он не только «создал красоту всяческих речей», он еще и мудрейший из эллинов, он «мудрее всех эллинов вместе взятых», он «великий пророк истины». На Гомера ссылались и как на носителя объективного (протонаучного) знания о древней Ойкумене, о жизни народов, их нравах, обычаях и др. Гомер для древних -- философ, «обнимающий умом все человеческое и божественное». Древние греки были уверены в том, что в его творчестве сконцентрированы основы философской мудрости. То, чему учили позднейшие философы, Гомер, как им казалось, уже давно выразил в своих поэмах.

Кроме того, Гомер -- глубокий знаток человеческой души, человеческих страстей и переживаний. Он воспитатель эллинов, именно он сформулировал свод их нравственных ценностей. Не только верующим и знающим, но и просто порядочным человеком нельзя стать, не усвоив нравственных ценностей гомеровских поэм.

В «Пире» Ксенофонта один из героев говорит: ...Мой отец, заботясь, чтобы я был хорошим человеком, заставил меня выучить все стихи Гомера...». Древние греки смотрели на поэмы Гомера как на свод этических, нравственных правил, образцов поведения, древнегреческого аристократического этноса.

Но время шло. И постепенно Гомер стал историей. Его начали воспринимать как символ архаической эпохи. По мере усложнения социально-экономических отношений, духовной культуры гомеровское мифопоэтическое мировоззрение изживает себя, отчуждается от новых социально-культурных реалий.

В VI в. до н.э. начался процесс массового перехода от устной к письменно зафиксированной трансляции мифопоэтического творчества, от «слуховой культуры» к письменной. Важнейшим шагом на этом пути явилась подготовка полного и исправленного (в той степени, в какой это было возможно) экземпляра поэм Гомера и Гесиода. Ведь в силу условий рапсодической рецитации тексты были разрозненны, искажены, имели разные варианты. Это потребовало текстологического изучения гомеровских поэм. Так зарождалась традиция «гомероведения». Параллельно с ней развивались критико-литературоведческая (включавшая вопросы биографии Гомера, списка его произведений, его стилистики и др.) и критико-моралистическая (порожденная изменениями в ценностной сфере сознания) традиции.

Чем дальше уходило древнегреческое общество от эпохи архаики, тем разительнее контрастировали ее новые моральные нормы с нравственными ценностями гомеровских героев. Этот качественный отрыв должен был получить свое объяснение и оправдание.

И, как всегда бывает в таких случаях, в общественном сознании сложились две противоположные нравственно-философские позиции -- «почитателей» и «порицателей» Гомера. Культурным истоком никогда не переводившихся почитателей Гомера была народная культура, прочно удерживавшая мифологические представления. Ее оплотом оставалась патриархальная деревня, сохранившая множественные пережитки общинно-родового строя.

Порицатели, хулители Гомера акцентировали внимание на том, что его поэмы имеют сомнительную дидактическую ценность, подрывают веру в богов, их почитание. Они обращали внимание на явную логическую несуразность многих сцен, образов, поступков героев Гомера. Почин был положен еще орфиками, пифагорейцами, Гераклитом. По мере развития городской культуры, требовавшей рационализированного сознания, лишенного наивного антропоморфизма, критицизм подчас доходил до откровенного цинизма, даже до прямого богохульства и полного отрицания реальности мифологических богов.

Первые античные концепции мифа складывались в русле традиции почитателей Гомера. Почитатели весьма критически и даже с некоторым высокомерием относились к порицателям, обвиняя их в поверхностности и неспособности понять глубинный смысл поэм древних. Тому из гомеровского творчества, в чем уже не видели смысла, что потеряло свою логику и стало подчас даже нелепостью, почитатели придавали аллегорическое значение.



Список литературы

1) Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. - М.: Красанд, 2010.

2) Арзуманова Т.В. Мифология. - М.: Росмэн-Пресс, 2008.

3) Садовская И.Г. Мифология. Учебное пособие. - Ростов-на-Дону.: ИКЦ «МарТ», 2007.

4) Надь Г. Греческая мифология и поэтика. - М.: Прогресс-Традиция, 2009.

5) Античная мифология. Энциклопедия. - М.: Мидгард, 2009.