Базовые духовные аспекты русского православия

Первоначально феномен маргинальности трактовался как промежуточность положения человека (прежде всего - иммигранта), одновременно существующего в двух разных культурных группах. Но сегодня маргинальность понимается как универсальный культурный феномен, коренящийся в групповых условиях человеческого существования.

Можно обнаружить корреляцию с понятием «маргинальность» в терминах «отчуждение», «одиночество», «нетипичность», «инаковость» и т.д.

Поэтому не удивительно, что применительно к современной российской реальности многие исследователи говорят о «всеобщей маргинализации». Это подразумевает упадок культуры, дезинтеграцию общества, сложную, расплывчатую и крайне неустойчивую структуру социальных групп. Более того, под понятие маргинальности возможно подвести любое отклонение от нормы. При этом правда, не всегда понятно, что же собой представляет пресловутая «норма» и кто ее устанавливает. Из многообразных видов маргинальности нас особо интересует маргинализация по религиозному признаку, относящаяся к «сознательно выбранной маргинализации» (термин Л.М. Банниковой). В социологии религии происхождение и развитие тех или иных религиозных сообществ объясняется, главным образом, депривацией, т.е. любым состоянием, которое порождает у человека или группы ощущение собственной обездоленности по сравнению с другими людьми или группами. Обычной реакцией на депривацию является поиск новых ценностей, новой веры, смысла и цели существования. Кажется очевидным, что наличие той или иной формы депривации приводит к последующей маргинализации личности или группы. При этом человек может даже гордиться своим новым - маргинальным, с точки зрения внешнего наблюдателя - статусом.

Вспоминаются слова К. Костюка который, размышляя о социальной базе православного фундаментализма, пришел к следующему выводу:

«“бабушки” являются “маргиналами” по возрасту, “богословы” являются маргиналами по отношению к секулярно оформленным каналам передачи знания в обществе (наука и массмедиа), “монахи” есть добровольные анахореты, “духовенство” - маргиналы “профессионального мира”. Маргиналами по определению являются и “неофиты”. Да и в целом наше общество, пережившее радикальный слом социальной и ценностной системы, может быть обозначено как маргинальное». Вышесказанное относится, прежде всего, к православию, которое обычно не ассоциируется с маргинальностью. Тем не менее, хотя более 70% россиян относят себя к православным, лишь 3,6% из них регулярно посещают церковь (раз в неделю и чаще, среди них абсолютное большинство - пожилые женщины), около 5,8% - раз в месяц, 20,3% - по большим религиозным праздникам и 23,3% - раз в год и реже. Большая часть прихожан храмов (67%) не причащается, а около половины (43,3%) людей, назвавших себя верующими православными, практически никогда не посещает храм. Таким образом, «воцерковленные», практикующие православные являются несомненными маргиналами с точки зрения современного секулярного общества. Тем более это относится к «инославным» российским христианам - католикам и протестантам. Впрочем, принадлежность к православию в этнокультурном плане всячески поощряется (на этом фоне появление «православного атеиста»

А. Лукашенко - не исключение, а, скорее, закономерность). Главная же проблема заключается в том, что каждый верующий должен постоянно выбирать между своими христианскими убеждениями и системой нехристианских культурных, общественных «ценностей» (а то и «антиценностей»), навязываемых ему извне, пытаясь для себя лично ответить на знаменитый вопрос Тертуллиана: «Что общего между Афинами и Иерусалимом?»

По мнению немецкого христианского философа Г. Рормозера, «поскольку мы живем в постхристианскую эпоху, перед нами возникают значительные трудности. Они состоят в том, что сегодняшний мир не назовешь огульно христианским или нехристианским. С неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое. Объективность этой ситуации и затрудняет нашим христианам правильный выбор». Если ранней Церкви противостоял явный противник - откровенно языческая Римская империя, то в сегодняшней «постмодернистской» культуре с христианством редко ведется открытая борьба: просто ему отведена роль одного из многочисленных «языков» описания действительности. Быть же христианином полностью и безоговорочно - участь «маргиналов», сознательно выбравших Христа и, соответственно, отказавшихся оттого, что противоречит этому выбору. И тут мы переходим к обозначенной в самом начале доклада проблеме взаимоотношения христианства с современной культурой. Подлинный диалог возможен лишь при условии равенства его участников, но, как было показано выше, с точки зрения современного секулярного общества «воцерковленные», практикующие верующие являются несомненными маргиналами; вести же разговор «на равных» с маргиналами вряд ли кто согласится. Далее, для диалога необходим общий язык участников, но «эллинистическо-схоластические догматические формулировки» вряд ли особо понятны большинству современных людей. Что же касается «готовности выйти из диалога другим», то такая готовность бывает весьма редко (причем у обеих сторон). Если же посмотреть на эту проблему «sub specie aeternitatis», то христиане вовсе не обязаны отказываться от своих убеждений под влиянием изменчивого «мира сего». Более того, они очень часто смотрят свысока на суетных «профанов», не разделяющих их точку зрения. Некоторым верующим непонятен (а еще большему числу - просто неприятен) циничный язык современной «постхристианской» культуры. Соответственно, диалог обречен на провал. При этом представители тех или иных субкультур (и прежде всего - традиционалистской ориентации) могут не ощущать себя маргиналами, считая свои системы норм и ценностей единственно правильными. Сложившуюся ситуацию хорошо иллюстрирует известный анекдот о рядовом Смите, который упорно продолжает идти в ногу, тогда как вся рота идет не в ногу. А тот факт, что некоторые христианские общины и церкви сознательно загоняют себя в «культурное гетто», объясняет «закон Лотмана», звучащий в формулировке Ю.А. Шрейдера так: «в кризисные периоды определенные пласты культуры подвергаются давлению, снижающему их естественное разнообразие за счет исчезновения «крайних элементов», резко отличающихся от среднего уровня в положительную или отрицательную сторону. Тем самым, уменьшение разнообразия, отторжение всего отличающегося от заурядности - является важным признаком кризисного состояния». Конечно, есть множество современных христианских апологетов, а также просто верующих, вполне сносно общающихся с современной культурой. Так, по совету Т.М. Горичевой, «православному необходимо быть современным прежде всего затем, чтобы четко осознавать, чему и как противостоять в борьбе за чистоту Православия». Но вряд ли это можно назвать подлинным диалогом.

Другой аспект проблемы диалога между христианством и современной культурой - это неоднозначность (и даже - принципиальная невозможность строгого определения) понятия «нормы». Ведь маргинальность той или иной группы определяется, в частности, по ценностям, отличающимся от общепринятой «нормы», но можно ли в плюралистичной культуре говорить об объективном существовании ценностей, разделяемых всеми? Если нет, тогда, может быть, маргинальность - это просто фикция? Скажем, есть множество локальных культур, каждая из которых равноценна и имеет право на существование…

На наш взгляд, прояснить ситуацию может теория социокультурной стратификации, в основе которой лежит представление о «картине мира» и о делении общества на субкультуры, различающиеся особенностями своих картин мира. По словам К. Соколова, «культуру общества удобно представить в виде некоей окружности, в пределах которой находятся индивиды, принадлежащие к данному обществу. Внутри окружности расположено «культурное ядро» - культурная основа общества. По мере удаления от «ядра» наблюдается все большее своеобразие, происходит накопление культурных отличий. На концах радиусов воображаемой окружности, в максимальном удалении от «ядра», располагаются субкультуры, очень далекие от базовой, иногда отличные настолько, что их чаще называют «контркультурами». Конечно, любая самая удаленная от ядра «контркультура» оказывается все равно генетически связанной с этим ядром, что и позволяет считать ее субкультурой, а не неким самостоятельным, не связанным с культурой данного общества образованием. В этом случае механизм культурного развития сводится к взаимодействию культурного «ядра» общества с субкультурами, каждая из которых стремится утвердить соответствующую ей картину мира в качестве универсальной».

Сопоставив теорию социокультурной стратификации с концепцией маргинальности, нетрудно заметить, что они говорят фактически об одном и том же: маргинальным группировкам, нарушающим общепринятые нормы, соответствуют субкультуры и «контркультуры», отделившиеся от культурного «ядра». Что же касается пресловутого «ядра», то его выделить сложно, но можно, и за последние годы в этом направлении была проделана большая работа. На наш взгляд, к «ядру» современной российской культуры относится православие, понимаемое как этнокультурный феномен («быть русским = быть православным»), а к маргинальным «суб - « и «контркультурам» - «живое», активное православие. Впрочем, вновь подчеркнем, что термин «маргинальность» не является негативно оценочным, а лишь указывает на «пограничность», принадлежность к меньшинству той или иной социально-культурной общности.

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что диалог христианства с современной культурой во многом затруднен его маргинальным статусом. И, как это не парадоксально, преодоление этого статуса становится возможным лишь при помощи диалога. Но для этого Церкви потребуется, по словам уже упоминавшегося Г. Кюнга, правдивая, свободная, критическая и экуменическая теология, служащая миссии посланничества Церкви в обществе. К сожалению, в современном православии такая теология если и имеется, то находится в зачаточном состоянии.

Проблемы же межцерковного и внутрицерковного диалога в свете концепции маргинальности приобретают новое звучание: по сути, это «диалог» маргиналов с маргиналами, который в принципе не может привести к каким-то позитивным результатам. Неадекватное, превратное понимание традиции приводит к ее подмене властью бюрократического авторитета, а на смену тоталитарной коммунистической идеологии приходит псевдорелигиозный обскурантизм. Чтобы не быть голословными, укажем на резкое ухудшение отношений между Православной и Католической Церквами (и фактическое «сворачивание» экуменического движения), на постоянную «мышиную возню» (с непременными анафематствованиями) среди множества «альтернативных» православных юрисдикций, на продолжающуюся «охоту на ведьм» в лице новых религиозных движений, на церковную травлю некоторых священников, обвиняемых в «модернизме» и «обновленчестве»… Наверное, вытеснение православия на обочину культурной жизни - не самое плохое, что могло случиться с культурой. Гораздо хуже было бы, если бы православие (в его теперешнем состоянии) с культурой сотрудничало.

Наконец, в заключение лишь обозначим одну из очень важных, на наш взгляд, проблем, относящихся к собственно богословию, которую условно назовем «Христос и маргинальность». О чем нам говорит Его служение среди мытарей, блудниц и других «погибших овец дома Израилева», наконец - вся Его земная жизнь от Вифлеемских ясель до уничижения Креста? Не является ли каждый человек «маргиналом» со времени грехопадения Адама, но, вместе с тем, не преодолевает ли Христос своим Крестом и Воскресением эту «онтологическую» маргинальность? И не приводит ли общение со Христом к преодолению маргинальности уже здесь, в земном граде? Впрочем, оставим ответы на эти вопросы профессиональным богословам.

Итак, основную мысль этого доклада можно выразить следующими словами: маргинализация христианства затрудняет как его диалог с современной культурой, так и меж- и внутрицерковный диалог. Автор осознает спорность некоторых трактовок, представленных в докладе, но, вместе с тем, надеется, что поставленные вопросы послужат дальнейшему развитию научной и богословской мысли в современной России.

Заключение

Базовые духовные концепты русского православия имеют огромное практическое значение. Картина блаженной, счастливой жизни, нарисованная Христом и Его апостолами, обладает привлекательностью почти для сотни поколений на протяжении вот уже двадцати столетий. Христианство сформулировало предельно высокий идеал человека и постоянно ориентирует личность на достижение совершенства, олицетворенного в Самом Господе: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный".

Учение Христа дает нам в этом смысле непреходящие высокие образцы любви к людям, гуманизма, сострадания, прощения, милости, так недостающие в современном обществе.

Евангелие, в противовес Ветхому Завету, учит нас тому, что для счастья совершенно не нужны все земные блага, и заботиться нужно не о них, а о своей душе, ибо тело смертно, а душа уходит в вечность:

Не собирайте себе сокровищ на земле,

где моль и ржа истребляют

и где воры подкопывают и крадут;

Но собирайте себе сокровища на небе,

где ни моль, ни ржа не истребляют

и где воры не подкопывают и не крадут;

Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше...

Никто не может служить двум господам:

ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить;

или одному станет усердствовать,

а о другом нерадеть.

Не можете служить Богу и маммоне.

Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей,

что вам есть и что пить,

ни для тела вашего, во что одеться.

Душа не больше ли пищи, и тело -- одежды?

Всего этого ищут язычники...

жизнь человека не зависит

от изобилия его имения.

В то же время следует отметить, что христианское учение о человеке внутренне исполнено огромного оптимизма, поскольку говорит о том, что достижение счастья зависит от самого человека, от его нравственного уровня, и это возможно уже в земной жизни.

Как мы уже видели выше, существенным пунктом христианской антропологии является установление внутренней онтологической связи между моральным обликом человека и его здоровьем. На протяжении всего Священного Писания звучит мотив о том, что соматические и психические болезни возникают именно вследствие нарушения нравственных законов. Это открытие подтверждается современными исследованиями в области медицины и психофизиологии. Например, свердловский врач, профессор И.И. Бенедиктов в своей книге "Письма о любви" проводит мысль о том, что качество человеческой любви и физическое здоровье человека во многом зависят от соблюдения конкретных ограничительных норм (или заповедей). И напротив, утверждает он, распущенность и бесконтрольность вполне могут привести к различным заболеваниям: бесплодию, фригидности, аноргазмии и проч.

Таким образом, если исходить из понимания здоровья как состояния полного физического, духовного и социального благополучия, то эффективность и целесообразность этических принципов как профилактики всевозможных психосоматических заболеваний не вызывает сомнения. Именно нравственное воспитание, социальная справедливость и активный, здоровый образ жизни помогут избежать многих болезней.

Антропологическое и этическое наследие прошлого, в том числе и нормы христианской культуры, говорит о том, что счастье и здоровье не даются людям просто так, от природы. Для этого нужно сознательное, целенаправленное усилие самого человека. Высокая духовная цель, составляющая смысл и ценность жизни, нравственное поведение, адекватная состоянию организма активная физическая и психическая нагрузка -- необходимое условие здоровья и счастья.

Список литературы

1. Антропологический синтез: религия, философия, образование. Сост. А.А. Корольков. - СПб.: РХГИ, 2001. - 352 с.

2. Бахтин М.В. В поисках счастья. Религиозно-этические учения древности. - СПб.: Нива, 2003. - 92 с.

3. Бахтин М.В., Клевцов П.Б. Введение в православное богословие. М.: МГИПКиПК, 2004. - 112 с.

4. Бернар Клервосский. О благодати и свобод воли. Средние века. 1982. Вып. 45.

5. Библейская энциклопедия. Под ред. Лопухина. - М., репринт 1912г.

6. Библия. Ветхий и Новый Завет. М.: Российское библейское общество, 1997. - 1376 с.

7. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2: Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. Под ред. А. В. Храпова, прим. А.И. Бриллиантова, А.И. Сидорова. - М.: Мартис, 2000. - XIV, 306. - c.30-48, 88-100.

8. Бубер Мартин. Два образа веры. Пер. с нем. Под ред. П.С. Гревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова. - М.: Республика, 1995. - 464с. (серия "Мыслители XX века").

9. Вениамин (Федченков), митр. О вере, неверии и сомнении. - СПб., 1992.

10. Еротич Владета. Психологическое и религиозное бытие человека. (Серия "богословие и наука"). - М.: Библейско-богословский иститут св. апостола Андрея,2004-212 с.

11. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 2002. - 465 с. (репринт издания: СПб., 1894).

12.Рыжов Ю. Христианство и маргинальность Доклад, прочитанный на международной научно-богословской конференции «Вера. Диалог. Общение», Москва, 24-26 сентября 2003г.

13. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 4.

14. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1992.

15. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М., 1979.

16. Флоровский Г.К. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991, - С. 9.

17.Снигирева Э.А. Атеистические традиции русского народа. - Л., 1982, - С. 107.