Основные характеристики личности японца

Европоцентристская концепция личности, имевшая широкое распространение до последнего времени, считает, что субстанция личности формируется в 7-4-х сферах, и поэтому в понятие personality включаются исключительно эти слои сознания и поведения личности, а более широкому социальному фону отводится вторичное значение, т.е. личность по своей сущности признается индивидуалистической. Ф. Сю утверждает, что основной сферой психосоциального существования человека являются 4-3-й слои. Это жизненное пространство он называет «человеческой константой» [30, с. 28-29]. Акцентирование именно этих слоёв сознания человека и составляет отличие восточной (китайской) концепции личности «жэнь» [30, с. 29]. В отличие от западного понимания личности как personality с акцентированием внутренних аспектов личного сознания и опыта, порождающего нередко комплексы и неуверенность, концепция личности «жэнь» акцентирует те слои сознания и опыта личности, где она реализуется в межличностном взаимодействии. Концепция «жэнь» в общем соответствует «контекстуалистскому» пониманию личности в японской культуре, предложенной Хамагути Эсюном. В 4-3-х слоях складываются основы для психосоциального гомеостазиса, т.е. того уровня психологического и интерперсонального равновесия, который должен гарантировать человеку состояние удовлетворенности.

В силу культурного своеобразия семейной организации Китая личность реализует свои потребности в гомеостазисе именно в 4 и 3-м кругах, т.е. среди своих родных и близких, и для восстановления нарушенного психосоциального равновесия ей нет необходимости выходить в слои 2, 1, 0. Западный человек также в силу особенностей семейных структур в западных обществах, для которых характерна ранняя ориентация ребёнка на независимость и автономию, отделяющих его от родных, стремится выйти в другие пласты жизненного пространства, с тем чтобы обрести в них необходимое психосоциальное равновесие и устойчивость. В общем, психосоциальный гомеостазис восточного человека, в том числе и японца, обладает сравнительной устойчивостью, у западной личности дистанция между равновесием и его отсутствием велика. Но у японца узы родительских связей слабее, чем у китайца; поэтому нельзя сказать, что психосоциальный гомеостазис гарантируется японцу автоматически, скорее, можно сказать, что японец имеет возможность перенести во внешний мир (в «операциональное общество и культуру») семейнообразные принципы и создавать там вторичные группы по семейным моделям («иэмото»).

Рис. 5

В модели личности японца (см. схему 5), представленной Ф. Сю в книге «Иэмото - сердце Японии» [29], сплошная линяя между 4 и 3-м слоями отмечает как раз те специфические особенности структуры личности, которые ориентируют её в поисках психосоциального равновесия во внешний мир и позволяют ей реализоваться в нём в рамках семейнообразных групп. В отличие от этого в модели личности китайца, представленной Сю в этой же книге [29, с. 154], между 7, 6, 5, 4, 3-м слоями личности проходит пунктирная линия, передающая полную взаимопроницаемость этих слоёв психики и возможность личности реализоваться в кругу семьи, не стремясь для обретения гомеостазиса во «внешний мир».

Однако и эта модель признаётся сегодня некоторыми японскими критиками недостаточно полной, поскольку не отражает в действительности структурной специфики сознания и поведения японца. Поэтому в последнее время были предприняты новые попытки моделирования. В частности, профессор Киотоского университета Каваи Хаяо [5]представил структуру сознания японца в виде «трёхмерной сферы», центр которой занимает почти не поддающееся описанию пространство «му» («ничто» или «пустота»), или, в трактовке Кумона Сюмпэя, пространство «ки» («пневма» или «дух») [34, с. 16]. Эта часть представляет собой неизменный («японский») центр сознания. Различные мировоззренческие концепции, попадающие во внешние сферы структуры сознания японца, могут лишь время от времени фиксироваться на неровной поверхности этой части сознания японца, однако они никогда не проникают во внутрь её. Под влиянием разных обстоятельств, а то и в силу инерции движения эта часть сознания как бы поворачивается в пространстве и времени и в силу неровности её сферической поверхности в наиболее «углубленные места» проникают то одна, то другая идеологические концепции, тот или другой мировоззренческий принцип, которые стороннему наблюдателю могут показаться отражением подлинной картины сознания японца. В действительности же центр сознания остается незатронутым, при следующем «повороте» на его поверхности отразится другая концепция, которая опять же не проникнет вглубь и не затронет самой сущности японского сознания, т.е. японец не столько глубоко рефлексирует мир, особенно в его идеологических и концептуальных выражениях, сколько интуитивно адаптируется к нему, поворачиваясь той или иной гранью внутренней сферы своего сознания.

Еще одна «оригинальная» модель личности японца была представлена в работе профессора университета Васэда Мори Дзёдзи «Японец. «Яйцо без скорлупы» - социальный автопортрет» [12]. Модель Мори оригинальна по своим конструктивным элементам, но ориентируется она не на уникальность «японской личности», а на её «интернациональность» (по словам самого автора). Её можно в общем назвать «яичной моделью» личности, в которой конструктивную основу составляют не графические схемы, а естественные структуры. «Это взгляд на структуру личности европейца и японца как на «яйцо в скорлупе» и «яйцо без скорлупы». «Яйцо в скорлупе» - это модель личности европейца, «яйцо без скорлупы» - модель личности японца», - так определяет исходную точку своего моделирования Мори Дзёдзи [12, с. 43]. В моделях используются физические характеристики, передающие как своеобразие этих природных объектов, так и специфические черты структуры личности представителей двух различных культур.

I. «Яйцо в скорлупе».

1. Поверхность скорлупы твердая, лишенная эластичности.

2. Внутренняя часть яйца защищена скорлупой, поэтому её трудно разрушить.

3. Но в тех случаях, когда давление извне превосходит определённые пределы, яйцо может мгновенно лопнуть.

4. Поскольку внутренняя часть яйца заключена в скорлупу, каждое яйцо выглядит как единичный предмет, ему можно присвоить имя и без сосуда переносить с места на место.

5. Так как скорлупа твердая и гладкая, пыль прилипает к ней сравнительно трудно, а если и прилипнет, то её легко стереть.

6. Так как внутренняя часть яйца прикрыта скорлупой и не видна, то по внешнему виду часто нельзя распознать испорченное яйцо.

7. С другой стороны, именно защищённость внутренней части скорлупой позволяет сохранить её чистой и блестящей.

II. «Яйцо без скорлупы».

1. Оно не защищено скорлупой, поэтому поверхность яйца мягкая, эластичная.

2. Из-за незащищённости яйцо сравнительно легко разрушается.

3. Однако разрушается оно не от внезапного удара, а медленно, поддаваясь давлению извне.

4. Мембрана яйца легко уступает давлению извне - этот недостаток в то же время имеет и свою сильную сторону, поскольку мембрана препятствует мгновенному разрушению яйца.

5. Яйцо не защищено скорлупой, оно относительно аморфно, поэтому ему нельзя дать своего индивидуального имени, нельзя перенести руками. Чтобы перенести его с места на место, нужен сосуд.

6. К яйцу легко пристаёт пыль, которую трудно снять. Вокруг яйца - мембрана. Она - инородное тело, но в то же время она отчасти защищает яйцо.

7. Поскольку яйцо не защищено скорлупой, его разложение легко обнаружить. Пока оно не испортилось, с ним можно обращаться как с яйцом. Иначе говоря, пока мы имеем дело с яйцом, оно не испорчено [12, с. 43-45].

Этот метод моделирования структуры личности, по мнению Мори, лишен односторонности предложенных ранее моделей, поскольку все они в той или иной мере были «жёсткими конструкциями», подходящими для «западных материалов», но не соответствующих качественным характеристикам «японского». Однако в «яичной модели» обе конструкции «равноправны», и та и другая имеют свои сильные и свои слабые стороны, но ни одна не обладает абсолютным превосходством над другой. В общем, модель «яйцо в скорлупе» (модель личности западного человека) и модель «яйцо без скорлупы» (модель личности японца) соответствуют «твердой» и «мягкой личности». И соответственно, сами варианты мышления и поведения основаны на различии конструктивных возможностей этих двух моделей, равно как и сами методы моделирования должны быть различными, а не сводиться только лишь к плоскостной и четко ограниченной конструкции. Если для «твёрдой личности» («яйцо в скорлупе») характерны такие «жёсткие» характеристики, как «твёрдость», «принципиальность», «независимость», «идеологичность», то для японца как «мягкой личности» («яйца без скорлупы») типичны «эластичность», «упругость», «отсутствие принципов», «безразличие к идеологии», адаптируемость, «потребность в «сосуде» (т.е. в организации, которая для мягкой личности выполняет роль «скорлупы», защищая её и гарантируя ей позиции в обществе), «представление о равенстве». Эти модели, по мнению их создателя, лишают как японца, так и человека Запада тех ореолов «неполноценности» и «величия», которые неизбежно присутствуют в моделях, созданных по западным стандартам, поскольку твёрдость и индивидуалистичность европейца совмещены с такими его слабостями, как возможность полного распада в условиях кризиса и значительная отчуждённость личности от общества, а считавшиеся признаками слабости японца такие черты, как зависимость, отсутствие принципиальности, группизм, дополняют такие сильные черты, как эластичность, упругость, медленная разрушаемость личности, её социальная направленность. Модель Мори является попыткой преодоления явного или скрытого вестернизаторства в подходе к изучению личности, но, как и другие культурологические модели, она несёт на себе не только печать вневременной модели, но и яркие следы классовой и социальной апологетики.

Проблемы идентичности личности в Японии.

Типология идентичности личности японца заняла в немарксистском японоведении одно из важных мест; особенно много внимания проблемам идентичности и ориентации личности отводится в работах, анализирующих уроки японского опыта социально-экономического развития для ведущих стран Запада. В них кризис современного буржуазного общества на Западе рассматривается не столько в рамках общего кризиса капиталистической системы, сколько в пределах кризиса западной цивилизации с её индивидуалистическими установками и ценностями. В качестве альтернативы «жёсткой социальной технологии» Запада преподносится «мягкая технология» Японии, гарантирующая большую интеграцию личности и подчинение её интересам компаний в условиях так называемой «постиндустриальной» стадии развития капитализма.

Внимание японских и западных учёных привлекают три типа идентичности: индивидуалистический, коллективистский (группистский) и контекстуалистский, однако основной акцент приходится на два последних. Первый тип рассматривается в основном только как тенденция развития или как модель, к которой Япония может прийти в процессе модернизации, следуя за сложившимися на Западе «социальными стандартами». Японский историк Вакамори Таро подчёркивает, что «в общем в Японии исторически сложилось так, что не оформилась и не получила признания достаточно зрелая индивидуальность» [2, с. 194], Кумон Сюмпэй характеризует индивидуалистическую идентичность личности как отождествление с самой собой: человек таков, каков он есть. Когда же личность выходит за индивидуальные рамки, она всё равно ориентируется на себя или же движется вдоль своего рода «личной» временной оси [34, с. 17]. С точки зрения индивидуалистической ориентации личность японца исследуется в работе немецкого социолога Г. Рейнхольда [40]. Он приходит к выводу, что «раскрытие индивидуальной личности в Японии и сегодня всё ещё считается едва ли желательным или необходимым, напротив, индивид выступает в большинстве случаев как структурно организованный исполнитель роли» [40, с. 137]. Группа в Японии по-прежнему остаётся центральной единицей, только через членство в группе человек обретает своё социальное признание. «Но между тем Япония, вероятно, именно из-за этого ярко выраженного акцента на группе-коллективе (к тому же вертикальной), несмотря на бросающуюся в глаза недооценку индивидуальности и автономии, достигла такого удивительного научно-технического прогресса, что (западные) наблюдатели должны были уделить много внимания этому феномену группового характера японского общества (и его высокой экономической эффективности...)» [40, с. 138].

Сравнивая Запад с Японией, он приходит к заключению, что в то время как «буржуазный индивид современных (высококомплесных) западных обществ проявляет себя через индивидуальные стремления к достижению и отделению от группы, т.е. в них нет коллективного человека, который тонет в «мы-группе», в Японии мы имеем ситуацию, при которой отдельный человек, как правило, идентифицирует себя полностью с целым (группой, нацией и т.д.). Желательным следствием чрезвычайно тесного контакта в соответствующих интимных социальных группировках является слияние индивида с общим целым, так что самость отдельного человека во многих отношениях идентична общей деятельности и целям группы. Вместе с Чарльтоном Хортоном Кули для Японии можно фактически признать, что «лояльность по отношению к группе - это и есть лояльность относительно самого себя» [40, с. 140].

Несмотря на функциональные изменения в частной сфере (семье) и в общественной сфере (работе), выравнивание этих сфер в Японии идёт крайне медленно. «Нормативная система Японии, основанная на перенесении конфуцианских идей, имеет общественный тип с тотальными и ригидными институциями (семья, предприятие). Этот тип общества и институций трудно совместим с принятием индивидуализма. Несмотря на индустриализацию и урбанизацию, статус индивида в Японии едва ли повысился. В Японии идентичность личности всегда означает групповую (мы) идентичность, т.е. преобладает всё ещё чётко выраженная гармонично-коллективистская модель, в соответствии с которой отдельный человек почти ничего не стоит. Переход от аграрной культуры к индустриальному обществу не привел к заслуживающему внимания акцентированию самоориентации, если это не должно рассматривать как признак того, что японское общество всё ещё находится на переходной стадии, т.е. её переход от традиционного (в аналитическом смысле) к современному обществу ещё полностью не завершен» [40, с. 150].

Социопсихолог Хамагути Эсюн подчеркивает отличие тех форм индивидуализма, которые существуют в современной Японии, от индивидуализма как системы ценностей буржуазных обществ Запада, где в наши дни общество переживает кризис, в значительной мере продиктованный этой системой ценностей, т.е. вторичным причинам кризиса современного буржуазного общества он придает первичное значение. Хамагути пишет: «Индивидуализм послужил главной движущей силой модернизации Запада. Однако, как только было достигнуто изобилие, тот же самый индивидуализм начал стимулировать прогрессивное развитие болезни цивилизации. Модернизация Японии не зависела от индивидуализма, но индивидуализация была порождением модернизации. Однако «мы должны помнить, что эта индивидуализация - всего лишь индивидуализм на поведенческом уровне или во внешних проявлениях. Индивидуализация, при которой люди действуют, ориентируясь только на себя, возможно, будет играть более существенную роль в Японии в будущем, но до той поры, пока она резко отличается от индивидуализма как системы ценностей, маловероятно, чтобы она стала силой, толкающей Японию в тиски таких же трудностей, в каких находятся сегодня другие развитые страны» [28, с. 47].

Коллективистская (группистская) модель идентичности личности занимала господствующие позиции в японоведении до конца 70-х годов XX в. В отличие от модернизаторов, видевших в группизме пережиток, переходную модель от традиционализма к модернизму, теоретики «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» рассматривали группизм и коллективистские (группистские) ориентации японцев как «исконно японскую культурную черту», которая является не только традицией, но и активной силой современного социально-экономического развития страны. Эта модель идентичности была представлена в исследованиях Араки Хироюки [1], Дои Такэо [3], Кимуры Сюна [10] и Наканэ Тиэ [13, 14, 39]. В традициях коллективистской (группистской) модели рассматривается проблема идентичности личности японца в работе Т.С. Лебры [35]. Свою концепцию японского культурного этоса она определяет как «социально-релятивистскую» и в контексте социального релятивизма анализирует проблемы личности. Принципами, на которых основываются сознание и поведение социально релятивистской личности, Лебра считает принадлежность, эмпатию, зависимость, заботу о собственном месте, взаимность. Принадлежность личности в Японии понимается как принадлежность к референтной группе и прежде всего к «рамке», т.е. к той институциональной единице, в которой японец работает, учится, живёт.

«Эго пытается установить идентичность другого, с которым он встречается впервые, прежде всего выяснив, откуда он и к какой организации он принадлежит» [35, с. 23]. Озабоченность принадлежностью тесно связана со склонностью японцев к коллективизму, выражающемуся в идентификации личности с коллективными целями группы её принадлежности. Коллективизм включает также кооперацию, солидарность, сентиментальное желание «теплого чувства иттайкан» (чувства единства с членами своей группы). Акцент на гармонии и консенсусе требует от личности конформизма к групповым нормам и диктует необходимость «быть как все другие». Чувство принадлежности требует также от индивида полной преданности и лояльности своей группе; группа же берёт на себя ответственность за удовлетворение всех потребностей своих членов. Забота о принадлежности как норма поведения заставляет японца подчинять свои личные интересы групповым целям; ожидается, что он пожертвует собой ради группы или страны. «Для японцев легитимный эготизм включает национальный, компанейский или семейный, но отнюдь не индивидуальный эготизм» [35, с. 35]. Идентичность с группой усиливается также благодаря тому, что индивидуальный опыт часто переживается коллективно.

Вторым нормативным компонентом японского ситуационного релятивизма является эмпатия - «омоияри». «Омоияри означает способность и готовность чувствовать, что чувствуют другие, чтобы переживать вместе с ними их радости и боли и помогать им удовлетворять их желания. Доброта и благожелательность становятся омоияри только в том случае, когда порождены такой восприимчивостью к чувствам реципиента. Идеальным в омоияри является вариант, когда эго проникает в кокоро («душу») другого и получает вою информацию о его чувствах, не имея с ним вербального контакта» [35, с. 38]. «Омоияри» требует поддержания консенсуса, подавления собственных желаний, если они противны взглядам и интересам другого, готовности добиваться оптимизации комфорта другого.

Японский последователь Такидзава Киёто [18, с. 160-162] утверждает, что «базовая личность» японца обладает слабо выраженной агрессивностью и незрелым агрессивным механизмом. Это, по его мнению, свидетельствует о незрелости и примитивности японской культуры. В отличие от него Лебра считает эти черты истинными признаками её зрелости, если подходить к ним не с европоцентристских позиций фрейдизма, а с точки зрения эмпатических характеристик японской личности и её стремления к самоограничениям во имя комфорта другого. «Японская индивидуальность... основывается не на наложении воли одного человека на социальное окружение, но на отказе от него» [35, с. 43].

Японцы всячески избегают возможности оказаться в положении обузы для другого. В социальном взаимодействии они эмоционально очень остро реагируют на малейшую провокацию. При высокой сентиментальной ранимости японцев эмоциональная боль стала одним из эффективных средств социальных санкций. И в то же время социальное взаимодействие служит для японца лучшим средством терапии от эмоциональной обиды.

Третьим компонентом социального релятивизма Лебра называет ориентацию на зависимость. Эмпатия и зависимость стимулируют и поддерживают друг друга. Среди различных характерных для японской культуры типов зависимости можно выделить зависимость от патронажа (символическая филиация), зависимость от услуг (статусное табу), зависимость от потворства и снисходительности («амаэ»), зависимость от сострадания (призыв к эмпатии).

Анализируя далее поведение японской личности с точки зрения «привязанности» её к социальной структуре, Лебра отмечает такой важный аспект социально-релятивистского отношения к пониманию личности и её положения в социальном мире, как «забота о собственном месте». «Под занятием собственного места я понимаю, - отмечает Лебра, - знание человеком места, предназначенного ему в социальной группе, институции или обществе в целом; способность и готовность человека пополнять все обязанности, связанные с этим местом, и претензии человека на призвание этого места другими» [35, с. 67]. С этой точки зрения большой интерес представляет японская концепция «бун» («доля», «часть», «порция»). В японском языке для обозначения понятия «я» употребляется слово «дзибун», что в буквальном переводе означает «собственная доля». Концепция «бун» имеет три импликации, складывающиеся из представления об обществе как органическом целом и индивидуальностях как частях этого организма. Во-первых, индивид воспринимается всегда как часть, доля целого. «Индивид как таковой ничто, пока он не становится чем-то, заняв свою долю и внося свой вклад в общество в целом или группу» [35, с. 68]. Во-вторых, «держатели бунов» взаимозависимы. Индивиды как «держатели бунов» не могут полагаться на свои собственные силы, но должны быть зависимы от других «держателей бунов». В-третьих, предполагается, что каждый член общества является «держателем буна» и если кто-то оказался без «буна», это значит, что с обществом случилось что-то неладное. На язык антропологии и социологии понятие «бун» можно перевести как статус или роль. Нормативное значение «занятия буна» ярко отражено в статусной структуре общества. Статусная ориентация подразумевает, прежде всего, острую чувствительность к ранговому порядку, согласно которому должно быть определено поведение личности. Человек должен чувствовать позицию своего статуса относительно статуса другого на иерархической лестнице. «Этос социального релятивизма полностью мобилизуется на двух основаниях: статус человека не существует сам по себе, но обретает силу только относительно других статусов; и эго может пользоваться своим статусом только тогда, когда другой признаёт и уважает его» [35, с. 69]. Соблюдение рангового порядка требует дихотомизации поведения и речи, т.е. разделения манер, обычаев, лексики на два слоя, ориентированных на 1) вышестоящих и 2) нижестоящих. Статусная ориентация неизбежно приводит к возникновению феномена «демонстрации статуса», включающего в себя конкуренцию за приобретение статуса и статусное высокомерие. Иерархическая структура общества стимулирует стремление к постоянному статусному продвижению и конкуренцию между лицами с одинаковым статусом за занятие более высокого места. Этос социального релятивизма в силу этого скорее порождает склонность к вертикальному альянсу, чем ориентацию на горизонтальную солидарность между людьми с одинаковым статусом. Поэтому японцы проявляют больший интерес в социальном взаимодействии к «дополнительности», чем к «симметрии». Статусная ориентация предполагает также соответствующее данному статусу поведение. Внешний вид и поведение, не соответствующие статусу, рождают чувство стыда. Рассматривая ролевые аспекты понятия «бун», Лебра отмечает, что японцы демонстрируют большую преданность своим ролям и ролевым функциям, что в принципе является зеркальным отражением их статусной ориентации, поскольку для сохранения и повышения своего статуса японец должен удовлетворительно исполнять свои роли. Сильная идентификация с групповыми целями и острое чувство принадлежности ещё более усиливают эту преданность. Принятая в Японии практика обращения к человеку с упоминанием его роли (чаще всего профессиональной) лишний раз демонстрирует тот факт, что первичная роль является основной для идентификации личности. «Преданность роли у японцев может быть настолько сильна, что роль становится центром самоидентичности индивида, как это предполагает термин «ролевой нарциссизм». Случаи самоубийства из-за допущенных при исполнении роли ошибок показывают, что роль может стать идентичной с самим эго или может приобрести значение всего в его жизни. Существование человека привязывается и заарканивается его ролью» [35, с. 85]. И в то же время ролевые и статусные ориентации требуют от японца умения быстро меняться и легко адаптироваться к новым ролям, отдаваясь им с такой же преданностью. Последним компонентом этоса социального релятивизма Лебра считает взаимность. Любая социальная акция включает реально или экспектативно реакции двух сторон, взаимозависимость ради взаимного блага, равенство обмениваемых ценностей, поэтому взаимность полностью исключает односторонние типы действий. В японской культурной среде взаимность получила своё яркое выражение в концепции «он». «Он» - это концепция отношений, комбинирующая помощь и благодеяние с последующим возвращением долга и с ответными обязательствами. Понять эту концепцию иностранцам сложно, поскольку она включает не дискретные объекты, но объединённых в социальных отношениях донора и реципиента.

Японцы, как и другие народы, заботятся о сохранении индивидуальной свободы и независимости, но «индивидуальность для японца находится на противоположном от социальной вовлечённости полюсе. Автономия индивидуума обеспечивается и поддерживается только в социальной изоляции, только тогда, когда провозглашается социальный мораториум. Индивидуальность существует не в обществе, но вне его» [34, с. 158]. «Японцы, - утверждает Лебра, - находят свою индивидуальность в саморефлексии, которой они могут полностью насладиться только в изоляции» [35, с. 158].

Оценивая перспективы развития личности в японском обществе, Лебра приходит к выводу, что Япония, возможно, будет двигаться к западной модели, базирующейся на комплексе; индивидуальность, автономия, равенство, рациональность, агрессия и самоутверждение, и отойдёт от традиционного комплекса; коллективизм, взаимозависимость, ориентация на вышестоящие и нижестоящие ранги, эмпатия, сентиментальность, интроспекция и самоотрицание [35, с. 257].

Среди основных пороков коллективистской (группистской) модели личности японца её критики указывали на такую черту, как полное игнорирование индивидуальности. Американский культурантрополог Харуми Бэфу пишет: «Поскольку групповая модель (японского общества) концентрирует своё внимание на примате группы, индивидуальные члены которой, как это часто предполагается, глубоко преданы ей, она не признаёт никакой независимой мотивационной основы на конформизм или же на конфронтацию с групповыми нормами. Индивиды в групповой модели склонны превращаться в автоматов или роботов, действуя безвольно и не имея свободы выбора, просто лишь согласно требованиям и нормам группы» [24, с. 177].

Начиная с середины 70-х и в начале 80-х гг. XX в., когда западные страны переживали социально-экономический кризис, Япония, хотя и была также затронута этим кризисом, вышла из него с меньшими потерями, чем Запад, более того, она начала теснить ведущие капиталистические страны на их внутренних и международных рынках. В этих условиях «японская модель развития», включавшая в себя и «социальную технологию» (в том числе и «технологию» идентичности, ценностных ориентации и т.д.), была преподнесена как вариант «бескризисного развития» современного капиталистического общества, и более того, как модель общества будущего. Один из основных акцентов в этой модели приходится на японскую групповую ориентацию (в её новом контекстуалистском понимании), которая, по мнению творцов этой модели, в отличие от индивидуализма, ставшего причиной «болезни западной цивилизации», полностью соответствует социально-технологическим аспектам «постиндустриального общества» и которая гарантирует «эластичное» развитие капиталистического общества.

Впервые понятие «контекстуализм» было введено профессором Осакского университета Хамагути Эсюном [20]. Аналогичной контекстуалистской модели личности японца можно считать и модель «мягкой личности» - «яйца без скорлупы», предложенную профессором университета Васэда Мори Дзёдзи [12].

Контекстуалистский тип идентичности, как и коллективистский, не ограничивается только самой личностью, но выходит во внешние сферы, стремясь к более обширному контексту, в котором личность могла бы сотрудничать и с которым могла бы идентифицировать себя. Индивидуалист может пытаться также идентифицировать себя с более широким контекстом или с коллективом, но, как правило, он почти полностью утрачивает «внутреннюю самость» и превращается в коллективиста. «В отличие от индивидуалиста и коллективиста «контекстуалист» - это «личность с комплексной эгововлеченностью», - заявляет Кумон Сюмпэй. - Он определяет или идентифицирует себя в терминах социальных отношений или контекста (айдагара), к которому он принадлежит, и в терминах своего личного «я». Идентичность контекстуалиста поэтому представляет комбинацию идентичности двух родов; контекстуальную идентичность и индивидуальную идентичность» [34, с. 18].

Хамагути Эсюн так определяет основные черты контекстуализма и контекстуалиста: «Контекстуализм практикуется не индивидуумом, но контекстуалистской личностью, которая признаёт своё существование прежде всего в отношениях с другими людьми. Это человеческое существование, которое рассматривает даже отношения с предками как часть самого себя; иными словами, человеческое существо всегда живёт и действует в контексте отношений с другими людьми... С точки зрения западных людей, такая личность не обладает константным «я» и, очевидно, не наделена независимостью. Но у контекстуалистской личности не отсутствует «я», несмотря на то, что она всегда принимает в расчёт других и прилагает все усилия к тому, чтобы сохранить отношения. Контекстуалистская личность просто ориентирует своё поведение с отсылочной точки, расположенной на стороне других (модель поведения «outside in»), т.е. личность действует согласно тому, чего другие ожидают от неё. Поведенческая единица более социальна и находится на более высоком уровне в том смысле, что её поведенческий критерий определяется контекстом, в котором человек взаимодействует. Этот тип поведенческой конструкции рождает более прочную обратную взаимосвязь и увеличивает общую энергетическую мощь социальной системы. Контекстуалистcкую личность характеризует такое качество, которое можно определить как совместная автономия... Как контекстуалисты японцы обладают высокой способностью действовать в ситуациях межличностных отношений и энергетической поведенческой автономией. Эти контекстуальные личности динамично управляют иэмото - мягкими организациями, основанными на контекстуализме и корпоративизме. Этот метод действия организации и является японской моделью. Такая модель полна жизнеспособности. Японцы работают лучше, когда они работают на рабочих местах с другими, чем в одиночку» [29, с. 53-54].

Контекстуальная идентичность может быть разделена на две части: на идентичность «принадлежности» («сёдзоку») и идентичность «доли» («бун»). Чтобы идентифицировать себя, контекстуалисту нужно уяснить, каков контекст (т.е. какая компания, семья или другая социальная группа) его принадлежности. Затем он должен определить свой статус, или свою «нишу, в этом контексте. Наконец, он «называет свое собственное имя» [34, с. 18].

«Японский контекстуалист, - отмечает Кумон Сюмпэй, - не имеет твердой оболочки личности и не идентифицирует себя как «индивидуальность», хотя он и имеет мембрану, отделяющую его от других принадлежащих к тому же самому «контексту» людей, в этом отношении он также отличается от коллективиста. Такая характерная черта контекстуалиста, как отсутствие «личности» (personality), может быть также отмечена тем фактом, что он не обладает инвариантной «самостью». Его идентичность изменяется в соответствии с тем контекстом, к которому он принадлежит, или теми людьми, с которыми он находится вместе. В этом смысле контекстуалист подобен древнегреческому богу Протею. Он никогда не знает, что такое реальное существование бога или самоидентичность, поскольку время от времени меняет свою форму. Его идентичность уникальна в том смысле, что она переменчива» [34, с. 19].

Основными контекстуалистскими поведенческими принципами Кумон Сюмпэй считает следующие шесть. Первый принцип: «со:-центризм» (по контрасту с эгоцентризмом). «Со:» - это контекст, организованный по так называемому принципу «ба» («поле действия»), а не по принципу «сикаку» (качественной принадлежности личности). «Со:» - это коллектив, предоставляющий своим членам не только работу, но и место для коммунальной жизни [34, с. 23-24]. Второй принцип - принцип принадлежности. Самое большое желание контекстуалиста - принадлежность к какому-то контексту, жить вместе о его членами, которые бы защищали и разделяли его эмоциональное и душевное состояние [34, с. 24]. Третий принцип - принцип соответствия. Этот принцип управляет отношениями между контекстом и его членами - контекстуалистами. С одной стороны, ожидается, что контекст или его руководители дают справедливую долю («бун») каждому своему члену в соответствии с его потенциями. С другой стороны, ожидается, что контекстуалисты будут лучше всего исполнять доверенные им «буны» [34, с. 24-25]. Четвертый принцип - принцип «люфта». Контекст позволяет его членам надеяться на то, что они получат больше, чем заслуживают [34, с. 25]. Пятый принцип - принцип постоянных изменений. В контексте нет фиксированных отношений между «бун» и индивидуальными контекстуалистами. Изменяемость и амбивалентность «бунов» тесно связана с тем фактом, что в Японии обязанности членов контекста обычно неограничены и неизмеряемы, в то время как их ответственность двойственна. «И сам контекст принимает максимальные обязанности и ответственность» [34, с. 26]. Шестой принцип - «первый среди равных». «В сердце контекстуалистской идеологии лежит вера, что все члены контекста в сущности равны и гомогенны». Подобным образом и все контексты, имеющие общую идеологию контекстуализма, в сущности гомогенны. Однако это не исключает возможности разделения и классификации контекстуалистов и контекстов, согласно критерию вторичности значения... Гомогенность и составляет основу для такого сравнения» [34, с. 26].

Хамагути Эсюн отмечает, что основными атрибутами индивидуализма являются эгоцентризм, опора на собственные силы и взгляд на межличностные отношения как на средство для реализации индивидуалистических целей и потребностей [20, с. 77-78]. Основными атрибутами контекстуализма и контекстуалистской личности являются взаимозависимость, опора на взаимопомощь и взгляд на межличностные отношения как на цель самое по себе [20, с. 79-80]. Эти черты японского общества, по мнению японского социопсихолога, гарантируют ему значительно большую эффективность в современных условиях социально-экономического развития, поскольку в нём «человеческие ресурсы организации могут быть лучше использованы, чем в ориентированных на специализацию системах найма» [28, с. 54].

И на основе этого Хамагути Эсюн делает вывод относительно возможности использования японского социально-технологического опыта, основанного на контекстуализме и контекстуалистской модели личности, в других буржуазных обществах: «Коли мы находимся накануне эры культуры, тогда вполне возможно, что японские организации станут моделями для мира, или что мир будет японизироваться. Английский социолог и японовед Рональд П. Дор утверждал, что современные западные организации, возможно, будут конвергировать в сторону японского типа. Вероятно, пришло время экспортировать рациональную гармонию, продукт японского духа и таланта, как оригинальный мягкий товар в области социальной технологии» [28, с. 55].

Рождение контекстуалистской теории отражает новый этап в развитии японской буржуазной идеологии, связанный с выходом Японии на передовые позиции в конкурентной борьбе с ведущими капиталистическими странами мира. Если в прежних моделях японская «социальная технология» признавалась или «отсталой», или «уникальной», то в теориях «контекстуализма» и «контекстуалистской личности» японская модель развития, как и японская модель личности, признаются наиболее полно соответствующими новому этапу развития капиталистического общества в его так называемой «постиндустриальной» стадии развития, для которой, согласно авторам этих теорий, характерно стремление к неотрадиционалистским ценностям и «мягкой социальной технологии».

Концепции личности японца, вплетённые в общую ткань различных западных теорий японского общества, неоднократно подвергались критике. Буржуазная критика указывала на статичность и антиисторичность различных концепций «Нихон буйка рон» и «Нихондзин рон», рассматривавших личность японца во вневременном аспекте и в едином разрезе статично понятой культуры. Более того, неоднократно указывалось, что само понятие гомогенности и гармоничности, искусственно привнесённое творцами этих концепций в живую ткань японского общества, противоречит как историческим фактам, так и характеру сложившихся в нём отношений. Неоднократно указывалось и на то, что как сама социокультурная традиция, так и характер социальных отношений и социального развития японского общества получили в этих концепциях одностороннее освещение, в результате которого из истории Японии исчезают классовая и социальная дифференциация, региональные различия, конфликты и социальные противоречия, классовая борьба [24, с. 173-177]. Марксистские критики теорий «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» идут дальше. Они указывают как на методологические ошибки, так и на классовый характер этих теорий. Японский социолог-марксист, ассистент профессора Токийского муниципального университета Кавамура Нодзому, анализируя различные теории японской национальной специфики, пишет: «Нельзя не отвергнуть как ошибочный метод анализа человеческой природы общества и культуры в их проходящей через все исторические периоды общности, как и нельзя отрицать, что решительной бессмыслицей является метод, признающий общее, выходящее за рамки временных, региональных и классовых различий, своеобразие японца и японской культуры» [7, с. 201].

Говоря о «социокультурной» модели интерпретации отношений между трудом и капиталом в современной Японии, в которой акцентируются «гармонический», «патерналистский», «семейнообразный» характер этих отношений и «мягкая социальная технология», он подчёркивает, что «в так называемых теориях «Нихон бунка рон» крупными компаниями и правительством с радостью подхвачено именно прикрытие результатов насилия результатами спонтанности и взаимного соглашения» [7, с. 199]. Эти теории, отмечает Кавамура Нодзому, не представляют собой антитезы теории «модернизации», «они являются не чем иным, как её дополнением. С одной стороны, они предлагают в качестве основного принципа «специфически японское», в вопросе о социальных сдвигах отвергают основные стандарты, предложенные теорией «модернизации», и отстаивают вечную неизменность «японской специфики», а с другой - они стоят на позициях молчаливого признания господствующей идеологии, идеологии классового господства в современном высокоразвитом капиталистическом обществе…» [6, с. 244-245]. Этот характер сохраняют и новые теории «японского своеобразия», видящие в японской «культурной модели» образец «социальной технологии» для господствующего класса развитых капиталистических стран в современных условиях.

Литература

1. Араки Хироюки. Нихондзин-но ко:до: ё:сики: Тарицу то сю:дан-но ронри. - Токио: Ко:данся, 1974. - 185 с. - На яп. яз. (Стиль поведения японца).

2. Вакамори Таро. Рэкиси-но нака-но ко:дзин : Нани га рэкиси-о куваэру но ка. - В кн.: Вакамори Таро. Вакамори Таро тёсакусю:. Токио, 1981, т. II, с. 188-197. - На яп. яз. (Индивид в японской истории).

3. Дои Такэо. «Амаэ»-но ко:дзо:. - Токио: Ко:бундо:, 1974. - У, 214 с. - На яп. яз. (Структура «амаэ»).

4. Каваи Хаяо. Нихон то Сэйо:-но дзига ко:дзо:-но хнкаку. - В кн.: Гэндайдзин-но бё:ри / Като Масааки хока хэн. Токио, 1972, т. 1, с. 190-200. - На яп. яз. (Сравнительное исследование о структуре личности японца и западного человека).

5. Каваи Хаяо. «Нихонтэки тю:ку: ко:дзо:-но кики». - Тю:о:ко:-рон, Токио, 1981, № 7, с. 186-199. - На яп. яз. (Кризис японской полой структуры).

6. Кавамура Нодзому. Гэндай Нихон идэороги: хихан : «Нихон бунка рон» сёби «Нихондзин» рон о тю:cин ни. - Юйбуцурон, Токио, 1975, № 4, с. 235-256. - На яп. яз. (Критика современной японской идеологии. О теориях «Нихон бунка рон» и «Нихондзин рон»).

7. Кавамура Нодзому. Нихон бунка рон-но cё:хэн. - Бунка хё:рон, Токио, 1980, № 10, с. 192-201. - На яп.яз. (Вокруг теорий «Нихон бунка рон»).

8. Като Хидэтоси. Нихон бунка-но нака-но «ко:сэй». - Усио, Токио, 1975, № 2 (188), с. 140-147. - На яп. яз. («Индивидуальность» в японской культуре).

9. Кимура Бин. Хито то хито то-но айда: Сэйсин бё:ригакутэки Нихондзин рон. - Токио: Ко:бундо: 1972. - 238 с. На яп. яз. (Человек с человеком. Психопатологическая теория «Нихондзин рон»).

10. Кимура Сюн. Нихондзин-но синсо: cинри : «Иэ» сякай-но кики. - Токио: Со:гэнcя, 1977. - У, 305 с. - На яп. яз. (Глубинная психология японцев. Кризис общества «иэ»).

11. Мияги Отоя. Амэрикадзин то нихондзин. - Токио: Яматэ сёбо:, 1976. - 226 с. - На яп. яз. (Американцы и японцы).

12. Мори Дзёдзи. Нихондзин : «Каранаси тамаго»-но дзигадзо:. Токио: Ко:данся, 1977. - 194 с. - На яп. яз. (Японец. «Яйцо без скорлупы» - социальный автопортрет).

13. Наканэ Тиэ. Нихон-но кокусайка-о хабаму «рэндзоку»-но сисо:. - Тю:о: ко:рон, Токио, 1972, № 10, с. 70-81. - На яп. яз. (Идеология «социологического континуума» препятствует интернационализации Японии).

14. Наканэ Тиэ. Татэ сякай-но нингэн канкэй : Танъицу сякай-но рирон. - Токио: Ко:данся, 1966. - 189 с. - На яп.яз. (Человеческие отношения в вертикальном обществе).

15. Нихондзин-но сисо: то ко:до: / Мидзусима Кэнъити хока хэн. - Токио: Кё:до: сюппан, 1973. - 222 с - На яп. яз. (Мышление и поведение японцев).

16. Одзаки Сигэо. Амэрикадзин то нихондзин. - Токио: Ко:данся, 1980. - 194 с. - На яп. яз. (Американцы и японцы).

17. Синода Юдзиро. Хокори то нихондзин. - Токио: РНР кэнкю:дзё:, 1980. - 238 с. - На яп. яз. (Чувство гордости у японцев).

18. Такидзава Киёто. Гэндай бунка то нихондзин-но идзё:сэй. - В кн.: Гэндайдзин-но бё:ри / Като Масааки хока хэн. Токио, 1972, т. 1, с. 160-171. - На яп. яз. (Современная культура и аномалии японцев).

19. Такэути Хироси. Нихон дакэ га надзэ цуёй ка: Хатидзю: нэндайно кэйдзай сэнсо. - Токио: Тайё: кихаку сюппан, 1981. - 221 с. - На яп. яз. (В чем источник экономической мощи Японии? Экономическая война в 80-е гг. (Экономический прогноз)).

20. Хамагути Эсюн. «Нихонрасиса»-но сайхаккэн. - Токио: Нихон кэйдзай симбунся, 1977. - 265 с. - На яп. яз. (Новая трактовка своеобразия японского национального характера и японской культуры).

21. Цудзимура Акира. Сэнго Нихон-но тайсю синри : Симбун, ёрон, бэсутосэра:. - Токио: То:кё: дайгаку сюппанкай, 1981. - 9, 284, 21 с. - На яп. яз. (Психология масс в послевоенной Японии. Газеты, общественное мнение, бестселлеры).

22. Цуруми Кадзуко. Ко:кисин то нихондзин: Тадзю: ко:дзо: сякай-но рирон. - Токио: Ко:данся, 1972. - 229 с. - На яп. яз. (Любопытство и японцы. Теория общества с многослойной структурой).

23. Bernlund D. Public and private self in Japan and the United States: Communicative styles of two cultures. - Tokyo: Simub press, 1975. - XI, 201 p.

24. Befu Harumi. The group model of Japanese society and an alternative. - Rice univ. studies, Houston, 1980, vol. 66, № 1, p. 169-187.

25. Ben-Dasan J. The Japanese and the Jews / Transl. from the Jap. by Gage R.L. - New York; Tokyo: Weatherhill, 1972. - XI, 193 p.

26. Benedict R. The chrysanthemum and the sword: Patterns of Jap. culture. - Boston: Cambridge: Riverside press, 1946. - 324 p.

27. Halloran R. Japan: images and realities. - Tokyo: [Rutland]: Tuttle, 1970 - 281 p.

28. Hamaguchi Esyun. The «Japanese disease» or Japanization? - Japan echo, Tokyo, 1981, vol. 8, № 2, p. 44-55.

29. Hsu P.L.K. Iemoto: The heart of Japan. - N.Y.: Wiley, 1975. - XIV, 260 p. - Bibliogr.: p. 239-247.

30. Hsu P.L.K. Psychosocial homeostasis and Jen: Conceptual tools for advancing psychological anthropology. - Amer. anthropologist, Wash., 1971, vol. 73, № 1, p. 23-44.

31. Huntington R.M. Comparison of Western and Japanese cultures. - Monumenta nipponica. - Tokyo, 1968, vol. 23, № 3/4, p. 475-484.

32. Ishida Eiichiro. A culture of love and hate. - In: Japanese culture and behavior: Sel. readings / Ed. by Lebra T a. Lebra W.P., Honolulu, 1974, p. 27-36.

33. Kahn H. The emerging Japanese superstate: Challenge and response. - Englewood Cliffs (N.J.): Prentice-Hall, 1971. - 274 p. (A prisma paperback; P-2) (A spectrum book). - Bibliogr.: p. 247-250.

34. Kumon Shumpei. Some principles governing the thought and behavior of Japanists (contextualists). - J. of the Jap. studies, Seattle, 1982, vol. 8, № 1, p. 5-28.

35. Lebra T. Japanese patterns of behavior. Honolulu: Univ. press of Hawaii, 1976. - XVIII, 297 p. - Bibliogr.: p. 271-287.

36. Maraini F. Japan and the future: Some suggestions from Nihonjin-ron literature. - Riv. intern, di scienze econ. e commerciali, Milano, 1975, a. 22, № 7/8, p. 621-686.

37. Moore Ch. A. Editor's supplement: The enigmatic Japanese mind. - In: The Japanese mind: Essentials of Japanese philosophy a. culture / Ed. by Moore Ch. A. Tokyo, 1973. p. 288-313.

38. Nakamura Hajime. The ways of thinking of eastern peoples: India, China, Tibet, Japan. - Honolulu: East-West center press, 1964. - XX, 712 p.

39. Nakane Chie. Japanese society. - Berkeley; Los Angeles: Univ. of California press, 1970. - XII, 157 p.

40. Reinhold G. Familie und Beruf in Japan: Zur Identitaetsbildung in einer asiat. Industrieges. - В.: Duncker u. Humblot, 1981. - 187 p. - (Sozialwiss. Abh. der Goerres Ges.: Bd. 7). - Bibliogr.: s. 169-187.

41. Spae J. Shinto man. - Tokyo: Orient inst. for religious research, 1972. - 80 p.

42. Yukawa Hideki. Modern trend of Western civilization and cultural pecularities in Japan. - In: The Japanese mind: Essentials of Jap. philosophy a. culture / Ed. by Moore Ch.A. Tokyo, 1973, p. 52-65.

Размещено на Allbest.ru