Посттридентская духовность

И хотя можно было бы ожидать, что мистическое созерцание восхитительно, св. Иоанн говорит, что оно причиняет муку, а причина этого в том, что божественный свет созерцания, ударяя в душу, не достигшую еще полного очищения, погружает ее в духовный мрак, ибо не только превышает человеческое понимание, но и лишает душу способности мыслить.

Тем не менее даже в этом объятом мраком и причиняющем муки созерцании душа различает лучи, знаменующие приближение рассвета. В Песни Духа св. Иоанн описывает беспокойные поиски душой Бога и конечную встречу в любви, используя образ невесты, ищущей жениха и в конце концов вступающей в совершенный союз взаимной любви. Бог притягивает душу к Себе, как мощный магнит притягивает металлические частицы; приближение же души к Богу все время ускоряется, до тех пор, пока не останется позади все иное и не насладится она тем высшим сокровенным соединением с Богом, которое доступно в этой жизни: мистическим браком преображающего соединения.

Затем в Живом пламени любви св. Иоанн описывает сублимированную совершенную любовь в состоянии преображающего соединения. Соединение души с Богом является настолько сокровенным, что удивительно напоминает блаженное видение, настолько напоминает, что "лишь тонкая вуаль отделяет его". Душа просит, чтобы теперь Святой Дух разорвал вуаль смертной жизни, чтобы душа могла войти в полную и совершенную славу.

Душа настолько приближается к Богу, что преображается в пламя любви, приобщаясь к Отцу, Сыну и Святому Духу. Она наслаждается предвкушением вечной жизни

И не следует рассматривать как невероятное то, что в душе, уже проверенной очищенной и испытанной в огне страданий, испытаний и самых разных искушений, и признанной верной в любви, исполнится обещание Сына Божия, обещание о том, что Пресвятая Троица придет и сотворит обитель в каждом, кто любит Ее (Ин 14:23). Пресвятая Троица вселяется в душу через божественное озарение разума души премудростью Сына, через услаждение воли в Святом Духе и увлечение ее в восхитительные, сладостные объятия Отца.

Св. Тереза Авильская и св. Иоанн Креста, вместе, дали Церкви духовное учение, которое так и не удалось превзойти. Их влияние было настолько велико, а изложение велось в таком блестящем стиле, что они затмили всех других авторов золотого века испанской духовности.

ЗОЛОТОЙ ВЕК ИСПАНИИ

Испания шестнадцатого века дала богатую духовную литературу и удивительно много святых. В некоторой степени это объяснялось ее географическим положением и сложившейся исторической ситуацией. Отрезанная Пиренеями от Франции, Германии и Нидерландов, Испания не так сильно пострадала от последствий протестантской реформации, как ее северные соседи. По сравнению с ними Испания была погружена в тот блаженный покой, который необходим для развития духовности и создания произведений о христианской жизни. И хотя инквизиция ограничивала свободу, о которой можно было бы мечтать, тем не менее она не воспрепятствовала появлению ряда самых высоких духовных творений. К сожалению, из-за таких представителей, как Мельхиор Кано, инквизиция сеяла огромную подозрительность, ненужную жестокость, несправедливые обвинения и в результате породила явно антимистические настроения, абсолютно несвойственные испанскому характеру. Самые выдающиеся писатели-мистики этой эпохи попали в заточение, а работы многих и многих других были внесены в Индекс запрещенных книг.

Однако же для упорного преследования Alumbrados инквизицией имелась веская причина. В начале шестнадцатого века псевдомистицизм с его разнообразными проявлениями в безнравственности и лжевидениях, в стигматах и экстазах привлекал многих, особенно из среды необразованного монашества. С 1524 г. началось постепенное просачивание в Испанию лютеранской доктрины: отрицание объективности нравственного закона, отказ от совершения добрых дел и утверждение о том, что личностью руководит непосредственно Святой Дух. Духовные писатели из францисканского и доминиканского орденов пытались скорректировать крайности псевдомистиков, но к 1515 г. стало очевидно, что требуются более серьезные меры, то есть -- инквизиция. Первыми представили столь необходимую духовную доктрину францисканцы. Алонсо Мадридский (+1521) опубликовал трактат об аскезе, называвшийся Искусство служения Богу. Он впервые разъяснял, в чем состоит основное богословие духовной жизни, и предупреждал против всех видов чувственного и иллюзорного; он также разрабатывал три фундаментальные темы: самопознание, возрастание в добродетели и практика мысленно творимой молитвы. Св. Тереза Авильская очень настоятельно рекомендовала эту работу своим монахиням.

В 1527 г. Франциск де Осуна (+1540) опубликовал свою Третью азбуку духовности,XCIV трактат о мистике молитвы, оказавший глубокое влияние на св. Терезу Авильскую.514 В стиле, напоминающем рейнландских мистиков, Осуна подчеркивает, что сосредоточенности в Боге можно достичь только через отказ от чувств и что совершенная молитва сосредоточения состоит в беспредметном размышлении, при котором душа может полностью раствориться в Боге. Все это, однако, Должно совершаться в духе радости, ибо, утверждает Осуна, печальные и унылые малого достигают в молитве. Весь трактат строится на психологической основе, что было очень по Душе св. Терезе и отличало также и ее собственные работы.

Бернардин Ларедский (+1540), физик, ставший братом-францисканцем, в 1535 г. опубликовал Восхождение на Сион, а в 1538 г. он опубликовал новый вариант этой работы, отразивший значительные изменения его учения. Св. Тереза Авильская говорит об огромном воодушевлении и утешении, которые она черпала в Восхождении в период своих особых раздумий о том, доступна ли ей медитация о Христе. Интересно отметить, что если издание 1535-го года придерживается мистического учения Ришара Сен-Викторского, то в издании 1538-го года отражается учение Псевдо-Дионисия, Хуго Балмского, картузианца, и Генриха Херпа.

Восхождение делится на три части. В первой части рассматривается процесс самоотречения, в котором душа разрушает грех и взращивает добродетель и который неотделим от самопознания и смирения. Бернардин утверждает, что созерцательная молитва не должна считаться исключительно монашеской прерогативой, что она доступна всем христианам, которые воспитывают в себе смирение и подражают Христу. Во второй части Восхождения приводятся медитации о тайнах жизни, смерти и воскресения Христа. Затем, в третьей части трактата, представено учение только о созерцательной молитве. Если в издании 1535-го года Бернардин (вслед за Ришаром Сен-Викторским) подчеркивает роль разума в созерцании, то в издании 1538-го года, говоря о мистическом созерцании, он отдает предпочтение воле, превосходящей интелект по насыщенности любовью.

Наконец, нам следует упомянуть среди францисканцев св. Петра Алкантару ( +1562), реформатора францисканского ордена в Испании, человека, к которому за советом обращалась св. Тереза Авильская. Ему приписывают Трактат о молитве и медитации,XCV однако его авторство в свое время оспаривалось многими. Св. Тереза утверждает, что он был "автором нескольких небольших книжек о молитве, написанных в Испании и широко читаемых в настоящее время".516 По наиболее признанной гипотезе св. Петр осуществил переработку Книги о молитве и медитации,XCVI написанной в 1554 г. Луисом Гранадским, предпринявшим в 1555 г. новую редакцию своей работы, а в 1566 г. создавшим окончательный ее вариант. Оба автора имели большое влияние за пределами Испании, а их учение о молитве послужило источником для работ св. Франциска Сальского.

Луис Гранадский (+1588) принадлежал к выдающимся писателям-мистикам из числа испанских доминиканцев шествадцатого века. Хотя ему и не удалось укрыться от зоркого глаза испанской инквизиции и избежать осуждения, тем не менее его книги были настолько популярны, что очень скоро появились их переводы на все языки, включая языки некоторых миссионерских стран. После того, как несколько его книг были занесены в Индекс запрещенных книг, Луис подал эти же книги на рассмотрение Тридентскому Собору и получил официальное одобрение своего учения. То, что должно было, казалось, повредить его репутации духовного писателя, сверх всех ожиданий обернулось победой Луиса, получившего в 1562 г. звание доктора священного богословия по прямому ходатайству доктора-генералаXCVII доминиканского ордена. Тридцать пять из восьмидесяти четырех лет жизни посвятил Луис Гранадский проповеди и написанию книг о духовной жизни, и в 1588 г., в год его смерти, генеральный капитул доминиканцев вынес краткое определение: "Vir doctrina et sanctitate insignis et in toto orbe Celebris".

После св. Игнатия Лойолы Луис Гранадский первым из духовных писателей составил методику молитвы для мирян, которую в Испании приняли и некоторые монашеские ордена. Она состояла из шести пунктов: подготовка (обычно ночь накануне); чтение текстов для медитации; собственно медитация (включавшая изучение, приложение, вывод); благодарение; приношение; и прошение. Луис различал медитацию-воображение (рассматривающую события из жизни Христа) и интеллектуальную медитацию (рассматривающую божественное свойство или богословскую истину). Мало кто из духовных писателей превзошел Луиса Гранадского в дискурсивной медитации.

Кроме работ о молитве Луис писал также трактаты, направленные на обращение христиан к более благочестивой жизни. По причине ли столкновения в начале своего пути с инквизицией, или по какой-то другой причине став осторожным, Луис Гранадский редко трактует духовные проблемы, но именно это послужило основанием его повсеместной известности. Его трудами восхищались великие святые, среди них: св. Тереза Авильская, св. Карл Борромео, св. Винсент Де Поль, св. Луиза де Марильяк и св. Франциск Сальский.

Основная тема, проходящая через все работы Луиса Гранадского, сводится к тому, что все христиане призваны к самосовершенствованию и, хотя совершенство необязательно достигается здесь и сейчас, каждый должен всеми силами стремиться к тому, чтобы стать лучше. Каждый христианин выбирает путь самосовершенствования в соответствии со своим характером, жизненным положением и полученными от Бога дарами.

Не все идут к святости одинаково, поэтому Луис перечисляет различные пути: непосредственно молитвенный путь, путь стяжания добродетелей, презрение к миру, мучительный путь сораспятия, подражание святым, просто путь исполнения заповедей, а также созерцание Бога в творении, далее созерцание области благодатного, а затем -- сверхъестественного.

Независимо от выбираемого пути христианин должен, как неизменно подчеркивает Луис, жить так, как жил Христос, и отождествляться с Христом через благодать, которую Он заслужил для нас Своим мучением и смертью и которую Он передает нам через Церковь и таинства. При этом снова и снова возвращается Луис к мысли о том, что самый прямой и действенный путь к святости -- путь молитвы. Для него это просто логичный вывод из богословского положения о том, что сущность христианского самосовершенствования состоит прежде всего в любви; следовательно, молитва -- язык любви, а поэтому и сущностная составляющая христианской жизни.517

Напоминает Луиса Гранадского своим апостольством и страданиями, причиненными инквизицией, епархиальный священник св. Иоанн Авильский (+1569), прославленный как апостол Андалусии. Он был настолько повсеместно почитаем, что фактически каждый, кого признавали святым, был с ним в каком-либо общении. Св. Тереза Авильская несколько раз обращалась к нему письменно; ему обязаны своим обращением св. Франциск Борджиа и св. Иоанн Божий. Он обладал в удивительной степени даром различения духов, и достиг в своей жизни великих высот мистического опыта.

Подобно Луису Гранадскому, св. Иоанн учил медитации простой, христоцентричной и доступной людям, идущим разными жизненными стезями. Очень осторожный в мистических вопросах, он, однако же, защищал мистический опыт от всех относящихся к нему с подозрением. Так, когда св. Тереза прислала ему экземпляр Книги о моей жизни, он рекомендовал ей в ответном письме непременно исправить некоторые выражения, а другие разъяснить.

В 1531 г. Иоанн Авильский был осужден испанской инквизицией и провел больше года в заточении. Трактат Иоанна Audi, filia, et vide, опубликованный в 1556 г. без его разрешения, в 1559 г. был внесен в Индекс запрещенных книг. До 1574 г., до смерти автора, он не переиздавался. Трактат подвергся изрядным изменениям, так что историки, изучающие процесс духовного развития, возмущаются действиями инквизиции, ограничивавшими писательскую деятельность великих мистиков, таких как Иоанн Авильский, не осмеливавшихся распространять через печать высокое богословие, излагавшееся в их проповедях и беседах.

Апостольская деятельность Иоанна Авильского охватывала широкие круги священства того времени; и хотя сам он не основал монашеской организации для священников, многие попадавшие под его влияние вступали в орден иезуитов. Он и сам хотел вступить в этот орден, однако этому так никогда и не суждено было осуществиться. Ученики Иоанна Авильского были сторонниками духовного направления, включавшего сыновнее повиновение своему наставнику, практику мысленно творимой молитвы, развитие мистического богословия, основанного на Евангелиях и учении ап. Павла, а также проповедническую деятельность. Каждый попадавший под духовное руководство Иоанна Авильского очень скоро начинал понимать, что этот человек обладает исключительным даром проникновения в смысл тайны Христа. Христоцентрическую мистику Иоанна можно сформулировать в следующих положениях: все благое исходит от Христа; нашим соединением со Христом измеряется и наше соучастие в плодах искупления; наше соединение с Христом начинается с веры и крещения и совершенствуется через причастие; абсолютная преданность Христу рождает в нас плоды надежды и радости.

Среди августинцев наиболее выдающимся духовным писателем был Луис Леонский (1528-1591), профессор Сала-Чанкского университета, литературный редактор первого издания трудов св. Терезы Авильской. Большой знаток еврейского языка, он осуществил перевод Песни Песней и составил комментарии к этому тексту, за что был арестован инквизицией и заключен в тюрьму почти на пять лет.

Работа Луиса Леонского Имена ХристаXCVIII несомненно является шедевром.519 сточники работы -- библейские и патриотические, хотя некоторые ученые обнаруживают следы германской и нидерландской мистики, а также сходство со стилем Иоанна Креста. Однако, несмотря на то, что труды Луиса Леонского по достоинству получили высокую оценку, почитают его больше за литературную и эстетическую сторону работ, чем за вклад в развитие духовности.

О вкладе иезуитов в испанскую духовную традицию говорить не приходится вплоть до семнадцатого века, хотя отдельные иезуиты были очень тесно связаны с современными им течениями. Нетрудно отыскать причины отсутствия писателей-иезуитов в золотом веке развития испанской мистики. Прежде всего, Общество Иисуса было все еще довольно молодым, чтобы окончательно оформиться; оно боролось за выживание с оппозицией в лице отдельных епископов и старых монашеских орденов. Затем, св. Игнатий утвердил Духовные упражнения в качестве каркаса духовной жизни иезуитов, а потому мало что побуждало иезуитов к поиску дополнительных методов молитвы или богословия духовной жизни. Далее, постоянная угроза расправы со стороны испанской инквизиции, вероятно, побуждала новоиспеченный монашеский орден к особой осторожности, чтобы не вызвать враждебного отношения. Наконец, сами иезуиты переживали внутренний кризис, связанный с поиском правильного соотношения созерцательного и деятельного аспектов жизни Общества.

В 1556 году, когда скончался св. Игнатий, почти две трети членов Общества составляли испанцы. Ориентированные на деятельную жизнь, а живущие при этом в период, когда большинство мистических произведений подчеркивали значение молитвенной практики, направленной на достижение созерцания, иезуиты вынуждены были вынести решение о введении обязательной орденской молитвы. Когда на Втором всеобщем капитуле 1565-го года не удалось прийти к согласию, делегаты переложили решение проблемы на вновь избранного верховного генерала Франциска Борджию. Через месяц он установил для всех членов Общества совершение ежедневной орденской молитвы.

Постепенно добавлялись другие молитвы, пока в 1573 г. Третий всеобщий капитул снова не поставил вопрос об орденской молитве в надежде вернуться к первоначальному образу жизни, установленному св. Игнатием. Однако Меркурий, верховный генерал, отказался вводить какие-либо изменения, хотя в марте 1575-го года он запретил чтение работ ряда авторов как не соответствующих духу Общества, в частности, работ Таулера, Рейсбрука, Момбэра, Херпа, Ллулла, св. Гертруды, св. Мехтильды и других.

Пока длился спор о месте орденской молитвы в жизни Общества, многие иезуиты перешли к картузианцам, однако спор не прекратился и суть его можно фактически сформулировать следующим образом: дискурсивная медитация -- это вид орденской молитвы, соответствующий Обществу Иисуса; аффективная молитва и молитва созерцательная чужды духу иезуитов. Несколько иезуитов продолжали настаивать на аффективной молитве и проповедовать ее практику; среди них -- Кордесес, осужденный Меркурием в 1574 г., и Балта-зар Альварес, которого тот же верховный генерал заставил замолчать в 1577 г.

Альварес был рукоположен в священство в 1558 г., и его первое назначение было в Авилу, где он обрел известность, благодаря тому, что был духовным руководителем св. Терезы Авильской. В то время ему только исполнилось двадцать пять лет, а св. Тереза, по свидетельству ее автобиографии, переживала как раз очень трудный период. Позднее, когда его перевели в город Медина-дель-Кампо, Альварес сам пережил опыт мистической молитвы и по приказу своего провинциала написал небольшой трактат для объяснения молитвы покоя, который представляет собой одно из лучших опровержений лжемистицизма Alumbrados.

Несмотря на то, что оппозиция между иезуитами-сторонниками аффективной или созерцательной молитвы и иезуитами, придерживавшимися, как они считали, подлинного учения св. Игнатия о дискурсивной молитве, действительно существовала, не следует преувеличивать ее значение. Иезуиты созерцательного крыла были абсолютно преданы проповедническим целям Общества, а защищавшие дискурсивную молитву были убеждены в необходимости внутренней жизни и общей молитвы. Кризис был окончательно разрешен пятым верховным генералом Аквавивой, который, похоже, больше всего желал сохранить единство Общества. Он вынес решение в пользу дискурсивной молитвы и аскетизма, однако также подчеркнул, что ошибочно оценивать молитву только с позиции апостольства. Молитва сама по себе представляет ценность, а ее существенная функция -- вести нас к познанию Бога, к любви к Богу и даже к созерцанию. Молитва сама уже представляет благородную цель, но в Обществе она не может рассматриваться в отрыве от призвания иезуитов к деятельности, Аквавива предпочитал ничем не препятствовать орденской молитве, но оставить ее совершение на личное усмотрение каждого, что гораздо больше соответствовало учению св. Игнатия. После правления генерала Аквавивы иезуиты начали писать произведения о духовной жизни.

Возглавляет список иезуитов-писателей семнадцатого века св. Альфонс Родригес (+1617), смиренный брат коадъюк-тор, духовность которого развивалась в направлении, похоже, прямо противоположном рекомендованному Обществу Иисуса Аквавивой. Дважды Альфонсу было отказано во вступлении в Общество. В конце концов его принял Кордесес, провинциал Арагона. Альфонс вступил в общество вдовцом и всю монашескую часть жизни провел уборщиком в иезуитской коллегии на Пальма де Майорка. По просьбе своих начальников он вел дневник духовной жизни, полной испытаний, суровых искушений и высших проявлений мистической молитвы.526 Многое из написанного им не публиковалось вплоть до девятнадцатого века, поэтому Альфонс был незаслуженно обойден вниманием. Он был мистиком, достигшим вершин созерцательной молитвы на пути смирения, абсолютной покорности Богу и беспрекословного повиновения.

Совсем другим, не похожим на св. Альфонса и намного более известным был Альфонс Родригес (+1616), наставник иезуитского новициата в Андалусии, обширная работа которого была опубликована под названием Ejercicio de la perfecciуn y las virtudes cristianas. Родригесу было за семьдесят, когда книга была составлена по материалам духовных бесед, которые он проводил с иезуитами-новициями. Тексты касаются почти исключительно вопросов аскезы и нравственности, однако несправедливо, видимо, обвинять Родригеса в антимистических устремлениях только потому, что он уделял мало внимания мистическим темам, ибо материал книги связан с воспитанием и подготовкой новициата. Тем не менее, по-видимому, слишком резкую грань проводит Родригес между аскетической дискурсивной молитвой и молитвой мистической, вплоть до того, что он, кажется, понимает мистическое созерцание как нечто экстраординарное и не допускает существования никакой переходной молитвы от молитвы дискурсивной к мистической. Его книга Практика христианского самосовершенствованияXCIX была известна очень широко, а как только была переведена на французский, многие монашеские институты включили ее в список обязательных для чтения книг, хотя в новое время она была отправлена в архив вследствие своей законнической нравоучительности и чрезмерного аскетизма.

Луис де ла Пуэнте (+1624) начал писать, когда ему было уже за пятьдесят. Первой его работой было двухтомное исследование Медитации о тайнах нашей святой веры. Со времени своего третьего периода послушания в Обществе он находился под сильным влиянием Балтазара Альвареса и к концу жизни написал его биографию. Несмотря на то, что его учение почти полностью ограничено аскетическими ступенями молитвы, он способствовал разрушению предубеждения против мистической молитвы и мистических состояний.

Вполне логично, что Луис выступает за использование Духовных упражнений и признает, что, хотя мистическая молитва есть особый дар Божий, она обычно дается тем, кто не отступал от медитаций и сосредоточенного размышления о божественных тайнах. По-разному он именует созерцательную молитву: молитва присутствия Божиего, молитва отдохновения, молитва молчания, молитва внутренней собранности. Однако при описании созерцания де ла Пуэнте придерживается ортодоксальной традиции великих учителей: "созерцание... с одного взгляда распознает высшую истину, восхищается ее величием и наслаждается, пребывая в ней".

Первым же из всех авторов-иезуитов представил во всей полноте синтез аскетического и мистического богословия Альварес де Пас (+1620). Другие писатели создавали трактаты, затрагивавшие и аскетические, и мистические пласты духовной жизни, но их книги были, скорее, духовными руководствами, а не изложением мистического богословия. Альварес де Пас работал в Перу, где и писал свои книги на латыни. Издавал же их он во Франции (вероятно, опасаясь испанской инквизиции). Названия трех опубликованных томов его сочинений демонстрируют широту намеченных богословских изысканий: De vita spirituali ejusque perfectione (1608); De exterminatione mali et promotione boni (1613) и De inquisitione pads sive studio oratioms (1617). Он также предполагал написать том о деятельной жизни, характерной для апостольства, но книга осталась незавершенной.

Автор определяет духовную жизнь как жизнь освящающей благодати, признает различные ее степени и объясняет, что душа человека может бороться за совершенство духовной жизни, будь она деятельной или созерцательной, через постоянное возрастание в любви. Определенное место он отводит рассуждениям о необходимости избегать грехов, о важности взращивания смирения, о целомудрии, о бедности, послушании и об умерщвлении плоти.

Альварес де Пас выделяет четыре основных вида мысленно творимой молитвы: дискурсивная медитация, аффективная молитва, начальное созерцание и совершенное созерцание. Он определяет то, что до него не удавалось определить другим, а именно: форму молитвы, переходной от молитвы аскетической к молитве мистической. К его заслугам можно также отнести и введение оригинального термина -- аффективная молитва, -- который был воспринят последующими писателями. Он, однако, неизменно подчеркивает, что как дискурсивная молитва не может твориться только разумом (который превратил бы молитву в исследование), так и аффективная молитва является деятельностью не только чувств и эмоций. Вопрос состоит лишь в том, что в каждом типе молитвы играет ведущую роль; человек же должен во всех случаях привлекать к молитве и разум, и чувства. Цель молитвы -- стяжание любви, именно поэтому аффективная молитва -- более чистая форма молитвы по сравнению с дискурсивной. Творить ее можно тремя способами: многократными делами любви, к совершению которых побуждает благодать; простым, чистым актом проявления любви в присутствии Бога и через особое воздействие Бога на душу (начальное созерцание).

С другой стороны, совершенное созерцание проявляется двумя способами: во-первых, в необычных дарах, иногда посылаемых душе Богом в качестве мистических состояний (восхищенность, видения и т.д.), а во-вторых, в "простом познании Бога ... совершаемом благодаря дару премудрости, что возвышает душу, временно прекращает работу ее способностей и помещает ее в состояние восхищения, радости и пламенной любви".530 Души могут желать созерцания и даже смиренно молить о нем Бога, так как "это наиболее действенный способ обретения совершенства".

На этом мы завершаем обзор испанской духовности, и хотя нами рассмотрены лишь немногие писатели-мистики, составляющие славу испанского золотого века, следует отметить, что ни одна другая католическая страна не внесла такого весомого вклада в мистическое богословие. Испания, подарившая Церкви св. Терезу Авильскую, св. Иоанна Креста и св. Игнатия Лойолу, дала также основателей миссионерских орденов, бесчисленных миссионеров для Латинской Америки и Востока, а в недавнее время -- один из наиболее процветающих институтов религиозной жизни: Opus Dei.

ИТАЛЬЯНСКАЯ ДУХОВНОСТЬ

Если испанская духовность изначально являлась психологической по подходу, а после золотого века стремилась к академичности и спекулятивности, то итальянская духовность шестнадцатого и семнадцатого веков отличалась практической направленностью и всеми силами культивировала реформирующий дух. Даже великие мистики, такие как кармелитка св. Магдалина из Пацци и доминиканка св. Екатерина де Риччи, в значительной мере были заняты реформой Церкви. Причиной этому послужило вызывающее тревогу Распространение по всей Италии языческих обычаев эпохи Возрождения. Духовные писатели, придерживавшиеся линии Савонаролы, вскоре начали требовать принятия мер, которые бы вернули и духовенство, и мирян к подлинно христианской жизни. Их деятельность усложнялась к тому же тем обстоятельством, что страх протестантского бунта привел к учреждению инквизиции, а потому защитники реформы вынуждены были соблюдать крайнюю осторожность. Итальянцы больше опасались ереси, чем обмирщения и чувственности.

Одним из первых активистов итальянского движения против языческого влияния эпохи Возрождения был доминиканец Иоанн Баптист Кремаский, известный проповедник, наставник душ и духовный писатель. После его смерти в 1552 г. итальянская инквизиция внесла его работы в Индекс запрещенных книг, и только в 1900 г. запрет на них был снят. В его духовной концепции значительный акцент делался на личных усилиях человека, на соучастии в деятельности благодати и на изживании пороков. Настойчивость, проявляемая Иоанном в вопросе о добровольности проявления усилий, и его доктрина о чистой любви заставили некоторых критиков утверждать, что в его доктрине присутствует некая примесь полупелагианства. Тем не менее начатому Иоанном движению суждено было принести плоды в нескольких областях: появление регулярного (уставного) духовенства -- новой формы монашества и опубликование книги Духовная брань,CI приписываемой Лоренцо Скуполи.

Иоанн Баптист Кремаский был духовным руководителем некоторых великих святых, среди которых можно назвать св. Кайэтана, основателя конгрегации театинцев (1542), и св. Антония Захарию, основателя конгрегации барнабитов (1530). Подобно св. Игнатию, в 1537 г. пришедшему в Рим, они были убеждены, что единственный путь, ведущий к реформированию духовенства, это путь примера и личного влияния на небольшие группы людей. Регулярные клирики поэтому появились именно как средство реформирования духовенства.

Регулярные клирики жили не в монастырях и соблюдали обет бедности иначе, чем члены ниществующих орденов; главный упор делался на внутренней нищете и отказе от благ этого мира. Их молитвенная практика была проста и произвольна, в отличие от методичной молитвы по Упражнениям св. Игнатия, хотя они все-таки вели борьбу со своим 'я' по выдвинутой им системе.

В этот период реформы в Италии появилось много святых и большое число новых монашеских организаций, деятельность которых была направлена либо на реформу Церкви, либо на апостольство посредством дел милосердия. В частности можно упомянуть св. Роберта Беллармина, св. Филиппа Нери (основателя ораториан), св. Карла Борромео (основателя облатов), св. Кайэтана (основателя конгрегации театинцев), св. Анжелу Меричи (основательницу ордена урсулинок), св. Антония Захарию (основателя барнабитов), св. Камилло (основателя общества Отцов доброй смерти) и т.д. Несмотря на реформаторский дух, итальянское направление духовности никогда не отличалось суровостью и строгостью; это всегда была духовность внутреннего самоумерщвления, культивирования божественной любви, мягкости и радости, что собственно и проявлялось в жизни святых, формировавших эту духовность.

Наиболее влиятельным сочинением того времени была работа Духовная брань театинца Лоренцо Скуполи (+1610).533 Отражая по-своему период реформы и обновления Церкви книга ставит прежде всего задачу отречения от греха, обращения и упорядочения внутренней жизни. В качестве основополагающего автор утверждает принцип: сущность духовной жизни состоит не во внешних формах практики, а в познании Бога и в любви к Богу.

Совершенство христианина определяется прежде всего внутренним совершенством, а поэтому оно требует смерти человеческого "я" и полного подчинения Богу в любви и послушании. В книге неоднократно подчеркивается, что подлинными побуждениями для христианина в жизни должны быть чистая любовь к Богу и стремление к Его прославлению, хотя для начинающих достойными побуждениями могут быть и страх перед адом, и желание войти в Царствие Небесное. В силу человеческой греховности совершенство можно обрести только в постоянном борении с самим собой. Главное оружие этой духовной брани -- недоверие к себе (сами мы ни на что не способны); доверие к Богу (в Нем нам по силам все); правильное использование наших способностей телесных и душевных; и молитвенная практика.

Духовная брань, что и следует из названия книги, связана прежде всего с правильным использованием наших способностей и сил. Принимая это во внимание, автор разбирает по отдельности многие способности, дает советы о том, как их контролировать, и настоятельно убеждает в постоянном их хранении. Тем не менее нет и намека на подавление чувств или на утверждение о том, что они обязательно являются источниками зла. Суть сводится к тому, чтобы научиться правильно использовать чувства на пути к Богу, что в основном объяснил в своих Упражнениях св. Игнатий.

В области молитвенной практики мы не имеем ни одного детального описания, специфического для итальянской духовности. Рекомендуются три типа молитвы, причем все аскетические: медитация, особенно на темы страданий и смерти Христа; общение с Богом посредством частого внутреннего сосредоточения в Его присутствии с восклицаниями и короткими молитвами вслух; и испытание совести, не являющееся в строгом смысле слова молитвой, хотя способное перейти в молитву. Наконец, предлагается приступать к причастию по возможности чаще, когда же возможность отсутствует, принимать "причастие в силу желания" или мистическое причастие.

Два известных мистика этой эпохи выполняли двойную миссию -- в общественной сфере и в области реформы, весьма напоминая этим св. Екатерину Сиенскую. Первый -- кармелитка св. Магдалина из Пацци (+1607), переживавшая экстатические состояния, наделенная феноменальными духовными дарами. Все ее работы были продиктованы ей в состоянии экстаза, и шесть секретарей с трудом справлялись, записывая поток ее речи. Ее работы можно сгруппировать в пять разделов: размышления о тайнах веры и жизни Христа; монашеская жизнь и добродетели; комментарии к Священному Писанию; размышления о божественных совершенствах; экскламации (молитвенные возгласы), подобные тем, что написаны св. Терезой Лвмльской.

Доминиканка св. Екатерина де Риччи (+1590), как и св. Магдалина, полностью посвятила себя реформе Церкви, но в отличие от нее выполняла свою апостольскую миссию с помощью посланий, обращенных к соответствующим людям.535 Несмотря на горячую озабоченность церковной реформой и на тяжкие муки, причиняемые стигматами, по словам биографа Серафино Рацци, душа Екатерины была преисполнена неописуемой радостью, изливаемой на нее Богом. Подобную озабоченность церковной реформой проявляли и другие мистики того времени, переживавшие подобные же мистические явления; в частности, доминиканка Третьего ордена блаженная Осанна из Мантуи и клариска блаженная Баттиста Варани.

Радостность итальянских мистиков особенно проявилась в св. Филиппе Нери (+1595), которого называли "любящий святой par excellence". Во многом он является духовным предтечей св. Франциска Сальского, о чем свидетельствует его утверждение, что "духу радости легче обрести совершенство, чем духу скорби". Однако и он настаивает на необходимости внутреннего самоумерщвления, а также, вместе с Карлом Барромео, -- на молитвенной практике. В периоды внутренней сухости он советует то же, что и св. Тереза Авильская: ни при каких обстоятельствах не оставлять молитвы. Что касается чтения книг, то, по утверждению св. Филиппа, необходимо продолжать чтение до тех пор, пока душа не возгорится желанием, после чего следует закрыть книгу и перейти к молитве. "Молитва, -- говорит св. Филипп, -- является в сфере сверхъестественного тем, чем в сфере естественного является речь".

Как только появлялась возможность, св. Филипп Нери занимался уходом за больными. Он даже утверждал, что забота о больных -- короткий путь к совершенству. Его биограф кардинал Капецелатро говорит: "Он сделался мастером умеренного, сладостного, мягкого, сострадающего аскетизма. Едва ли встретятся в его жизни два-три примера умеренной строгости; и напротив, каждый его шаг сопровождается бесконечной сладостью любви к ближнему".

Итальянская духовность этого периода отличается вниманием к теме божественной любви. Исторически это можно возвести к св. Екатерине Генуэзской (+1510), основательнице итальянских госпиталей.539 Один из ее учеников, Этторэ Вернацца, основал монашескую организацию Oratorio del divino Amore, очень быстро распространившуюся по всей Италии.

В 1530 г. Этторэ Вернацца и Каттанео Марабтото, духовник св. Екатерины, опубликовали ее труды; а в 1551 г. совместно с работами св. Екатерины Книга о моей жизни и Трактат о чистилище вышли ДиалогиCII Баттиста Вернацца, написанные в 1548 г. не принадлежащие перу св. Екатерины, Диалоги достоверно отражают ее учение о божественной любви. Значение Диалогов определяется их связью с мистическим опытом нескольких святых той эпохи. В Диалогах предъявляется высокое требование к любви к Богу -- свобода от корыстных интересов, а условием достижения такой совершенной любви ставится проявление любви к ближнему. Почитание божественной любви привело к увеличению числа "обществ", название использовавшееся очень многими появившимися организациями, определившими в качестве своей апостольской миссии совершение конкретных дел милосердия в разных городах Италии.

СВ. ФРАНЦИСК САЛЬСКИЙ

"Св. Франциск Сальский является единственным представителем своей школы духовности. Он -- ее начало, развитие и квинтессенция".540 По утверждению Филиппа Хьюгеса, именно во Франциске Сальском "французский Ренессанс получает крещение, а гуманизм становится религиозным". Он также являет собой как бы мост между Ренессансом и новым временем, а начиная с семнадцатого века до настоящего времени его личное влияние на духовность было одним из наиболее ощутимых.

Родился Франциск Сальский в Савойе в 1567 г. Образование получил у иезуитов в Париже, а затем в Падуе, где ему было присвоено звание доктора гражданского и канонического права. В декабре 1593 г. он был рукоположен в священика и назначен главой Женевского капитула, т.е. на первую по значению должность после епископской. Франциск тотчас же с пылом занялся обращением кальвинистов и достиг таких значительных успехов, что был назначен коадъ-юктором епископа Женевы, а 8 декабря 1602 г. был хиротонисан в епископа Женевского. До смерти в 1622 г. он отдавал всего себя проповеди, написанию духовных работ и руководству душ, управляя при этом делами вверенной ему епархии. Вместе со св. Жанной Франсуазой де Шанталь он основал монашескую организацию Посещения Пресвятой Девы, полузакрытую общину для молодых женщин и вдов. В 1887 г. Папа Пий IX объявил св. Франциска Сальского Учителем Церкви, причем он стал первым французом, удостоенным такой чести.

Все связанное с Богом невероятно притягивало св. Франциска Сальского с раннего возраста, и различные неожиданные события его жизни всячески свидетельствуют о непосредственно божественном промысле в призвании его к церковному пути. Мишель де ла Бедваер говорит, что Франциск Сальский -- "величайший из святых, по крайней мере нового времени. И мое убеждение основано на неоставлявшем меня никогда чувстве, что в западной истории нашей эпохи был человек, характер и жизнь которого в высшей степени отражали характер и жизнь Господа нашего Иисуса Христа, отражали как сверхъестествено, так и естественно, инстинктивно".

Учение, проповедовавшееся св. Франциском Сальским, не было новым, но изложение духовного учения поистине отличалось оригинальностью; к заслугам св. Франциска относится и то, что он вывел христианскую духовность за монастырские стены, в которых она томилась, как в заточении, долгие века. Получив образование у иезуитов, св. Франциск точно придерживался в духовной практике традиции св. Игнатия, но его богословие находится в традиции св. Августина, обладая при этом томистским реализмом и оптимизмом. Весьма вероятно, что он был знаком с работами фламандской школы, св. Екатерины Сиенской (к которой он питал огромную любовь), св. Екатерины Генуэзской, св. Филиппа Нери и многочисленных писателей испанской школы, прежде всего св. Терезы Авильской, св. Иоанна Креста, Луиса Гранадского, Иоанна Авильского и Гарсиа де Сиснероса. С самого начала пребывания в Падуе любимой книгой медитаций для св. Франциска была книга Духовная брань. В Париже у него завязались контакты с капуцином Ришаром Бокузеном, Берюллем, монахинями-кармелитками и м-м Акари.

Критическое издание трудов св. Франциска Сальского включает двадцать семь томов, из которых двенадцать томов -- письма. В остальных томах содержатся работы: О должном поклонении Святому Кресту; Введение в благочестивую жизнь; Трактат о любви к Богу; Духовные беседы,CIII его полемические работы и четыре тома проповедей. Здесь мы можем ограничиться обобщением его учения, изложенного во Введении в благочестивую жизнь.

Впервые эта работа была опубликована в 1609 г., последнее же издание, подготовленное самим св. Франциском, вышло в 1619 г. Книга была изначально адресована исключительно мирянам, и возможно, св. Франциск -- первый духовный писатель, написавший трактат о духовности мирян. Так, в предисловии он утверждает, что предшествующие авторы работ о духовной жизни либо писали с целью наставления тех, кто разорвал связь с миром, либо проповедовали духовность, подводящую человека к этому разрыву. Намерение же св. Франциска состоит в том, чтобы духовно направить остающихся в миру, продолжающих работать по своей специальности, живущих семьями и ошибочно считающих, что благочестивая жизнь и стремление к ней предназначены не для них.

Как же понимает св. Франциск благочестивую жизнь или подлинное благочестие? Во-первых, это -- не какая-то особая, необыкновенная благодать или милость, и св. Франциск утверждает это вполне категорично:

Есть вещи, которые многие люди принимают за добродетель, тогда как это вовсе не так... Я имею в виду экстазы, восхищенность, отрешенность, бесстрастие, божественные соединения, левитации, преображения и другие подобные виды проявления совершенства, о которых говорится в ряде книг, обещающих возвести душу к чисто интеллектуальному созерцанию, к существенному проявлению духа и к высшим формам жизни... Эти виды совершенства не являются добродетелями; это, скорее, награды, даруемые Богом за добродетели, или бледные прообразы наслаждений, ожидающих нас в будущей жизни... Тем не менее, стремиться к подобным милостям не следует, ибо никак не ими определяется любовь к Богу и достойное Ему служение, которые и должны составлять нашу единственную цель.

Во-вторых, подлинное благочестие не сводится ни к какому особому виду духовных упражнений:

Я не внимаю ничему, кроме совершенства, и, однако, вижу очень мало людей, на практике воплощающих его формы... Одни устремляют свою добродетель в аскезу; другие -- в воздержание в пище; чья-то добродетель -- подаяние; кто-то чаще прибегает к таинству покаяния и чаще причащается; некоторые углубляются в молитву, произносимую вслух или творимую мысленно; иные погружаются в некое пассивное и высшее созерцание; наконец, есть и такие, чья добродетель проявляется в даром даваемых им эктра-ординарных милостях. Однако все они ошибаются, принимая следствия за причины, ручей за источник, ветви за корни, второстепенное за главное, и часто призрак за сущность. Я же не знаю и не имел никакого другого опыта христианского совершенства, кроме опыта любви к Богу всем сердцем и любви к ближнему как к самому себе. Всякое другое, лишенное этого, совершенство суть лжесовершенство.

Подлинное благочестие, которое для св. Франциска Сальско-го совпадает с христианским совершенством, состоит в выполнении двойной заповеди любви, провозглашенной Христом (Мф 22:34-40). Введение в благочестивую жизнь св. Франциск начинает с подробного предисловия, напоминающего определение благочестия, данное Луисом Гранадским:546

Подлинное и живое благочестие, Филотея, предполагает любовь к Богу; это действительно не что иное, как любовь к Богу, но это не просто некая особая любовь. Поскольку божественная любовь облагораживает наши души, она именуется благодатью и делает нас достойными Божественного Величия; поскольку она дает нам силы творить добро, ее именуют любовью; но когда, достигая совершенства, она подвигает нас не только на добрые дела, но и к тому, чтобы творить их достойно, часто и своевременно, тогда именуется она благочестием.

Хотя св. Франциск говорит о добрых делах, проистекающих из подлинного благочестия, он подчеркивает, что благочестивая жизнь -- по сути жизнь внутренняя. Более того, формы ее зависят от призвания или профессии; а потому всем следует стремиться к совершенной благочестивой жизни, однако, соизмеряя свои личные силы и учитывая свои обязанности, возложенные на каждого его положением.

Подчеркнув всеобщую призванность христиан к совершенству, св. Франциск Сальский сразу же делает акцент на необходимости духовного наставника. Он признает, что хорошего наставника, который должен быть человеком любвеобильным, знающим и благоразумным, найти трудно. Он одновременно предупреждает, что духовное руководство никогда не должно мешать работе Святого Духа и ограничивать свободу души, ибо люди призваны идти к совершенству не одним и тем же путем. В сущности этот совет совпадает с тем, о чем говорили св. Тереза Авильская и св. Иоанн Креста.

Первая встающая перед душой задача -- очищение от греха, и на этом этапе св. Франциск, следуя учению св. Игнатия Лойолы, предлагает медитацию о вещах последних и достопамятных, а также полную исповедь. Затем должен последовать отказ от всяческой привязанности ко греху, без чего невозможно окончательное обращение и дальнейшеее совершенство. Чтобы достичь второго уровня очищения, очищения более глубокого, следует избегать любого соприкосновения с грехом и участвовать в мирских делах только при необходимости, не утрачивая при этом любви к тварным вещам. Так что, хотя душе и требуется иногда умение жить, тем не менее она, ощущая свое несовершенство и немощь, никогда не должна по доброй воле сживаться с недостатками характера или привычек. Для возрастания в добродетели, говорит св. Франциск, мы должны преодолеть даже свои неумышленные недостатки. Во второй части Введения cв Франциск приводит ежедневное расписание духовных упражнений, центральное место среди которых занимает мысленно творимая молитва. В основном это те же духовные упражнения, что указаны в Духовной брани и выполняемые регулярными клириками: ежедневная мысленно творимая молитва, молитвы утренние и вечерние, испытание совести, еженедельная исповедь, а также частое причащение, чтение духовной литературы и практика внутреннего сосредоточенного размышления.

Салезианский метод мысленно творимой молитвы прост, понятен и краток. Во многих аспектах он напоминает формы молитвы, которым учили Луис Гранадский, св. Игнатий Лойола и книга Духовная брань. В самом начале, следуя учению св. Бернарда, св. Терезы Авильской и св. Иоанна Креста, Франциск Сальский подчеркивает важное значение медитации о жизни Христа.

Собственно сама медитация состоит в применении разума и воли к размышлению на определенную тему. Спокойно, не торопясь, рассудок должен осмысливать различные аспекты предложенной к рассмотрению тайны и, открыв в любом из вопросов источник вдохновения и восхищения, он должен сразу остановиться и углубиться в этот вопрос. Так медитация будет порождать в воле благие устремления: любовь к Богу и к ближнему, ревность о спасении душ, подражание Христу, уверенность в благости и милосердии Божием.

Результат таких устремлений чувств должен быть двояким: беседа с Богом и практические выводы на будущее. Именно потому, что цель медитации -- возрастание в добродетели и любви к Богу, св. Франциск настаивает на том, что душа не может удовлетвориться пробудившимися чувствами и беседой с Богом, но должна принимать определенные решения для осуществления их в течение дня.

"Ко всему этому, -- говорит св. Франциск, -- я добавил требование, согласно которому каждый должен собрать небольшой букет благочестия, и вот что я тут имею в виду: ... когда наш ум изучает какую-то тайну в процессе медитации, нам следует отобрать один, два, три момента, которые, на наш взгляд, особенно согласуются с нашими представлениями и наиболее полезны нашему продвижению вперед, отобрать их, чтобы в течение оставшегося дня вспоминтгь их...".

Св. Франциск предлагает также советы, касающиеся поведения человека после завершения медитации: ищите случая воплотить на практике свои решения; оставайтесь некоторое время в молчании, а затем спокойно приступайте к выполнению своих обязанностей. Далее, возвращаясь к практике Медитации, св. Франциск говорит, что хотя он и указывает ее методику, душа должна всегда и сразу уступать любым святым вдохновениям и чувствам, пробуждающимся во время молитвы Святые чувства не следует никогда подавлять, однако все решения должны приниматься только в конце медитации.

В третьей части Введения св. Франциск рассматривает практическую сторону добродетели, отбирая те ее проявления, которые особенно необходимы христианину-мирянину. Мы могли бы сказать, что из всех разбираемых добродетелей главной салезианской добродетелью после любви является кротость. Так, в одном из своих писем св. Франциск пишет: "Помните главный урок, тот, что Господь наш преподал нам, выразив его тремя словами, дабы мы никогда не забыли его и повторяли бы его сотню раз в день: "Будьте, как Я, кротки и смиренны сердцем! Вот и все. Просто облеките свое сердце в кротость по отношению к своему ближнему и в смирение по отношению к Богу".

Наконец, в двух последних частях Введения св. Франциск говорит об искушениях, о печали, об утешениях и о сухости. Завершает же он работу серией вопросов для личного испытания совести и самоанализа, с помощью которых душа может судить о своем продвижении по пути истинного благочестия. Таким образом, Введение в благочестивую жизнь в целом содержит исчерпывающую программу духовного развития для мирян. Если Введение было написано для всех христиан доброй воли, то Трактат о любви к Богу был адресован узкому кругу читателей. Согласно дому Макею, в Трактате во всем величии святости раскрываются душа и сердце Франциска Сальского. Учение, содержащееся в Трактате, не всегда находило по достоинству высокую оценку вследствие того, что янсенисты, квиетисты и Фенелон пытались воспользоваться им для защиты своих заблуждений. Даже Боссюэ, по мнению дома Макея, нанес учению св. Франциска вред, пытаясь опровергнуть ошибки Фенелона. В результате учение св. Франциска не оказало на французскую школу того влияния, какое могло бы оказать в иной ситуации.

В Трактате поставлена задача проследить восстановление души из падшего состояния до вершин божественной любви, в чем и состоит совершенство и святость христианина. Св. Франциск приводит психологические объяснения, необходимые для понимания богословия любви. Затем он развивает тему божественного происхождения любви, показывая, что любовь человека к Богу представляет собой соучастие в вечной любви Самого Бога. А поскольку любовь по своей природе либо возрастает, либо оскудевает, то св. Франциск рассматривает возрастание любви, происходящее благодаря даже самым незначительным делам. Он рассматривает и то, что препятствует любви, и различные ситуации, когда душа иногда отказывается от божественной любви из-за любви к тварному. Он подчеркивает различие между любовью в полноте и любовью благодетельной, утверждая, что первая присуща славе, в которой любовь переживается в созерцании и покое, тогда как вторая свойственна душе в обыденной жизни.

В рассуждениях о мистической молитве и об экстатическом состоянии, которым она может сопровождаться, св. Франциск, всегда предостерегавший о возможной иллюзорности мистических явлений и об опасности самообмана, предстает как автор, описывающий нечто, пережитое им лично. Однако жизнь в любви состоит не только в восхищении мистической молитвой; она также связана с послушанием и страданием. Поэтому св. Франциск говорит о "любви подчинения", благодаря которой душа повинуется заповедям, заветам и особым видам вдохновения; он также говорит о "соединении нашей воли с божественной благоустремленной волей", о соединении, благодаря которому душа идет на страдание.