Духовность Средних веков

С этого времени в течение жизни св. Доминик получил от Святого Престола много булл, из которых сохранилось более тридцати. Во всех них звучит одна и та же тема: признание ордена проповедников и рекомендация Церкви использовать его для проповеднического служения. Из написанного самим св. Домиником мало что сохранилось, хотя можно предположить, что он вел обширную переписку. К принадлежащим его перу трудам относят Книгу уложений,LXIII базирующуюся на Institutiones премонстрантов; Конституцию для монахинь-доминиканок закрытого монастыря Сан-Систо в Риме; и письмо, адресованное монахиням-доминиканкам, живущим в Мадриде.

Братья-доминиканцы в полной мере осознавали миссию, возложенную на них Папой Гонорием III. Во введении к первой Конституции мы читаем о том, что "аббат должен обладать правом давать послабления братии его монастыря в тех случаях, которые покажутся ему целесообразными, особенно же при обстоятельствах, препятствующих учению, проповеди или душевному благу, ибо общеизвестно, что ради проповеди и спасения душ и был изначально основан наш орден".

"Этот текст, -- говорит Хиннебуш, -- является краеугольным камнем ордена братьев-проповедников. Конечная цель, установленная орденом для себя, состоит в спасении душ; его отличительная цель -- проповедничество; незаменимое средство -- учение. Право на разрешение послаблений облегчит достижение этих высоких целей. Все это ново, почти радикально". С другой стороны, это можно трактовать как возврат к подлинной "vita apostolica", и именно таким будет взгляд св. Фомы Аквинского: "Жизнь состоит в том, что, отрекшись от всего, ставшие на этот путь должны идти по всему миру, возвещая и проповедуя благую весть, как об этом ясно повествуется у Матфея 10:7-10".

Проповедникам Евангелия необходимо вооружиться подлинным учением, а потому первый генеральный капитул ордена определелил, что в каждом монастыре должен быть свой преподаватель. Вполне логично, что внимательнейшее изучение священной истины, заменившее присущие монастырской жизни физический труд и lectio divina, co временем приведет к появлению выдающихся богословов, а также к расширению понятия доминиканского проповедничества, составной частью которого станут преподавание и писательская деятельность.

Жизнь доминиканцев носила и созерцательный характер, но не в традиционном для монашества понимании, а в понимании, свойственном каноникам св. Виктора; то есть, специфичность созерцательности проявлялась в кропотливейшем изучении священной истины и в литургическом богопоклонении. Однако даже созерцательный подход к учению был подчинен непосредственно спасению душ через проповедничество и учительство, а богослужение, в свою очередь, было нацелено на учение, приуготовлявшее братьев к апостольству. Так, первая Конституция постановляла:

Наше обучение со всей ревностнотью, всеми силами должно быть направлено к главной цели -- стать полезными душам наших ближних.

Молитвенное правило должно читаться в храме в краткой форме, Исключающей все лишнее, дабы братия не утратила благочестия и Дабы ничто не препятствовало учебе.

Вследствие того центрального места, которое отводилось в жизни доминиканцев изучению священных истин, духовность братьев-проповедников сочетает в себе два направления: духовность доктринальную и духовность апостольскую. Этим объясняется и то, что доминиканцы на протяжении веков вносили вклад в сокровищницу Церкви в сфере ее священной доктрины как с кафедры проповеднической, с учительской кафедры, так и пером писателя. Кропотливое изучение священной истины, столь строго предписанное св. Домиником братьям-монахам, вырабатывает у брата-проповедника такую форму созерцательности, которая позволяет ему передавать другим плоды своего созерцания. В этом ограниченном смысле мы вправе сказать вместе с Уолгрейвом, что доминиканец -- "апостол-созерцатель".

7. Св. Фома Аквинский

Именно в области изучения священной истины орден доминиканцев занимает особое место в истории развития духовности, поручив управление своим кораблем самому выдающемуся из своих сыновей -- св. Фоме Аквинскому. Родился Фома в Рокка-Секке (Италия) в 1225 г. В 1244 г. он вступил в доминиканский орден и до самой смерти в 1274 г. отдавал все свои силы и способности введению новой схоластической методологии в исследование традиционных богословских источников. В век, когда в вопросе об отношениях между верой и разумом, богословием и философией царил опасный дуализм, Фоме удавалось развивать священную доктрину, успешно минуя угрожавшие ей опасности вероотступничества и отрицания роли человеческого разума. Сертийанж так говорит об этом:

До сих пор дело обстояло таким образом, что отношение между верой и разумом составляло неразрешимую проблему. Для св. Ансельма и других мыслителей это был камень преткновения... К началу интеллектуальной деятельности св. Фомы проблема все еще оставалась нерешенной. Альберт Великий предпринял "перевод трудов Аристотеля, сделав их доступными пониманию латинян"... Но, несмотря на поистине великую личную славу, не ему суждено было указать путь своему веку и оградить Церковь от опасности.

Путь проложил несколькими десятилетиями ранее Абеляр. Будучи известным диалектиком, он абсолютно отчетливо осознавал необходимость сделать разум оружием веры, поставив на службу ей философию. Он стал инициатором новой реформы, но в ходе ее развития больше повредил, чем помог ей... Действительному же лидеру еще предстояло появиться... Промыслительно эта роль была отведена св. Фоме, который, несмотря на все противоборство, успешно с ней справился.

Реальное разногласие между традиционным августиновским богословием и аристотилевской научной философией в сжатом виде изложено Конгаром:

Нельзя отрицать того, что Альберт Великий и Фома Аквинский оказались новаторами тринадцатого века. Причина того, что они стояли особняком, заключалась в их философии, то есть рациональной системе взглядов на мир, которая по своей структуре была последовательной и самодостаточной...

Чем же занимались Альберт и Фома Аквинский? В чем состояла суть спора, возникшего между ними и августинцами? Чего хотели и чего добивались Бонавентура, Килводби, Пеккам и другие, когда выступали против Альберта Великого и св. Фомы? ... С одной стороны, эти оппоненты были далеки от мысли отрицать философию. Они были такими же активными философами, как и те, с кем они вели борьбу. С другой стороны, очевидно, что ни Фома, ни Альберт не возражали против того, чтобы подчинить философию теологии. Обе школы придерживались формулы ancilla theologia (служанка теологии). И, однако, существовало две школы. В чем же состояло различие между ними?

В соответствии с концепцией Августина, августинцы рассматривали все в контексте конечной цели. Чисто спекулятивное знание вещей не представляло интереса для христианина... Истинное познание вещей лежало в их связи с Богом, основанной на любви. Таким образом, в свете концепции Августина, в центре внимания оказывается не чистая сущность вещей, а их соотнесенность с конечной целью, -- их значение для человека на его пути возвращения к Богу... Подчеркнем еще раз: если "познание вещей -- это выявление цели их перводвигателя, которым является Бог", то их нужно было бы рассматривать в их связи с волей Бога, создавшего их в соответствии со Своим желанием и использовавшего их по Своему усмотрению...

Для августиновской школы истинное знание духовных вещей -- это также любовь и единение. Более того, истина истинного знания обретается не благодаря опыту и чувственному познанию, а благодаря непосредственному восприятию света, приходящего из духовного мира, то есть от Бога... В этом, собственно, и заключается решающе важное значение для понятия "теология", для проведения различия между философией и теологией и для использования "естественного" знания в священной науке...

Наконец, если мы посмотрим на вопрос применения науки и философии в теологии, то увидим, что для августиновской школы они имеют ценность или значение только в смысле их связи с Богом...

Согласно Альберту Великому и св. Фоме, подлинное знание о мире и о природе вещей дают различные науки... Следовательно, наука на своем уровне обладает действительно автономным объектом и методом точно также, как на своем уровне она обладает и своей особой истиной...

Теперь нам гораздо понятнее, почему Альберт и св. Фома восприняли идеи Аристотеля. Им важно было найти не только мастера построения доказательства, но и мастера в познании природы вещей, мира и самого человека. Конечно, св. Фома не менее, чем св. Бонавентура, понимал необходимость обязательной связи всех и вся с Богом. Однако наряду с этой обращенностью к Богу в сфере применения знаний или деятельности, св. Фома признавал ничем необусловленную одаренность спекулятивного разума в области определения всех и вся, являющую собой действие Божией премудрости...

Не таит ли такое доверие к разуму опасность утратить такие качества христианских сущностей, как уникальность, подлинность и трансцендентность? ... Страх и возражения, связанные с натурализмом последователей Аристотеля, всегда будут возникать у августинцев, особенно у св. Бернарда, св. Бонавентуры, Паскаля и даже у Лютера...

С нашей точки зрения, св. Фоме удалось устранить угрозу той опасности, о которой мы только что говорили. Он утверждал, что не Аристотель, а сила веры имеет главное значение. Более того, задолго до Лютера он отмечал, что в определенных ситуациях переоценивается значение философии по сравнению со священной доктриной. Подобное происходит, во-первых, и это очевидно, в случаях, когда философия оказывается ошибочной. Во-вторых, в случаях, когда философия становится мерилом веры и ее откровений, а не наоборот -- подчиняется критериям веры...

Богословская мысль св. Фомы ... основывалась главным образом на Библии и Предании. Никогда не лишне напомнить о том, что богословское учение тех дней являлось глубоко библейским по своей сути. Обычная лекция учителя представляла собой комментарий на Священное Писание. Поэтому библейские комментарии св. Фомы являются обычной формой его преподавательской деятельности.

Поскольку богословие духовной жизни еще не оформилось как отдельное направление в рамках богословия в целом, не выделилось, так сказать, в самостоятельную научную дисциплину, мы не обнаруживаем в трудах Аквината в более законченной форме, чем у Августина, отдельной трактовки духовности. Ибо схоластическое богословие раннего периода было в высшей степени унифицированной наукой, рассуждавшей о Боге и обо всем в связи с Богом. Так, для Аквината все нравственное богословие имеет смысл только в свете возврата человека к Богу, а все поступки человека получают конечную и объективную нравственную оценку по их связи с конечной целью -- с Богом. В догматическом богословии все вопросы исследуются в духе веры, внимающей Богу, говорящему через откровение. В богословии духовной жизни все свои построения и суждения Аквинат основывает на той любви, которая суть Любовь, достигающая совершенства в премудрости и воплощенная в Христе через Святого Духа.

Христианским совершенством для св. Фомы Аквинского является сверхъестественное совершенство, а поскольку человек по своей природе очень далек от сверхъестественной области Божественного, то главным принципом его духовной жизни является Божий дар благодати, возносящий человека в область сверхъественного. Благодать, однако, бережно относится к природе человека, то есть в момент своего воздействия совершенствует ее, так что следствием таких воздействий или такой работы являются добродетели, которые в свою очередь допускают деление на добродетели чисто естественные, стяжаемые и добродетели сверхъественные, ниспосылаемые. Наивысшая добродетель -- любовь, ибо именно любовь соединяет душу с Богом. Все остальные добродетели, и богословские, и нравственные, связаны с любовью и ведут к соединению с Богом, но любовь -- царица всех добродетелей. Когда же любовь настолько проникает душу христианина, что он покоряется Божией воле, тогда в душе действуют дары Святого Духа, что и составляет мистическую сторону духовной жизни. Для св. Фомы совершенство христианской жизни состоит в постоянной одаряющей деятельности Святого Духа, осуществляющейся, правда, только в случае, когда человек возлюбил Бога всем сердцем, всем существом.

Совершенство любви и добродетельность по-разному проявляются у христиан, а поэтому ев Фома рассматривает вопросы о деятельной и созерцательной жизни с точки зрения доминирования одного или другого типа в жизни христианина.346 Оставаясь в русле традиционного библейского и монашеского учения о созерцательной жизни как жизни, объективно занимающей господствующее положение по отношению к жизни деятельной, св. Фома с готовностью допускает существование конкретных ситуаций, когда иерархия ценностей оказывается обратной. Так, подобно св. Григорию Великому, широко цитируя его, Аквинат показывает, что деятельная жизнь может иметь аскетическую значимость как приготовление к созерцанию, но она может иметь и свою отдельную мистическую ценность в таких, например, случаях, когда апостольство имеет своим источником совершенство любви и глубокую внутреннюю жизнь. В богословии томизма мы не найдем понятия христианского совершенства, определенного строго в терминах созерцания или созерцательного образа жизни.

Первейшими источниками в трактовке созерцания для св. Фомы являются св. Бернард, св. Григорий Великий, Псевдо-Дионисий и Ришар Сен-Викторский. Сначала св. Фома исследует психологический аспект созерцательного акта и делает вывод о том, что он представляет собой по сути работу ума, которая начинается с движения воли и заканчивается восхищенным состоянием, которая приводит к возрастанию любви. Созерцание для Аквината -- это "простое вглядывание в истину", хотя и другие виды деятельности могут предрасполагать к созерцанию, например, чтение, слушание, размышление, осмысление и так далее.

Созерцаемая истина есть истина божественная, независимо от того, наблюдается ли она непосредственно сама по себе, или косвенно -- по своим результатам. Как и св. Августин, Аквинат утверждает, что непосредственное видение Божественной сущности возможно, только если душа покидает тело в результате смерти или экстаза, когда полностью отключаются внешние и внутренние чувства. Что касается типов созерцания, то Аквинат, похоже, признает существование естественного или стяжаемого созерцания, ибо утверждает, что шесть типов созерцания, выделяемых Ришаром Сен-Викторским, следует понимать следующим образом:

Первая ступень -- изучение чувственных объектов; вторая -- переход от объектов чувственных к умопостигаемым; третья -- пропускание всего чувственного через рассудочное; четвертая -- подобающее в каждом случае рассмотрение умопостигаемых объектов, полученных благодаря чувственному; пятая -- созерцание умопостигаемых сущностей, недоступных чувствам, но доступных пониманию с помощью разума; шестая -- рассмотрение умопостигаемых объектов, которые интеллект не в состоянии ни открыть, ни исчерпать; наконец, когда созерцание достигает совершенства, тогда достигается и высшая степень созерцания божественной истины.

Суммируя учение св. Фомы, мы можем сказать, что христианская жизнь -- жизнь, основанная на благодати, жизнь, в которой движущей силой является любовь. Любовь делает возможным соединение души с Богом, и Аквинат без колебаний называет этот союз дружбой. Подобно другим формам жизнепроявления, любовь имеет степени совершенства; первая степень начинающих -- стремление христианина избегать греха и сохранять Божию благодать; вторая степень -- борьба за возрастание добродетелей, источником которых должна быть любовь; третья степень -- обретение совершенной любви, когда христианин возлюбит Бога всем своим существом.

В соответствии с учением св. Фомы о примате интеллекта над волей и с определением конечного блаженства человека как прежде всего следствия (хотя и не только) деятельности созерцающего интеллекта, Аквинат заключает, что при относительном совершенстве, на которое человек способен в этой жизни, его счастье состоит "прежде всего и главным образом в созерцании, но, кроме того, и в деятельности практического интеллекта как управляющего человеческими поступками и эмоциями".

Этот постоянный акцент на примате интеллекта отделяет св. Фому от волюнтаристов, таких как св. Августин и св. Бонавентура, а также находит отражение в его учении о природе блаженства, о различии между благодатью и любовью, о происхождении и природе закона, о связи между послушанием и авторитетом и о созерцательной и деятельной жизни. Тем не менее начиная с пятнадцатого века учение св. Фомы в области богословия христианского совершенства становится ведущим в католическом богословии. Однако прежде чем это произошло, после смерти св. Фомы, параллельно с завершением оформления мистического богословия в отдельную ветвь теологии, возникло новое направление -- аффективное богословие. Формирование этого направления, происходившее довольно интересно, связано с деятельностью группы немецких доминиканцев, но возникновение его объясняется не их принадлежностью к доминиканцам, а их немецким происхождением. Но об этом мы поговорим позднее.

7. Св. Франциск и меньшие братья

Фома Челанский, первый биограф св. Франциска Ассизского, сообщает, что св. Доминик однажды заметил св. Франциску: "Хотелось бы мне, брат Франциск, чтобы твой орден и мой объединились и чтобы мы в Церкви представляли один образ жизни". Такое заявление не было лишено здравого смысла, ибо эти два нищенствующих ордена имели очень много сходного в своих истоках, особое место в этом отношении занимают соблюдение евангельской заповеди о бедности и апостольское призвание к проповедованию. Важным основанием этого сходства может считаться и то, что будучи современниками, Доминик и Франциск своей проповедью и примером нищеты стремились к исправлению злоупотреблений в Церкви и к возрождению христианской жизни по евангельскому учению, тогда как евангельскими заповедями пренебрегали почти повсеместно, что объяснялось чаще всего богатством священства и монахов и частой сменяемостью церковных иерархов. Попытки исправить такое положение и обусловленные им грехи обычно кончались поражением, причем не только потому, что многие священники и монахи сопротивлялись преобразованиям, но и потому, что некоторые реформаторы прибегали к силовым методам (например, Симон Монфор и Арнольд Брешианский), а другие, заняв экстремистскую позицию, выходили из повиновения Церкви (например, иллюминаты и альбигойцы).

В лице св. Франциска Ассизского мы видим зарождение знаменитого апостольского движения, провозглашающего преданность вере, послушание церковному авторитету, обращение людей всех социальных уровней. Трудно порою провести границу между ортодоксальностью и еретичностью, между нищентвующим братом и революционером, но огненность веры и изобилующая радостью нищета Франциска в конце концов торжествуют. Оставленные им труды немногочисленны -- два Правила, Завещание, несколько писем, поучения и молитвы, -- но Poverello являет собой источник евангельской духовности, бьющей ключом живой воды, обновляющей и питающей Церковь.

Родился Франциск Бернардоне в 1181 или 1182 году в Ассизи, а в 1206 или 1207 году он отказался от богатства и роскоши ради жизни в нищете и покаянии. К 1209 или 1210 году его окружали одиннадцать учеников, которым он дал правило жизни, неофициально одобренное Папой Иннокентием III. Правилом св. Франциска подчеркивались бедность, смирение и полное подчинение авторитету Церкви.

Еще до того, как Франциск собрал вокруг себя учеников, он стремился привести свою жизнь в максимальное соответствие с евангельским учением о бедности, изложенным в Евангелии от Матфея 10:9-10. Позднее с увеличением общины возникли разногласия, касающиеся уровня бедности, допустимой в монашеском ордене, посвятившем себя апостольской миссии. Когда для оправдания отхода от полной бедности был использован довод об основных насущных потребностях, Франциск ответил: "Невозможно удовлетворить даже простую потребность и при этом избежать самоугождения". В другой раз он предупреждал: "Мир отвернется от Меньших братьев в той же мере, в какой они отвернутся от бедности". Несмотря на сопротивление Франциска, быстрое распространение францисканского движения по Европе со всей очевидностью показало, что необходимость более строгой организации и официального оформления ордена требовала также и ослабления первоначально установленного уровня бедности.

В связи с идеалом св. Франциска возникает множество интересных вопросов. Возможно ли буквальное понимание евангельского учения о нищете? Намечал ли Франциск изначально создание не монашеского ордена, а групп нищенствующих проповедников, не оседлых и не связанных единой организацией? Не ошибался ли Франциск в том, что настаивал на бедности с таким жаром, ибо для некоторых братьев она превращалась из средства в цель? Каждый может задуматься над этими и другими вытекающими из них вопросами, но факты истории свидетельствуют о том, что Папа Иннокентий III и кардинал Уголино, покровитель нового ордена, считали правила Франциска о бедности чрезмерно строгими. Похоже, что церковные власти с большой неохотой пошли на полное одобрение образа жизни, проповедуемого этим святым.

Перечислим вкратце главные события из жизни св. Франциска и развития ордена Меньших братьев. В 1212 году св. Франциск вместе со св. Кларой основали в Ассизи францисканский монастырь, называвшийся Бедные дамы. Франциск составил для них правило. Всегда желавший отправиться миссионером на Ближний Восток, подобно св. Доминику, Франциск дважды предпринимал такие попытки, но оба раза неудачно. Считается, что в 1213 г. он добрался даже до Сантьяго де Компостела в Испании. В 1219 г. ему удалось посетить Марокко и Тунис, где он проповедовал маврам. Полагают, что он также совершил паломничество в Святую Землю. В 1221 г. он основал орден, известный сегодня как Третий орден св. Франциска, в который входили и священники, и миряне, желавшие строить свою жизнь во францисканском духе. К этому времени, через двенадцать лет после своего основания, орден францисканцев уже насчитывал свыше трех тысяч братьев.

В 1220 г. св. Франциск отказался возглавлять орден и верховным генералом стал сначала брат Петр, скончавшийся в том же году, а после него -- брат Илия. В 1220 г. генеральный капитул одобрил и утвердил новую редакцию Правила, но, похоже кардинал Уголино посоветовал Франциску изменить текст до подачи его на утверждение Святому Престолу. Св. Франциск уступил, и в 1223 г. генеральный капитул одобрил "второе" Правило, а в ноябре того же года его официально утвердил Папа Гонорий. Основными идеями последнего варианта Правила были бедность, физический труд, проповедование, миссионерство среди неверных и гармоничное соотношение между деятельной жизнью и созерцанием.

Св. Франциск посвятил себя главным образом проповедованию, покаянию и молитве. 17 сентября 1224 г., находясь в отшельнической келье на горе Берне, он по благодатному дару получил стигматы. Это первый из зафиксированных в истории духовной жизни христианства пример, когда человек был отмечен видимыми знаками страданий Христа; подобное явление повторялось в последующей истории множество раз, известны подобные случаи и в истории нового времени.

В апреле 1226 г. св. Франциск составил Завещание, в котором прозвучал его последний призыв к строгому соблюдению обета бедности и преданности Правилу. Завещание послужило поводом к еще одному кризису в ордене; одним хотелось придать документу силу закона, другие, при всем уважении к авторитету своего основателя, полагали, что Завещание следует воспринимать только как отеческое наставление. В конце концов вопрос был разрешен Папой Григорием IX, постановившим в своей булле Quo clangati (1230), что Завещание не подлежит обязательному исполнению наподобие закона, однако Папа назначал nuntius apostolicus для ведения всех финансовых дел францисканцев, предоставляя им, таким образом, строго соблюдать обет бедности.

Между тем, слабый и истощенный, почти слепой и часто страдающий кровохарканием, Франциск создает свой прекрасный Гимн брату Солнцу. Почувствовав приближение смерти, он велел братьям положить себя на землю обнаженным, правда потом позволил облачить себя в одеяние из грубой шерсти, взятое в долг у одного из братьев. Вечером 3 октября 1226 г. он запел Псалом 141, и братья пели вместе с ним. Затем один из братьев по просьбе Франциска начал читать вслух главу 13 из Евангелия от Иоанна, и во время чтения Франциск отошел к жизни вечной. Через два года после смерти он был канонизирован Папой Григорием IX.

Св. Франциск скончался в период сильнейшего кризиса, охватившего его орден. Еще при его жизни Меньшие братья стали вводить послабления в правило о нищете, а после смерти Франциска орден распался на "обсервантов", "конвентуалов" и "спиритуалов". Несмотря на усилия св. Бонавентуры, являвшегося верховным генералом с 1257 г. по 1274 г., привести всех братьев к единому мнению о подобающем францисканцам образе жизни не удалось. Только в 1909 г. Папа Пий Х в своем апостолическом послании Siptimo iam pleno объявил, что три ветви первого ордена францисканцев утверждаются in perpetuum как Меньшие братья Унии Льва (О.М.Б.), Меньшие братья конвентуалы (О.М.Б. Конв.) и Меньшие братья капуцины (О.М.Б. Кап.) и что все три генерала являются преемниками св. Франциска, поскольку все три ордена -- ветви одного дерева.

Еще несколько факторов сыграли роль в изменении первоначального идеала св. Франциска: рукоположение братьев в священство, проповедование и обучение, а также необходимость защищать нищенствующие ордена от клеветников. С самого начала, следуя примеру самого Франциска, первые братья возлагали на себя миссию странничества и проповеди, и, невзирая на необходимость хотя бы какого-то элементарного образования, францисканцы не желали открывать курсы обучения, ссылаясь на отрицательное отношение св. Франциска к учебе. Когда же они, наконец, пошли в университеты, то вместе с доминиканцами оказались жертвами сильной оппозиции со стороны епархиального духовенства.

Оба нищенствующих ордена создали поблизости от Парижского университета свои дома, и уже в 1229 г. доминиканец возглавил кафедру богословия, которую в 1231 г. наследовал францисканец. К сожалению, в 1252 г. белое духовенствоLXVII под руководством Гийома Сент-Амурского стало нападать на нищенствующих братьев. В 1252 г. Гийом написал памфлет, в котором, прибегая к сильным выражениям, пытался опорочить всех братьев как недостойных профессорско-преподавательских званий. С 1269 по 1272 г.г. нападки велись Герхардом Аббвилльским и Никола Лизьеским. Репутация братьев была реабилитирована благодаря св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре, а Папа Александр IV взял их под покровительство Святого Престола.

8. Св. Бонавентура

Учение францисканцев представлено тремя ведущими фигурами -- св. Бонавентурой, св. Антонием Падуанским и Иоанном Дунсом Скотом. К этим именам необходимо, конечно, добавить Иоанна Рошелльского, Александра из Гэльса, Иоанна Пеккама, Роджера Бэкона, Петра Ориоля, Франциска де Мейрона, Николая Лирского, Уильяма Оккама и Иоанна Рипаского. В нашем исследовании мы ограничимся учением св. Бонавентуры, которого Папа Лев XIII назвал "королем мистики", а многие другие провозглашают вторым основателем ордена францисканцев. Мы можем с полной уверенностью утверждать, что среди францисканцев он является величайшим богословом в области изучения духовной жизни. Кайре говорит о нем так: "Он придерживался традиции Александра из Гэльса и подготовил путь Дунсу Скоту, придавшему францисканскому августинианству окончательную форму".

Св. Бонавентура (1221-1274) был профессором Парижского университета в то же время, что и св. Фома Аквинский, и, хотя их идеи радикально отличались, богословы оставались близкими друзьями, подобно своим предшественниками -- Франциску и Доминику. Св. Бонавентура и св. Фома отличались не только подходом к богословию -- первый придерживался волюнтаристско-мистического, тогда как второй -- интеллектуально-аналитического подхода, -- но они отличались и самим определением богословия. Конгар поясняет это следующим образом:

Богословие для св. Бонавентуры -- результат действия благодати. Оно должно рассматриваться как следствие актов общения с Самим Богом. Согласно св. Бонавентуре, богословие, таким образом, занимает позицию ... "между верой и явлением"...

Первый воспринятый от Бога свет -- разум. Однако, при рассмотрении конкретных способностей разума Бонавентура строго ограничивает их, утверждая, что человек в его нынешнем состоянии не может прийти к познанию высших истин только благодаря разуму ... Однако это не означает, что философия не является первым шагом на пути к премудрости...

На уровне благодати и христианской мудрости продвижение к совершенной мудрости ... проходит три ступени или три фазы. Первая -- ступень добродетелей; здесь вера открывает нам глаза, чтобы мы могли увидеть Бога во всем видимом; затем идет уровень даров, и третий -- уровень блаженств. Действие добродетелей, даров и блаженств определяется теперь соответственно как: credere (верование); intelligere credita (понимание того, во что веруем); videre intellecta (видение понимаемого) ...

Следовательно, для Бонавентуры знание тайн, составляющих объект богословия, есть промежуточная ступень между простым восхождением к вере и видением ...

Богословие для св. Бонавентуры -- дар Божий ... Таким образом, оно представляет собой не чисто интеллектуальный дар. Оно предполагает не мертвую, но живую молитвенную веру, деятельные добродетели и жажду соединения в любви с Богом.

Здесь мы подходим к главному вопросу, в котором резко отличаются богословие Бонавентуры и Фомы Аквинского. Для последнего богословие -- возрастание убеждений веры и встраивание этих убеждений в корпус знаний, согласующихся с человеческим разумом. Подобно всему остальному, богословие развивается в соответствии с промыслом Божиим, укоренено в сверхъестественной вере, но представляет собой строго рациональное построение. Богословская мудрость отличается от ниспосылаемого дара мудрости, который развивается как экспериментальная и аффективная основа знания. С другой стороны, богословие -- мудрость разума, стяжаемая личным усилием и стремящаяся с помощью разума разобраться и понять систему Божиих деяний и тайн через их связь с тайной Самого Бога.

Богословским шедевром св. Бонавентуры являются его коментарии на Сентенции Петра Ломбардского, и почти все написанное им так или иначе базируется на этой работе. Фундаментальная черта его доктрины состоит в ее связи с традицией, а именно -- с учением св. Августина, воспринятым через Александра из Гэльса, Основными трудами по духовной жизни являются Breviloquium, De triplici via, Itinerarium mentis ad Deum, Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis и Lignum vitae, и именно в мистическом богословии Бонавентура достиг высшего совершенства. Смитс говорит, что работы св. Бонавентуры демонстрируют не только его ортодоксальность, но и святость и добродетели: "Они показывают, что святой доктор был проникнут духом францисканства и что у него не было иного наставника, кроме его серафического отца, св. Франциска". Это особенно проявляется в продуманном стиле Бонавентуры, в его смиренном подчинении авторитету, в почтительном отношении к богословам, в уважении мнения других и в его спокойном миролюбивом характере.

Де Вульф говорит о Бонавентуре, что "его мистика -- это воплощение всего лучшего, что было присуще мистике тринадцатого века". В этом высказывании еще раз выражена мысль о том, что мистическая доктрина св. Бонавентуры продолжает традицию св. Августина, Псевдо-Дионисия, св. Бернарда и школы св. Виктора. Духовная доктрина Бонавентуры поражает своей христоцентричностью: соглашаясь с Фомой Аквинским в том, что целью воплощения являлось спасение, он воспринимает Христа центром всей сотворенной вселенной. Основной добродетелью христианской духовной жизни является смирение; благодать есть богоподобие, обретаемое и душой и ее способностями; сущность христианского совершенства -- любовь, которая совершенствуется в мудрости и с которой связаны мистические формы благодати; созерцание -- совершенство в любви и в мудрости и представляет собой в большей степени блаженный опыт общения с Богом, чем видение; созерцание требует абсолютно пассивного состояния, посылается извне и обычно сопровождается какой-либо формой экстаза, называемого Бонавентурой excessus.

Св. Бонавентура выделил и узаконил в духовной жизни три пути, использовав для этого ту же терминологию, что и Псевдо-Дионисий: очистительный, озаряющий и соединительный или совершенный, -- однако понимает их не как отдельные поступательные этапы развития, хотя в определенное время тот или иной доминирует. Конечная цель всех христиан -- достижение святости, поэтому, проходя различные стадии духовного роста, каждый христианин получает особый дар. Так, очистительный путь ведет к душевному умиротворению и характеризуется размышлением, испытанием совести и познанием страданий Христа; озаряющий путь ведет к истине, причем доминируют здесь познание получаемых от Бога милостей и чистое размышление о страданиях и смерти Христа; соединительный путь ведет к любви, к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красоты в созерцании Троицы.

8. Появление новых монашеских орденов

Несмотря на запрет Четвертого Латеранского Собора, во второй половине тринадцатого века наблюдалось значительное увеличение числа монашеских организаций. Однако некоторые из них представляли собой по существу не новые, а обновленные или приспособленные к изменившимся условиям старые ордена, в частности ордена кармелитов и августинцев. Другие появились под влиянием нищенствующих орденов -- доминиканцев и францисканцев -- невероятно распространившихся и активно поддерживаемых Святым Престолом. Многие из этих организаций были сугубо местными и со временем прекратили свое существование. Лионский Собор (1274 г.), в частности, запретил двадцать две монашеские организации, не утвержденные Святым Престолом. Однако заслуживает внимания тот факт, что как вновь основанные, так и выросшие на основе старых ордена отличались повышенным вниманием к апостольству и заметным Уменьшением числа монахов, посвящавших себя чисто созерцательной жизни. С течением времени это заставило организации созерцательного толка занять нечто вроде оборонительной позиции, но пока что даже организации, посвятившие себя апостольству или пастырскому служению, были вынуждены вести тот или иной монастырский образ жизни. Одна из проблем в том и состояла, что, хотя организаций было много, все они были похожи одна на другую образом жизни и миссионерской направленностью. Из числа уставных каноников отметим прежде всего каноников св. Августина, которые уже организационно оформились и составляли кафедральные капитулы или общины, соблюдавшие Правило св. Августина. Однако в двенадцатом и тринадцатом веках было основано несколько монашеских организаций под именем Креста. Орден каноников-крестоносцев, в 1210 г. основанный Теодором де Селль, льежским каноником, был официально утвержден в 1248 г. Правило крестоносцев базировалось на Конституции доминиканцев, а первые члены ордена посвящали себя проповеди Крестовых походов и заботе о паломниках. Однако после утверждения орден крестоносцев перешел к "смешанному образу жизни" и приступил к миссионерской деятельности, причем особенно процветал в Нидерландах.

Эремиты св. Августина,LXIX гораздо менее предававшиеся созерцанию, чем подобало бы по их названию, выделились из существовавших в Италии групп эремитов, принявших Правило св. Августина. Их орден был утвержден в 1256 г. Папой Александром IV и причислен к нищенствующим орденам наряду с доминиканцами и францисканцами. Название "эремиты св. Августина" в конце концов вышло из употребления, так как они посвятили себя всем видам апостольской деятельности и священническому служению.

Другой организацией, поначалу жившей в духе отшельничества, были "Служители Девы Марии", известные под названием сервиты. Основанная семью купцами, пожелавшими вести отшельническую жизнь в покаянии при особом посвящении Преблагословенной Деве Марии, организация восприняла устав нищенствующих орденов. Начало ордену было положено во Флоренции (Италия) в 1233 г., и подобно большинству новообразовавшихся организаций -- орден предусматривал создание женской общины.

Двумя другими монашескими орденами, прославившимися своей историей, являются орден мерседариев, основанный св. Петром из Ноласко при содействии доминиканца св. Раймонда Пеньафортского, и орден тринитариев. Поводом к основанию обоих орденов было желание служить освобождению пленных, а, следовательно, свою деятельность они развивали прежде всего среди мавров и позднее в Латинской Америке. В новое время, однако, их численность значительно сократилась.

Наконец, видное положение в тринадцатом веке занимал также орден Девы Марии горы Кармель, истоки образования которого связаны с горой Кармель в Палестине. В начале тринадцатого века на горе Кармель осели несколько латинян-отшельников; позднее по ряду причин кармелиты распространились в Европе. Св. Симон Сток (+1265) постепенно преобразовал устав и образ жизни кармелитов, превратив их в полуапостолическую монашескую организацию, и в 1245 г. кармелиты были причислены к нищенствующим орденам. Отшельники-кармелиты в Палестине прекратили свое существование в 1291 г., когда мусульмане истребили всех оставшихся монахов, однако к этому времени кармелиты уже вели необычайно активную жизнь в Европе.

Тринадцатый век характеризуется в основном теми же чертами, что и двенадцатый век, о котором мы говорили выше; добавляется, однако, значительное влияние новых монашеских организаций, посвящавших себя апостольской миссии, публикации разнообразных книг и руководств по основам догматики и морали. В результате появляются в большом количестве братства мирян, жаждущих образцовой христианской жизни. Наиболее известные из них -- бегарды и бегинки, не чувствовавшие призвания к монашеской жизни и не желавшие анахоретствовать, но как правило объединявшиеся вокруг монашеского ордена.

Бегарды и бегинки появились в северной Франции, Нидерландах и Рейнской области. Несмотря на общежительство, обетов они не давали и соблюдали безбрачие и послушание до тех пор, пока оставались bйguinage, то есть членами общины. Занимались они швейным делом и вышиванием, уходом за больными и стариками, иногда -- обучением детей. Они все вместе участвовали в богослужении в соседней церкви и после шестилетнего испытания могли получить разрешение на жизнь в затворе.

Через некоторое время простота жизни бегинок и бегардов сделала их объектом критики и подозрения. Позднее они подвергались открытым нападкам за использование родного языка при чтении Библии и за толкование Писания. В 1311 г. они были официально запрещены Венским Собором. Доктринальным основанием к их запрещению послужили обвинения в квиетизме и скрытом пантеизме.

Мария д'Уани (+1213), одна из лидеров движения, питая горячую любовь ко Христу, решила особенно подражать Его бедности. Бедный, нищий Христос был главным объектом ее почитания и подражания. Юлиана из Корниллона (+1258) также принадлежала к общине бегинок и была одной из защитниц праздника Тела Христова, впервые установленного для Льежской епархии в 1246 г., а в 1264 г. -- для всей Церкви Папой Урбаном IV. Однако наиболее известной была бегинка Ядвига Антверпенская (+1282 или 1297), прославившаяся записями о своих видениях, а также письмами и поэзией. Главная ее тема сводилась к тому, что душа может достичь единения с Богом только в экстатической любви, и этот союз становится символом мистического брака. Эта мысль составляет содержание Brautmystik и, похоже, является основным понятием у мистиков Нидерландов и Рейнской области. В работах Ядвиги имеется также положение о Wesenmystik, которую впоследствии будет разрабатывать Майстер Экхарт. Поправу, таким образом, можно утверждать, что Ядвига Антверпенская -- предвестник рейнландских мистиков