Путь Дзэн

В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек -- сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (сюань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:

Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует".

Сюань, конечно,-- темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины:.

Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как “туманное и мистическое”, и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:

Когда высший узнает о Дао, Он старательно исполняет его. Когда средний узнает о Дао, Он то соблюдает, то теряет его, Когда низший слышит о Дао, Он смеется над ним. Если бы, он над ним не смеялся, Оно не заслуживало бы имени Дао.

Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории,-- до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.

Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека “отпускать” свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у -- означает “не” или “нет”, а вей -- “действие”, “делание”, “стремление”, “напряженность” или “занятость”. Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы -- как в темноте -- смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.

Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления -- нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода “не-хватание” умом. Говоря словами Чжуан-цзы: “Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает”. Можно сказать, что ум при этом как бы слегка “расплывается”, чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:

Отбрось ясность -- и исчезнут тревоги... Все люди счастливы, как на пиру, Как на высокой башне в весенний день. Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид, Как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.

Я одинок и заброшен, точно бездомный. У людей -- избыток всего, У меня одного -- нужда.

Может быть, у меня ум глупца, И полон заблуждений! Пошлость так сообразительна -- Я один, кажется, туп. Пошлость так проницательна,-- Я один, кажется, глуп. Я ко всему безразличен -- как будто ничего не различаю. Я плыву по течению -- как будто ни к чему не привязан. У всех людей есть какое-то дело, Один я, кажется, непрактичен и неуклюж. Один я -- не такой, как все. Но я ищу поддержки у Матери (Дао) (20).

Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:

Человек, обладающий силой добродетели (дэ), живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым видом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда. [49 с.129].

Лао-цзы еще более настойчиво и явно осуждает обычную искусность:

Оставь мудрость; отбрось знание -- Это окупится стократ. Оставь “гуманность”; отбрось “справедливость” -- И обретешь любовь к ближнему. Оставь искусность, отбрось выгоду, И не станет ни воров, ни разбойников. Останься незатронутым; Лелей непосредственность, Смиряй свое Я; Уменьшай желания. (19)

Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе -- и теологическое, и технологическое -- представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т.е. все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма “эмансипированным”, технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных “бессознательным разумом”.

Искусство “отпускать” свой ум живо описывает другой даосский автор Ли-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями -- умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение “ходьбы по воздуху”, которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения “пробуждения”), он ответил: “Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!”. Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:

С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя.

К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился улыбки учителя.

К концу седьмого года произошла новая перемена. Я дал волю своему уму размышлять о чем угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить все что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку.

Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста были свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меня ли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Все стало одним. Мой ум замерз, мое тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я в конце концов не сознавал, то ли ветер оседлал меня то ли я -- ветер. [40. с.40-42. Глава “Ли-цзи”, II]

Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения -- и при этом без неотвратимого похмелья “завтра утром”, присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал:

Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что его дух пребывает в состоянии безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысли о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему и сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек .обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности! (19) [41 с.232]

Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их “бессознательное” состояние -- это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут у-синъ, буквально “не-ум”, т.е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или “эго”, стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек -- это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос -- это тот, у которого ноги идут сами.

Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синъ, “не-ум”, используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:

Младенец целыми днями глядит вокруг не мигая, потому что глаза его не сфокусирован на каком-нибудь одном предмете. Он идет, сам не зная куда, он останавливается, не сознавая, зачем. Он сливается с окружающим миром и двигается вместе с ним. Таковы основы ментальной гигиены (23) [51,с.86].

Или в другом месте:

Если ты отрегулируешь свое тело и сосредоточишь на одном свой взор -- гармония небес снизойдет на тебя. Если ты сделаешь целостным свое осознание и соберешь мысли, на тебя снизойдет дух... Дэ (добродетель) окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взору новорожденного агнца, который ничего нигде не ищет. (22)

“Неактивное” действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств. Это все равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий -- частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя -- синь.

Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и -- шире -- китайская мысль вообще понимают под этим словом. Мы обычно переводим синь как “ум” или “сердце”, но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то легкие или печень, а когда китаец говорит о синь, он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.

Если перевести синь как “ум”, “сознание”,-- получается нечто слишком интеллектуальное, связанное с корой головного мозга; если же перевести -- “сердце” -- в современном языке это вызывает ассоциации с чем-то эмоциональным, даже сентиментальным. Трудность и в другом: синь употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении “у-синъ” “синь” означает некое препятствие, которое подлежит устранению, а иногда синь выступает почти как синоним Дао. Особенно часто это бывает в Дзэн-буддийских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания как “первоначальный ум” (пень-синь), “ум Будды” (фусинь), а также “вера в ум” (синь-синь). Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, что “ум не ум”, т.е. синь истинно эффективен, когда действует, как бы отсутствуя. Точно так же глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, т.е. точек и пятнышек в воздухе.

Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова -- центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает еще большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ум (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его “эго”.

Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью,-- в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют дэ. Это не добродетель в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения. Далее, дэ есть естественная и спонтанная сила, свойство, которое нельзя культивировать или имитировать каким-либо сознательным образом. Лао-цзы говорит:

Высшее дэ -- не есть дэ, Поэтому оно обладает дэ. Низшее дэ -- не отпускает дэ, Поэтому оно -- не дэ. Высшее дэ -- не действует (у-вей) и не имеет цели. Низшее дэ -- действует и преследует цель (33).

Буквальный перевод обладает глубиной и выразительностью, которые исчезают в парафразе типа:

“Высшая добродетель не осознает себя добродетелью, поэтому она добродетель. Низшая добродетель не может обойтись без виртуозности, поэтому она не добродетель”.

В то время, как конфуцианство проповедовало добродетель, состоящую в искусственном следовании правилам и предписаниям, даосы подчеркивали, что такая добродетель конвенциональна и не подлинна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:

-- Скажи мне,-- сказал Лао-цзы,-- в чем состоит милосердие и долг перед ближним?

-- Они состоят,-- ответил Конфуций,-- в способности радоваться вместе со всем миром, во всеохватывающем чувстве любви без тени “Я”. Вот в чем милосердие и долг перед ближним.

-- Какая чушь!-- воскликнул Лао-цзы. -- Разве универсальная любовь содержит в себе противоречия? Разве уничтожение “Я” не есть положительная проявление “Я”? Господин мой, если вы не хотите лишить империю источников жизни -- вот перед Вами универсум, его порядок нерушим; вот солнце и луна -- свет их неизменен; вот звезды -- их созвездия не меняются; вот птицы и звери -- они живут стаями и стадами, без перемен; вот деревья и кустарники -- они растут снизу вверх -- все без исключения. Будьте им подобны. Следуйте Дао и будьте совершенны. К чему эта бесплодная погоня за добрыми делами и справедливостью -- это все равно что бить в барабан, отправляясь на розыски беглеца. Увы! Господин мой, как много путаницы внесли Вы в сознание человека. (13) [41, с. 167].

Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственной, но и к искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы:

Ремесленник Чуй умел рисовать круги от руки ровнее, чем циркулем. Казалось, его пальцы так естественно приспосабливаются к тому, над чем он трудится, что ему совсем не приходится напрягать внимание. Его ум при этом оставался Одним (т.е. целостным) и не знал пут. Если ты не замечаешь пальцев ног -- значит туфли впору. Если не чувствуешь своей талии, значит пояс не давит. Когда сознание не отмечает ни положительного ни отрицательного, значит сердце синь легко... И тот, кому “легко”, всегда легко,-- и не сознает, что эта “легкость” легка. (19) [41, с.242].

Так же, как ремесленник, обладатель дэ обходится без искусственного циркуля, художник, музыкант, повар не нуждаются в конвенциональной классификации, присущей различным видам искусства. Лао-цзы говорит:

Пять цветов ослепляют зрение. Пять звуков притупляют слух. Пять вкусовых ощущений притупляют вкус, Охота и погоня волнуют сердце, Цель, которой трудно добиться, губит способности человека. Вот почему мудрый делает запасы для желудка, а не для глаза. (12) [21,с.22].

Это ни в коем случае не следует понимать как аскетическую ненависть к чувственному опыту. Смысл этого отрывка как раз в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное представление о пяти и только пяти цветах. В действительности существует лишь последовательная смена бесчисленных оттенков, и расчленение их на отдельные цвета с помощью наименований отвлекает внимание от тонкости этих переходов. Вот почему “мудрый делает запасы для желудка, но не для глаза” -- значит, что он судит, исходя из конкретного содержания переживания, а не из того, насколько это переживание соответствует теоретическим нормам.

В конечном счете получается, что дэ -- это немыслимая искусность и творческая сила естественной и спонтанной деятельности человека -- сила, которая блокируется, когда пытаются овладеть ею посредством какого-то формального метода или приема. Это как искусство сороконожки из известной песенки -- управлять сразу всеми своими сорока ножками.

Сороконожка была вполне счастлива, До тех пор пока жаба в шутку Не спросила ее: “Скажи, пожалуйста, В каком порядке движутся твои ножки?” Сознание сороконожки так напряглось, Что она лежала в канаве в полной прострации, Размышляя над тем, как сдвинуться с места.

Глубочайшее уважение к дэ пронизывает все высшие достижения культуры Дальнего Востока, так что дэ является основным принципом всех видов искусства и ремесла. Хотя эти искусства и пользуются чрезвычайно сложной и, с нашей точки зрения тончайшей техникой,-- сама по себе она все же считается второстепенной, всего лишь средством. Лучшие же произведения искусства содержат элемент случайного. Это не просто мастерское подражание случайному, притворная спонтанность, за которой искусно скрыт продуманный план. Представление о дэ в искусстве затрагивает несравненно более глубокий и подлинный уровень. Культура даосизма и Дзэн придерживается убеждения, что каждый человек может стать без всякого намерения со своей стороны источником самых чудесных неожиданностей.

Итак, даосизм -- это чисто китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Даосизм -- это освобождение от конвенций и высвобождение творческой силы дэ. Всякая попытка описать и сформулировать его в словах или в последовательных мыслительных знаках с неизбежностью приводит к неминуемому его искажению. Эта глава поневоле представила даосизм в виде то ли виталистской, то ли натуралистической философии. Западне философы, увы, постоянно терзаются, обнаружив, что не могут сойти с избитой колеи привычных представлений. Как бы они ни старались, их “новая” философия оказывается обновленным вариантом прежних идей -- монизма или плюрализма, философии реалистической или номиналистской, виталистской или механистической. Ведь это единственно возможные альтернативы, которые представляют нам конвенции самой мысли: они не могут ничего обсуждать, не обозначив предмет в своем собственном языке. Когда попытаешься изобразить на плоскости третье измерение, обязательно будет казаться, что оно то и дело сливается то с длиной, то с шириной. Или, как говорил Чжуан-цзы:

Если бы слов было достаточно, то, проговорив целый день, мы сумели бы исчерпать Дао. Поскольку же слов недостаточно, то, проговорив целый день, можно исчерпать лишь материальное. Дао -- нечто вне материального. Его не выразить ни в словах, ни в молчании. (25) [41,с.351].

ГЛАВА 2

ИСТОКИ БУДДИЗМА

Когда китайская цивилизация впервые соприкоснулась с буддизмом, она насчитывала уже по меньшей мере две тысячи лет. Новая философия столкнулась таким образом с устоявшейся традиционной культурой и вряд ли прижилась бы в ней, если бы не приспособилась к китайскому складу ума. Правда, сходство между даосизмом и буддизмом и так настолько велико, что возникает подозрение, не были ли они связаны гораздо раньше, чем считается. Во всяком случае, Китай поглотил буддизм точно так же, как поглощал многие другие чужеродные воздействия,-- не только идеи и философские системы, но и целые народы и орды завоевателей. И, несомненно, во многом это объясняется теми исключительными устойчивостью и зрелостью, которыми китайцы обязаны конфуцианству. Здравое, свободное от фанатизма, проникнутое человеколюбием учение Конфуция являет собой один из самых реалистических образцов социальной конвенции, какие только известны истории. Обогатившись даосским принципом “Пусть все остается само собой!”, конфуцианство взрастило зрелый и в то же время легкий тип сознания, которое, восприняв буддизм, во многом изменило его, сделав более “практичным”. Иначе говоря, китайцы сделали буддизм образом жизни, доступным для человеческих существ -- людей с семьями, с каждодневным необходимым трудом, с нормальными инстинктами и страстями.

Основным принципом конфуцианства является положение о том, что “не истина возвышает человека, а человек возвышает истину”. “Человечность” или “человеческая сердечность” (женъ) всегда ощущалась им выше “правоты” (и), ибо человек как таковой выше любой идеи, которую он способен породить. Бывают времена, когда страсти людей заслуживают гораздо больше доверия, чем их принципы. Противоположные принципы, враждебные идеологии -- непримиримы, и войны, ведущиеся из-за них, приводят к взаимному истреблению. Куда менее разрушительны войны, возникающие из-за простой жажды наживы. Ведь в этом случае захватчик старается по крайней мере не уничтожать то, что собирается завоевать. Разумные -- т.е. человеческие -- существа всегда способны на компромисс, но не люди, которые обесчеловечили себя, сделавшись слепым орудием какой-нибудь доктрины или идеала,-- фанатики, чья вера в абстракции превратила их во врагов всего живого. Смягченный таким отношением к жизни, дальневосточный буддизм более “удобоварим” и человечески естествен, чем буддизм Индии или Тибета, чей жизненный идеал иногда выглядит сверхчеловеческим, доступным скорее ангелам, чем людям. Но и в нем, как и во всех остальных школах, буддисты придерживаются определенного Среднего Пути между крайними состояниями ангела (дева) и демона (прета), аскетизма и чувственности.

Они утверждают, что нет иного пути к высочайшему “пробуждению” или состоянию Будды, кроме как через человеческое состояние.

При попытке дать исторически точное описание индийского буддизма, а также той философской традиции, из которой он вырастает, возникают серьезные трудности. О них должен знать каждый изучающий восточную мысль, потому что почти все важные суждения относительно древней Индии следует принимать с осторожностью. И следует упомянуть некоторые из этих затруднений, прежде чем приступить к индийскому буддизму.

Первое и самое серьезное -- это проблема интерпретации санскритских и палийских текстов, образующих древнеиндийскую литературу. Это относится в первую очередь к санскриту, священному языку Индии, и, в частности, к той его особой разновидности, которая использовалась в ведический период. Исследователь как на Западе, так и в самой Индии, не может быть уверен в точности интерпретации этих текстов, а все новые словари полагаются главным образом на один и тот же источник -- лексикон, составленный Бетлингком и Ротом в конце прошлого столетия, в котором, как признано теперь, содержится немало гадательных утверждений. Это пагубно сказывается на нашем понимании основных источников индуизма -- Вед и Упанишад. Созданию правильных европейских эквивалентов для философских терминов Индии помешало то обстоятельство, что первые лексикографы слишком поспешно находили им параллели среди западноевропейских богословских терминов, ведь в первую очередь они стремились оказать помощь миссионерам.

Второе затруднение состоит в том, что почти невозможно выяснить, что представлял собой первоначальный буддизм. Существуют два списка буддийских священных текстов: палийский Канон Тхеравады, или Южной школы буддизма, которая процветает на Цейлоне, в Бирме и Таиланде, и санскритско-тибетско-китайский Канон Махаяны, или Северной школы. Все исследователи считают, что основные сутры (так называются священные тексты) Канона Махаяны были составлены не раньше 1-го века до нашей эры. Однако литературная форма палийского Канона наводит на мысль, что и он не является буквальным воспроизведением слов Гаутамы-Будды. Если признать, что характер речи индийского учителя периода от 800 до 300 года до нашей эры отражен в языке Упанишад, то очень уж этот стиль не похож на скучные повторы и схоластическую манеру изложения священных текстов палийского Канона. Не приходится сомневаться в том, что большая часть обоих буддийских Канонов есть результат трудов пандитов Сангхи, буддийского монашеского ордена. Оба Канона обнаруживают все признаки благоговейной переработки первоначального учения. И в них, как на русских иконах, почти невозможно разглядеть живопись за покровом золота и драгоценных камней.

Третья трудность заключается в том, что индийско-буддийская традиция никогда не проявляла интереса к истории, столь характерного для традиции еврейско-христианской. Поэтому не существует почти никаких указаний на время создания того или иного буддийского текста. Задолго до того, как их записали, сутры из поколения в поколение передавались из уст в уста, и вполне возможно, что во время такой устной передачи ссылки на исторические события менялись, удовлетворяя потребности момента. Более того, буддийский монах, писавший в 200 году нашей эры, мог без всяких угрызений совести приписать Будде свои собственные слова, искренне полагая, что они являются выражением не его личного мнения, а того сверхличного состояния просветления, которого он достиг. Он приписывал свои слова Будде, как бы говоря от имени своего духовного, а не материального тела.

Опасность исследовательской работы всегда заключается в том, что при узкой специализации может оказаться, что за деревьями не видно леса. Поэтому для того, чтобы составить представление об индийской мысли, существовавшей во времена Будды за шесть веков до Иисуса Христа, недостаточно одного кропотливого исследования, -- каким бы необходимым оно ни было. Существует все же достаточное количество надежных сведений, с помощью которых можно представить себе величественный и прекрасно разработанный индуизм Упанишад, если только не изучать его, уткнувшись носом в книгу.

Основополагающей для индийской жизни и мысли с самых древних времен является великая мифологическая тема атма-яджна (atma-yajna) -- акта самопожертвования. Этим актом Бог порождает вселенную, и этим актом человек, следуя божественному образцу, воссоединяется с Богом. Акт, которым мир создается, и акт, которым он завершается,-- один и тот же,-- это отказ от своей жизни; как будто вечный космический процесс -- не что иное как игра, где необходимо передать мяч, как только его получишь. Отсюда основной миф индуизма: мир -- это Божество, играющее в прятки с самим собой. В качестве Праджапати, Вишну или Брахмы Бог под разными именами создает этот мир актом самоотречения или самозабвения, в результате чего Одно становится Многим и единственный Актер играет бесчисленные роли. В финале он возвращается к себе -- только для того, чтобы начать пьесу с самого начала -- Один, умирающий во Многих, и Многие, умирающие в Одном:

Тысяча голов, тысяча глаз и тысяча ног у Пуруши, Наполняющего собою всю Землю и возвышающегося над ней на десять пальцев. Пуруша -- это все, что было, есть и должно быть: Он властелин бессмертия всего, что растет благодаря пище. Огромно его величие, но еще огромней сам Пуруша. Четвертая часть его -- все сущее, три другие части -- вечная жизнь в Небесах... Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву.Весна была его жертвенным маслом, лето -- дровами, а осень -- самой священной жертвой. Из принесенного в жертву собрали жертвенный жир, Который и образовал существа, обитающие в воздухе, дикие и домашние. Когда разделили Пурушу, на сколько частей он был разделен? Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги? Кастой Брахманов стали его уста, руки -- Кшатриев кастой. Его бедра стали Вайшьей, из ног возник.Шудра. Луна родилась из ума его, из глаз возникло Солнце, Из уст -- Индра и Агни, из дыхания возник ветер. Из пупка возникло воздушное пространство, из головы -- небо. Из ног -- Земля, страны света -- из слуха. Так образовались миры.

Эти тысячи голов, глаз, ступней Пуруши -- части тела человеческих и прочих существ, и суть здесь в том, что То, что глубоко и насквозь знает каждого индивидуума, есть сам Бог, атм.ан или “Я” мира. Каждая жизнь -- это частица или роль, которая поглощает ум Божества приблизительно так же, как роль Гамлета поглощает актера, который, играя, забывает о том, что в действительной жизни он -- м-р Смит. Акт самозабвения превращает Бога во все существа, но в тоже время он не перестает оставаться Богом. “Ибо все сущее -- четвертая часть его, а три четверти -- вечная жизнь в Небесах”. Играя, Божество разделяется, но лишь на сцене, “понарошку”, ибо в действительности Оно остается единым. И поэтому, когда пьеса приходит к концу, индивидуальное сознание, пробуждаясь, осознает свою божественность.

Вначале этот мир состоял из одного Атмана (“Я”) в форме Пуруши. Оглядываясь вокруг, он не находил там ничего, кроме себя самого. Сначала он сказал: “Я есмь”. Отсюда возникло слово “Я”. Поэтому и сейчас, когда к человеку обращаются, он только откликается “Я здесь”, а потом уже говорит, как его зовут.

Руки, ноги Этого - повсюду ,Со всех сторон глаза, головы, лица, Всюду слушают чуткие уши; Мир собой покрыв, стоит Он.

Не следует забывать, что этот образ мира как Божественной игры (лила) мифологичен по форме. Если бы мы взяли и перевели его на язык понятий как философский тезис, получился бы вульгарный пантеизм, с которым обычно, к сожалению, и путают философию индуизма. Представление о каждом существе, каждой вещи как о роли, которую играет в состоянии самозабвения Пуруша, не следует путать с логической или научной констатацией того же факта. Это утверждение по форме поэтическое, а не логическое. Как говорится в “Мундака Упанишаде”:

И вправду, этот атм.ан (“Я”) -- как говорят поэты -- блуждает по этой земле, переходя из тела в тело [II.7].

Философии индуизма чуждо ошибочное представление о том, что можно высказать информативное, фактическое и позитивное суждение относительно окончательной реальности. Как говорится в той же Упанишаде:

Там, где знание свободно от дуализма, свободно от действий, причин и следствий, там, где оно невыразимо, несравнимо, не поддается описанию,-- что это? Сказать невозможно! (VI. 7).

Любое положительное и окончательное суждение может быть высказано лишь поэтически, в суггестивной форме мифа. Однозначной, изъявительной форме речи остается здесь только одно:

сказать “neti, neti” (нет, нет), поскольку то, что может быть названо и классифицировано,-- неизбежно принадлежит сфере конвенционального.

Индийская мифология разрабатывает тему божественной игры на сказочном уровне, охватывающем не только колоссальные представления о времени и пространстве, но и полярные противоположности наслаждения и боли, добродетели и порока. Сокровенное “Я” святого и мудреца является вместилищем Божественного начала не в большей степени, чем сокровенное “Я” развратников, трусов, безумцев или самих демонов. Противоположности (двандва) света и тьмы, добра и зла, наслаждения и боли составляют существенные элементы игры. И хотя Божество отождествляется с Истиной (cam). Сознанием (чит) и Блаженством (ананда), его неотъемлемой частью является и оборотная сторона жизни. Ведь каждой драме для нарушения статус кво необходим свой злодей, и даже карточная игра не получит естественного развития, если не перепутать, не перетасовать карты перед игрой. Так что для индуистского мировосприятия не существует Проблемы Зла. Мир конвенциональный, относительный, по необходимости является миром оппозиций. Свет непостижим без тьмы; порядок невозможен там, где нет беспорядка, верха нет без низа, звука -- без тишины, наслаждения -- без боли. Как говорит Ананда Кумарасвами:

Для того, кто убежден, что “Бог сотворил мир”, вопрос -- почему допустил Он существование в мире всяческого зла, или того первого Зла, которое воплощает в себе все зло,-- лишен какого бы то ни было смысла, с таким же основанием можно спрашивать, почему Он не создал мир свободным от пространственных измерений или временного порядка [25,с.77].

Как гласит миф, бессчетные круговороты времен идет Божественная Игра, проходя стадии манифестации и уничтожения миров, измеряемые в калъпах, а кальпа составляет период в 4320000000 лет. С человеческой точки зрения этот процесс представляется ужасающе однообразным, потому что он бесцелен и бесконечен. Но с Божественной точки зрения он обладает вечным очарованием детской игры, которая идет и идет, потому что время позабыто и исчезло, превратившись в один чудный миг.

Вышеописанный миф не выражает какую-нибудь формальную философию, но является переживанием состояния сознания, которое называется мокша или “освобождение”. В целом правильнее было бы сказать, что индийская философия -- это и есть такое переживание; вторичным и гораздо менее существенным является то, что она образует систему идей, которая пытается перевести этот опыт на конвенциональный язык. И по существу эта философия становится близка только тому, кто пережил такой опыт, содержащий иное, неконвенциональное знание, то самое, которое мы находим в даосизме. Другие его наименования -- атма джнана (самосознание) или атма-бодха (самопробуждение), ибо этот опыт есть одновременно раскрытие того, кто и что есть “Я”, когда “Я” перестает отождествлять себя с какой бы то ни было ролью или конвенциональным определением личности.

Содержание этого открытия индийская философия описывает лишь в мифологических терминах, в таких выражениях, как “Я есть Брахман” (ахам-брахман) или “Мы --одно с Тем” (тат твам аси), которые наводят на мысль, что Самосознание есть осознание своего изначального единства с Богом.

Но заявление “Я есмь Бог” не имеет здесь того значения, которым оно обрастает в иудейско-христианском контексте. Там мифологический язык, как правило, смешивается с языком фактов, так что не существует четкого разграничения между Богом, описанным в терминах конвенционального мышления, и Богом, которым Он является в действительности. Индус говорит: “Я есмь Брахман”, но не подразумевает, что ему лично поручена вся вселенная и до мельчайших подробностей известны ее действия. Во-первых, он отождествляет себя с Божеством не на уровне своей поверхностной индивидуальности. Во-вторых, его “Бог” -- Брахман -- не отвечает “лично” за мир, он знает и действует в нем не так, как человек, ведь он не воспринимает мир в терминах традиционных факторов и не действует на него, прилагая намерения, усилия и волю. Следует отметить,что само слово Брахман образовано от корня брих, что означает “расти”. Творческая природа Брахмана, как и Дао,-- это спонтанность, присущая процессу роста, в отличие от сознательности, присущей акту Творения. Далее, хотя считается, что Брахман “знает” самого себя, знание это -- не информация, это не то знание, которое можно получить об объектах, отличных От субъекта. Как говорит Шанкара:

Ибо он есть Знающий, а Знающий может знать другие объекты, но не может сделать Себя объектом Своего собственного знания -- точно так же, как огонь сжигает другие предметы, но не может сжечь сам себя.

Для западного сознания представляется загадкой, почему индийская философия уделяет так много внимания объяснению того, чем не является переживание мокша, и почти не говорит о том, что же это такое на самом деле. Это действительно непонятно, ибо если это переживание настолько бессодержательно или настолько далеко от всего, что мы считаем важным, как объяснить то огромное значение, которое придается ему в индийском представлении о жизни?

Даже на конвенциональном уровне легко понять, что знать, чем вещь не является, нередко не менее важно, чем знать, чем. она является. Когда медицина не может предложить эффективное лекарство против простуды, есть некоторое преимущество в том, что мы знаем бесполезность каких-то общепринятых патентованных средств. Далее. Отрицательное знание в некотором отношении подобно пространству: это чистая страница, на которой могут появиться слова; порожний кувшин, в который можно налить жидкость; открытое окно, через которое может проникнуть свет, или пустая труба, по которой может течь вода. Очевидно, что ценность пустоты -- в движении, которое в ней может осуществляться, или в веществе, которое будет в ней содержаться. Но в первую очередь для всего этого необходимо наличие самой пустоты. Поэтому индийская философия так сосредоточена на отрицании, на освобождении ума от любых понятий об Истине. Она не предлагает никакой идеи и никак не описывает, чем должно наполнить пустоту в уме, потому что любая идея заслонила бы факт. Так солнце, нарисованное на оконном стекле, может загородить настоящий солнечный свет. Если иудеи не допускали изображения Бога в камне или дереве, то индусы не допускают его изображения мыслью -- разве что эта мысль настолько мифологична, что ее уже никак не спутаешь с реальностью.

Поэтому практическое обучение пути освобождения (садхана) -- это постепенное высвобождение “Я”, атмана, из любого вида отождествлений. Освобождение состоит в осознании того, что “Я” не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Ни один из возможных мыслимых объектов не есть моя сущность. В конечном счете, эту сущность нельзя отождествить ни с каким понятием, даже с идеей самого Божества или атмана. Как говорит Мандукья Упанишада:

Это есть То, что не опознает ни субъективного, ни объективного, ни их обоих; То, что не есть ни просто сознание, ни разделяющее чувствование, ни темнота, ни не-познание. Это невидимое, неизреченное, неуловимое, неразличимое, немыслимое, неописуемое -- суть самосознания, окончание майи. (VII)

Для сознания, взятого в целом, атман -- то уке, что голова для зрения -- ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое “вовне”. В миг, когда прекращается всякое отождествление “Я” с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа,-- “без концепции”, из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным -- это знание Брахмана.

В переводе на конвенциональный и -- не боюсь повторить -- мифо-поэтический язык -- знание Брахмана -- это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности “все есть Брахман”, и “всякий дуализм -- ложная выдумка”. Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда “последнее слово” уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остается либо нести околесицу, либо замолчать.

Мокша считается также освобождением от майи. Майя -- одно из самых важных понятий в индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя, в обычном понимании --иллюзия, которая скрывает единую лежащую за ней реальность Брахмана. Такое понимание создает впечатление, что мокша -- это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо оно подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи,-- а это противоречит основным принципам философии Упанишад. Ибо Брахман -- не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и Это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.

Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, -- “измерять”, “образовывать”, “строить” или “планировать”, который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения -- деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг -- от руки или циркулем, сыплем зерно или льем жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень -два -- от которого происходит англ. “divide” (разделять),-- является также корнем латинского duo (русского “два” и) англ. “dual” (двойной).

Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, -- это значит сказать, что факты и события -- скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события -- такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание -- все это акты разделения, и посему -- двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.

Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надежнейшие из всех надежных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных “идеалистических” философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобожденный человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нем границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.

Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления -- это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких “вещей”, которые объединяются в Одно. Объединение -- это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о “не-дуальной”, а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.

Возьмем, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть “подлинное” начало войны и окончание ее много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, -- в то время как ее можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.

Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с точки зрения физиологической -- это столько предметов, сколько в нем частей или органов, а с точки зрения социологической -- это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.

Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти формы (рупа) не имеют “своебытия”, “само-природы” -- свабхавы, они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твердое тело не может быть определено вне соотнесенности с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон -- неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или “взаимовозникающи”. Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.

Индийская философия рассматривает форму -- или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о “пустом” или “иллюзорном” характере видимого мира природы -- в отличие от конвенционального мира предметов -- подразумевается именно непостоянство его форм. Форма -- это поток, и поэтому она -- майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что ее нельзя зафиксировать, схватить. Форма -- это майя, когда ум пытается постичь ее и подчинить себе, заключить в твердые категории мысли, т.е. обозначить именами (нама) и словами. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории Вещей и событий.

Чтобы выполнить свое назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определенными и постоянными. Но они так хорошо -- в ограниченном смысле -- справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ или явлений -- во всем этом она видит лишь ослепленность призраками, завороженность абстрактными мерками ума (манас).

Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с “именем-и-формой”,-- стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счете форма -- пуста, -- в том смысле, что она неуловима и неизмерима -- мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.

Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от нее, величие перемен проступает во всем блеске:

Завтра, завтра, завтра. А дни ползут, и вот уже в книге жизни Читаем мы последний слог и видим, Что все вчера лишь озаряли путь К могиле пыльной. Догорай, огарок! Жизнь -- это только тень, комедиант, Паясничавший полчаса на сцене И тут же позабытый; это сказка, Которую пересказал дурак: В ней много слов и страсти, Нет лишь смысла.

Если все обстоит именно так -- по замечанию Р.Х.Блиса -- дела совсем не так уж плохи.

Итак, учение о майе подчеркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий -- это в целом -- нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии “атман как божественная основа человеческого сознания” так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.

Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии Упанишад и составляет raison d'etre (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.

Для Гаутамы Просветленного, или Будды (умер в 545 г. до н.э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из Упанишад, их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как “основателя” или “реформатора” религии, т.е. создателя учения, кoтopoe явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова “инду-изм”, “брахман-изм” не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощенная в Ведах и Упанишадах, которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только “религиозной”, ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни “хозяина дома” и расставшись со своей кастой, стал риши -- “лесным мудрецом”, чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.