Смысл и значение образа Кощея Бессмертного с психоаналитической точки зрения

Психоаналитическая картина же, получаемая нами на данный момент, такова: один из сыновей, наиболее преданный матриархату и справедливости, испытывает очередное оскорбление со стороны стяжателя-отца, который лишил его любимой женщины, преодолев свой первичный страх и инфантилизм, герой решает действовать.

Надо отметить, что психические процессы такого рода признаются ведущими к психическому созреванию, взрослению, становлению личности, и, коснувшись этой области, мы можем дополнительно аргументировать свою позицию работой Скворцовой «Культура и нравственность», где автор отмечает ряд интересных вещей. В целом работа говорит о том, что сказочные герои в течение сказки проходят путь становления зрелой личности. Репертуар взятых для анализа сказок здесь вероятно шире, чем в нашей работе, однако замечания остаются теми же. Автор указывает на то, что герои в своих путешествиях неизбежно уходят от стереотипов, нарушают привычные жизненные алгоритмы, но вместе с тем остаются совестливыми. Так Иван Царевич как бунтарь, действующий из чувства долга, любви и социальной ответственности, бросает вызов временно утвердившемуся патриархальному строю, он выступает против упомянутых стереотипов и собирается совершить невероятное: убить своего отца, наводящего страх на всех прочих. (Собственно, здесь можно задаться вопросом. Отчего Кощей представляется детям действительно страшным и зловещим? Какого либо однозначно ужасающего описания его внешнего вида или действий в сказке почти не приводится. Учитывать стоит еще и то, что дети ранее были гораздо ближе к таинствам смерти, убийства, похоронным обрядам и прочему. Страх у маленьких детей, по всей видимости, в его образе продуцирует сила, власть и могущество.)

В итоге, совершивший подвиг герой к концу повествования приобретает 10 черт соответствующих, с точки зрения гуманистической психологии, зрелой личности. Герой в течение сказки проходит путь от экстернальной жизненной позиции к интернальной, становится активным и инициативным человеком. На первый взгляд, последнее замечание не совсем соответствует качествам и характеристикам Ивана Царевича, однако при рассмотрении целей и задач становится ясно, что соответствует. Казалось бы: Иван сам вызывается на поиски пропавшей матери или идет на поиски пропавшей супруги, и отправляется он без каких либо дополнительных мотивов. Но по существу, он бросает вызов и свергает с престола патриархат и социальную несправедливость, и с этой точки зрения позиция царевича пассивная: он ждет предлога (похищения женщины), сняв с себя ответственность за чужие судьбы. Таким образом, наш герой действительно, разрешая свой эдипальный конфликт и отвечая за возложенную на него социальную ответственность, личностно растет в соответствии с привычной практикой клинического психоанализа.

Теперь же вернемся непосредственно к действиям нашего героя, запечатленным в сказке. Мы уже отмечали, что, начиная свое путешествие, герой отправляется в дремучий лес, определенный нами ранее как граница миров, и встречается там с Бабой-ягой. Мы уже обсуждали возможный смысл их встречи, однако непосредственно в связи с психическим развитием царевича перед вызовом отцу, необходимо отметить еще одну деталь. Штемберг помимо прочего утверждает, что Баба-яга во всех русских народных сказках имеет изначально образ положительного персонажа. Это замечание естественно направленно в отношении сказок, в которых Баба-яга является похитительницей маленьких мальчиков, которых она по задумке должна пожарить и съесть. Здесь Штемберг пишет об обряде инициации, для проведения которого подросших мальчиков уводили глубоко в лес, где они должны были встретиться с чудовищем. Поджаривание ребенка и его съедение связанно с конкретными обрядами палания и инициации. Ритуал заканчивался посвящением мальчика в мужчины и наречением его другим именем. Иногда мальчиков вместо этого отдавали на выучку колдунам и волхвам, жившим в лесу.

Общая суть перечисленного одна - человек там становился мужчиной и приобретал новые магические способности. Вероятно, это есть еще одна весомая причина прихода Ивана в дремучий лес. Герой там приобретает мужские качества, волшебные способности или помощников, получает советы прародительницы, вероятно, символизирующей собой матриархат. И затем отправляется в мир душ, коллективного бессознательного, что бы преобразовать формирующийся там опыт.

Следующее интересующее нас это возвращение и поведение героя после убийства Кощея. Если мы обратимся к З. Фрейду и проанализируем поведение Ивана как человека чтущего обычаи и социально ответственного, то после убийства отца его поведение должно быть несколько иным. Согласно сочинению «Тотем и табу» убивший человека своего племени должен вести себя особенным образом, как в отношении окружающего мира, так и в отношении соплеменников.^[23] Более того, убийство вождя должно было бы его самого незамедлительно привести к смерти от осознания совершенного. Но разве это не было его целью Ивана и целью его родственников? Должно быть так, однако психика не реорганизуется в мгновение ока, и это должно быть запечатлено в сюжете.

Возвратимся к Штембергу. Он упоминает, хоть и в связи с вопросом о появлении волшебного помощника, что в сказках есть расхожий элемент, повествующий о смерти отца нескольких сыновей, которых перед кончиной он просит дежурить на его могиле три дня и три ночи, этот элемент ученый связывает с ранее существовавшими табу, которые предписывали родственникам покойного в течении определенного времени проводить на его могиле разнообразные ритуалы, обряды, жертвоприношения и соблюдать определенные ограничения в повседневной жизни, с такими описаниями мы встречается и в работе З. Фрейда.

Иван Царевич с одной стороны враг Кощея, но вместе с тем их родственная связь нерушима. Иван поит Кощея в подземелье и дает ему власть и свободу, этот поступок вытекает из идентификации сына с отцом, потому и заповеди патриархального тотемизма не будут полностью вычеркнуты. Поэтому мы обратим внимание на неспособность героя вернуться домой без непонятного выжидания и какой-то ролевой игры. К моменту, когда он приезжает в родной город ему нечего бояться или опасаться, однако он идет жить к старухе и выполняет ряд необычных поручений. В данной работе сложно провести дополнительный анализ выполняемых им заданий, но трудно было бы и придать этим действиям какое либо значение более чем ритуальное. По той же причине, должно быть, мы наблюдаем странную реакцию братьев на прибытие младшего брата, успешно закончившего дело. Те его убивают или затрудняют путь ведущий домой, своеобразно изолируя себя от контакта с ним. Мотив этого, вероятно, кроется в их слабости и поэтому большей подверженности патриархальным, тотемистическим табу, которое они стараются соблюсти, превратив Ивана в изгоя. Но как бы то ни было Иван возвращается и торжествует, так как он не просто сверг авторитарного отца, но и разрушил определенную систему тотемизма, предположение о чем делает так же и Пропп в «Поэтике фольклора».

К слову, сама тема предательства отца сыновьями имеет выражение в выделенной нами былине о Кощее Богатыре. Образ Кощея здесь как первого богатыря очень точен: если он символизирует первого могущественного предка, вожака, предводителя, который утвердился своей силой, ловкостью и храбростью, то это и делает его первым богатырем. Здесь же подчеркиваются и его положительные функции, авторитарный отец-стяжатель есть еще и верный защитник и предводитель, на что, надо сказать, редко обращается внимание. И то, как с ним обошлись собственные сыновья (предавшие его князьки), вызывает стыд и совесть, сочувствие судьбе богатыря. Это должно было укоренить в психике почтительное отношение к образу отца, упрочить табу и чувство вины за содеянное, которое, по сюжету сказки, обратилось бессмертным Кощеем.

В том числе и поэтому ничто не проходит бесследно, опыт, зафиксированный эпохой, вклинивается в психику независимо от последующих преображений и способен там существовать в различных формах. Именно это, если возвращаться к разбору полного имени Кощея, выражается эпитетом Бессмертный. Бессмертный авторитаризм, бессмертное стяжательство, бессмертный отец - вот варианты психоаналитического перевода имени исследуемого героя. И действительно, Кощей не исчезает посмертно, как мы упомянули, на месте его смерти разверзается «глубокое темное озеро»: образ уходит в бессознательное; или же сожженный труп супостата развевается по ветру царевичем, что является символом диффузного распространения и проникновения, но уже отсутствие существенного влияния. Размельчение трупа (как сжигание, дробление, крамсание) имеет в принципе большее значение. У древних славян это символизировало разрушение порядка живого и приведение в состояние хаоса свойственного мертвому миру. Таким образом, измельченный Кощей есть его образ, потерявший значимость, инактивированный, то есть умерщвленный, но вместе с тем не забытый и не игнорируемый, его жизнь течет в загробном мире и с ней считаются. Это в свою очередь возвращает царевича к соблюдению табу и потомственному долгу.

Хотя, наряду с вышеизложенным, можно предположить иное объяснение поведения братьев героя освободителя. Они опасались выдвижения на трон нового бессовестного властителя. Так собственно и происходило, по мнению Фрейда, в древних людских стадах и племенах. Тот, кто захватывает силой власть удерживаемую силой, был подобен своему предшественнику. Стоит, впрочем, заметить, что концовка сказки может так и интерпретироваться: разоблаченные враги были отправлены в ссылку или казнены, с другой стороны не беспричинно, не из чувства презрения или собственного превосходства у нового правителя. Но если обобщать, то сказать что-то конкретное именно про преобразование или укрепление структуры общества и культуры нельзя, потому как события вроде свадьбы, пира и ссылки логичны и не символичны, а традиционное «Стали они жить поживать да добра наживать» является еще менее содержательным. Нам остается опираться на разрабатываемые гипотезы и замечание об инертности преображения культуры.

Заканчивая разбор и осмысление образа Ивана Царевича, нам следует добавить замечание типичное для всех работ подобного типа. Это вопрос о происхождении героя. В сказках, повествующих конкретно о борьбе Ивана-царевича и Кощея Бессмертного, подобных особенностей не присутствует, однако если мы взглянем на сказки, в которых Иван борется со Змеем (А Змей, как нам известно, есть прародитель образа Кощея Бессмертного), то заметно неизменное: герой рождается на свет без участия отца и только символически с ним связывается, как это происходило и со множеством героев мифов древней Греции, Рима, древнего востока. Л.М. Алексеева при анализе мифов и сказок древнего народа Нганасанпишет о распространенном имени героя Иван-сучичь (полный вариант - сучичь золотые пуговицы), что связывает его в происхождении именно с женским началом. Так же автор приводит аналогичный пример происхождения имени греческого бога: Апполон-Летоид. Вторая часть имени закрепляет за ним так же только материнское начало, впоследствии он подобно Ивану-сучичу, поразившему Змея Горыныча, поразит Пифона-змея. Однако в случае мифов Нганасан подобное происхождение имеет так же и скрытую символику, которая все же связывает в понятиях родства героя и побеждаемого им змея. Так женщина зачинает ребенка съедением глаз или кости «рыбки-золотое-перо». Сама же «рыбка» по своему изображению сильно напоминает огненного змея, собственно цвет рыбки и цвет пуговиц Ивана-сучича так же говорят нам о родственной связи Ивана и Змея.

Теперь, раз уж мы так близко подошли к следующему персонажу, необходимо начать его более подробный анализ. Для начала рассмотрим пункты, которые помогут нам крепче и яснее связать между собой образы Кощея Бессмертного и Змея Горыныча. Змей Горыныч, так же как и Кощей, имеет особенную связь с водой, то есть по нашему мнению с бессознательным. В нем Змей черпает свои силы и обитает до получения смертельного вызова. Эта связь выражается во многом. Змей, прежде всего, часто обитает в воде. В момент прихода героя Змей выходит или из глубокого озера, или из моря. Что говорит нам о его положении в психической структуре. Е.В. Караваева, в частности, приводит в пример выражение «выходит из темных вод первозданности», что говорит нам даже о большем. К понятию бессознательности прикрепляется понятие древности, то есть этот Змей, эта психическая особенность, относится к более раннему периоду развития психики, а соответственно и культуры. Собственно, это соотносится и с хронологией появления сказочных героев, образ Кощея является более поздним, а значит: соответствует более позднему этапу развития. Но что для нас важнее в этом контексте, так это предположение о том, что образ Змея будет относиться и к более фундаментальным аспектам психики.

Подтверждение связи бессознательного и Змея мы находим и в мифологии древних славян, повествующей о Змее глубин, одном из самых древних и опасных чудищ, который, лежа глубоко на дне океана, по поверьям, охватывал под собой всю землю. Змей такого типа еще более заставляет задуматься о возможной фундаментальной значимости этого образа.

Несколько опосредованную связь, но такую же явную, Змея с водой мы встречаем в сказках, где змей является угрозой и орудием устрашения морского царя. Здесь чудище, вероятно, изображает не сам источник иной воли, а конкретно сами импульсы и мотивы, вытекающие из бессознательного, с которыми борется затем герой.

Надо сказать, связь этого героя с водой, как и, впрочем, Кощея, не бесспорно подтверждается фактами из народного творчества. Однако и обитание Змея в темной пещере или норе, так же является, на наш взгляд, символом чего либо скрытого, тайного, одним словом - бессознательного.

Следующее сходство Кощея Бессмертного и Змея Горыныча заключается в их образе передвижения. Оба этих существа летающие, независимо от их внешнего описания, наличия крыльев и т.п. Часто полет, если ориентироваться на психоаналитический опыт, во снах и видениях символизирует собой сексуальное действие. Этим пользуется, например, Фрейд при психоаналитическом разборе личности Леонардо да Винчи.^[21] В этом контексте приобретает смысл и сам визуальный облик Змея, его схожесть с ящерицей, змеей и другими ползающими, проникающими животными, которые, как известно, символизируют половой член. Таким образом, способность летать, визуальный образ и, собственно, сами полеты символизируют особенности их поведения и угрозы, которую они представляют для главного героя и для социума. В обоих случая объектом борьбы Ивана со Змеем или Кощеем является женщина, и эта их особенность подчеркивает характер борьбы. Не смотря на идеи высокого развития личности, социальную ответственность героя и т.п. идея Фрейда о том, что сын вожделеет свою мать или иную родственницу и вступает за нее в соперничество с отцом, в контексте русской сказки остается фактом. Иван борется с отцом, исходя, в том числе, и из инцестуозных побуждений. И теперь уже с большей уверенностью можно утверждать, что противники действительно толерантны друг к другу, проявляют пощаду и уважение (соблюдение табу), не только из осознания своего родства, чувства вины, но и из взаимопонимания в желаниях и стремлениях.

О родстве же Ивана со Змеем мы имеем аналогичные предыдущим доказательства, тем, которыми было обосновано наличие родственных связей между Кощеем и Иваном. Их знакомство определяет то, что при своей первой встрече они уже знакомы и имеют представление, какую опасность они представляют друг для друга. Надо отметить и интересную схожесть замечаний Штемберга, в которых он говорит о дежурстве сыновей на могиле отца (связывая это с действием табу, необходимостью соблюдения ритуала) и о задаче, которую ставят себе братья, когда приходят на огненную реку к змею: «не спать, стеречь чудище». Странно, что сам Штемберг не увидел этого сходства, тогда как на наш взгляд, оно очень четко указывает на существование родственных связей между Змеем и братьями. Это почти однозначно можно интерпретировать как борьбу с проявлениями бессознательного, связанными с фигурой отца. Так же мы упоминали о схожести образов огненного змея, «рыбки-золотое-перо» и золотых пуговиц в мифах Нганасан.

Теперь же нам следует определить особенности и отличия сюжета борьбы со Змеем Ивана. С одной стороны, Змей выступает перед нами так же в образе похитителя женщин. Однако эти женщины чаще уже не являются родственницами Ивана, иногда наоборот людьми совершенно незнакомыми. Похищение же Змеем матери Ивана или супруги встречается реже. В сказке про Никиту-Кожемяку герой вовсе не собирается сражаться со Змеем, он поддается только длительным уговорам и мольбам. Сами взаимоотношения Змея с женщинами имеют иной характер, кроме супружества, Змей так же мотивируется поеданием женщин. Во многих сказках он выступает как сборщик податей (в виде женщин или золота) или же как охранитель некой границы, определенной, как правило, огненной рекой. У Проппа в произведении «Исторические корни волшебной сказки» можно встретиться с классификацией образов Змея, основанной на разнице его функций. Согласно этой точке зрения существуют Змей похититель, Змей поглотитель, Змей охранитель границ и Змей поборник. В нашем случае часть из них является более ранними персонификациями некоторых свойств Кощея. То есть Кощей Бессмертный с одной стороны есть подобие, более поздний фольклорный образ Змея, с другой стороны он является порождением обобщения различных Змеиных образов и так становится более значимым и даже совершенным образом. Кощей Бессмертный, как видно, будет включать себя образы Змея похитителя, Змея поглотителя и Змея поборника. Поборничество выражается в скупости и жадности Кощея, его стремлении отобрать, захватить, наживать богатства и тех же черт в отношении женщин, что переплетает мотивы Змея, Ивана и Кощея. Змей похититель напрямую связан с сюжетом сказки, что не требует дополнительного анализа, указывает на сакральную связь Змея и Ивана, их родство и единство мотивов. Змей же поглотитель как образ имеет более сложную символику. Сложность интерпретации связана у нас с многообразием пониманий акта поедания в психоанализе. Будучи более наивными, мы могли бы предположить, что поедание здесь является вариантом выражения жадности и скупости. Однако как психоаналитики, мы должны исключить случайности и быть внимательными к особенностям. Уместнее в данном случае предположить несколько вариантов интерпретации поедания как акта интроецирования образа. В одном случае, это может быть интроэкция свойств женщины как символа матриархального тотемизма. Поеданием Змей, как зародыш или уже окрепшая форма патриархата, укрепляет свою власть, принимает в себя животворящее существо и претендует на его роль. Укрепляя свою позицию, патриархат пытается искоренить женские преимущества и их жизненно важные особенности, недоступные мужскому роду. В другом случае, мы можем интерпретировать интроэкцию как просто пленение или уничтожение женского образа и начала. Если же мы обратимся к работам Отто Ранка,^[17] то можно усмотреть интересную связь между поеданием, живорождением и сексуальным контактом. Ранк интерпретировал невротическое сексуальное сношение как попытку мужчины вернуться во внутриутробное состояние, которое ему представляется более комфортным и естественным, и как стремление женщины ассимилироваться в мужском теле, тем самым, опять же, возвращаясь в состояние биологического единства с родителем. В том же направлении Ранк интерпретирует символическое поедание, выводит оттуда причины боязни животных и проч.

Так или иначе, Змей как поглотитель выражается в Кощее, в его сексуальных и властных устремлениях, в социопреобразовательных процессах. Однако есть образ Змея, трудно соотносимый с особенностями образа Кощея Бессмертного.

Змей как охранитель границ. Этот образ никак не отображается в сюжетах сказок с участием Кощея, и потому мы обратимся непосредственно к его особенностям. Первое на что мы обратим внимание это граница. В виде границы, как правило, выступает река. В различных сказках она бывает огненной или водяной, но как бы ни был различен образ реки, он имеет единственное значение границ бессознательного. Мы уже не раз обращались к воде как к символу бессознательного, и потому, здесь у исследователя не возникает дополнительных вопросов. Однако какая же связь существует у бессознательного с огнем? Ответ был найден у Л.М. Алексеевой, анализировавшей мифы Нганасан. Эти народы, жившие в северных широтах современной России, имели определенные поверья, связанные именно с их географическим положением. В процессе глобального потепления Нганасан двигались от экватора к югу по естественной причине: при исчезновении оледенения олени, которые были основным источником пищи, передвигались на север, и племена шли за ними. Особенность же заключается в том, что в тех широтах можно было часто и отчетливо наблюдать северные сияния, и кочевание племен шло именно поперек возникающей полыхающей полосы. Именно ее Нганасан называли огненной рекой, на которой жил огненный змей, охранитель границы мира живых и мира мертвых. Отсюда, по мнению автора, произошло широко распространенное выражение «тот свет» или «этот свет». Так называли мир по другую сторону ярко полыхающей огненной реки и по эту сторону. Нганасан считали огненную реку границей двух миров, при ее появлении надо было скрывать маленьких детей, а рожать считалось благоприятные именно при ее появлении, ибо души в этот момент могут легко переходить из одного мира в другой. С огненной рекой, по мнению Алексеевой, и мы его разделяем, связана и вторая часть имени Змея - Горыныч (от слова гореть), хотя, по мнению большинства, (Штемберга, Караваевой, Проппа) она связанна этимологически со словом «гора». Однако же Штемберг совместно с Алексеевой придерживается той, точки зрения, что огненная река есть граница миров. Он обращает внимание на то, что берег усыпан костями и мертвыми телами, и в этом он подобен и избушке Бабы-яги.

То, что Змей стоит на страже бессознательного, таким образом, становится бесспорным. И символичность этого стояния на границе имеет под собой историческую основу. Будь эта граница не бессознательным, а чем либо другим, мы могли бы предположить, что это символическое раскрытие Змея как отцовского начала (полового члена), ограничивающего род (созданных от него людей). То есть Змей на огненной реке - это символ родовых запретов и родственных связей (живущих по одну сторону реки). Однако граница очерчивает бессознательное и нам следует сделать вывод, о том, что это идет борьба за проникновение в психическую структуру и ее содержание. То есть это попытка изменить психическую реальность бытия, путь к которой преграждает фигура отца и защищающие его табу. Различные образы Змея (похитителя, поглотителя и т.п.) являются отдельными выражениями протеста определенным аспектам отцовского стяжательства и патриархального тотемизма. Сказки выражают начало борьбы, и тех аспектов жизнедеятельности, которые представляют особую важность в вопросе социальной справедливости. Этот вывод легко вкладывается в историческую хронологию возникновения образов исторических персонажей. Змей предшествовал Кощею Бессмертному, который стал выражением кульминации психической борьбы и культурной эволюции той эпохи.

Образ Змея, вместе с тем, связан и с обрядом инициации главного героя. Есть два сюжетных элемента связывающих борьбу Ивана со Змеем с его символическим перерождением. На первый из них нам указывает Штемберг. Это сцена проглатывания Ивана чудищем. По сюжету чудище сначала проглатывает героя, а затем отрыгивает. Штемберг, ссылаясь на поверия и религию древних славян, определяет это как передачу сил проглатывающего проглоченному, и потому после отрыгивания герой успешно разделывается с врагом. С психоаналитической же точки зрения съедение здесь будет означать символическую ассимиляцию, которая действительно обеспечит героя необходимыми силами и способностями. При описании же обрядов инициации как таковых, часто говорится именно о проглатывающем чудище и приобретении психической зрелости, новых способностей, навыков. Если мы вспомним затронутый нами образ Бабы-яги, то увидим, что и ее образ, спрятанный глубоко в чаще, связан со съедением.

Второй элемент, указывающий на перерождение героя, притом опять же в борьбе со змеем, это вколачивание Ивана в землю, сначала по колено, затем по пояс, затем по шею. Этот достаточно странный способ убийства сродни проглатыванию. Если мы вспомним, что древние славяне называли землю матерью, то все проясняется. Змей вколачивает молодца в мать-землю, и то как герой затем выбирается из нее, погрузившись по шею, символизирует его повторное погружение в утробу матери и повторный выход от туда, то есть перерождение и преображение.

В конечном счете, нам осталось прояснить еще несколько неясных по своему символическому значению элементов: многоголовость Змея со способностью дышать огнем и специфику его убийства. Ответы на эти вопросы делятся на два смысловых элемента. Причина огненного дыхания Змея заключается в его сексуально ориентированном функционировании. В своих верованиях древние славяне связывали между собой огонь и плодородие. Достаток и изобилие были непосредственно связанны с теплом и огнем, да и вопрос климатической угрозы тоже, поэтому огонь в преданиях символизирует витальность и изобилие. Следовательно, способность змея дышать огнем это есть способность оплодотворять. Наряду с его визуальным образом, способностью летать, похищением женщин, огненное дыхание символизирует естественную на ряду с перечисленными способность зачинать детей. Акцент же на этой функции и на том, что много и женщин, и огнедышащих голов, возвращает к мысли о том, что это символ всеобщего начала, то есть отец всех детей, общий предок и прародитель, который так же имеет бессознательное влияние на каждого вновь родившегося. Это следует из стремления змея прибирать к себе каждый месяц по женщине, обозначая тем самым свое широкое патриархально-тотемистическое влияние.

Таким путем мы логически перешли ко второй части ответа, в которой должны раскрыть причину его многоголовости и специфику убийства. Многоголовость, следует связывать с широтой бессознательного влияния прародителя, которое распространяется на весь род, каждый член племени от рождения и до смерти испытывает бессознательное воздействие общего предка, которое проецируется из поколения в поколение на образ собственного отца и продлевает жизнь патриархального тотемизма. Пока все связи и возможности влияния не будут искоренены, давлеющий образ не отойдет в тень. Имеется ли какое либо символическое значение у огненного пальца, которым Змей иногда обладает, используя его для приращения отрубленных голов, сказать с уверенностью трудно. Возможно, он является очередным фаллическим символом, который связывает влиятельность Змея с его сексуальностью и агрессивностью. А возможно и то, что это сказочный элемент лишь украшающий, усложняющий борьбу с противником. И так как в одной сказке мы можем встретить Змеев обоих типов, то более напрашивается именно вторая версия, так как череда приходящих Змеев, где каждый следующий могущественнее предыдущего, то увеличение количества голов и появление огненного пальца совместно описывают историческую хронологию укрепления патриархата.

И вот мы приблизились к подведению итогов, но перед этим, мы обратимся к специально выделенной в отдельную часть теме. Это тема, собственно, смерти Кощея Бессмертного. Она представляет, с нашей точки зрения, наиболее интересное символическое содержание, и должна ответить именно на наиболее странный вопрос. К тому же после того как мы уже пояснили и оправдали значение второй части имени Кощея. Мы сделаем предположение, что смерть носит в этом контексте не значение убийства или иного умерщвления, потери витальности, а носит значение предупреждения, то есть предотвращения рождения неких явлений или событий. Так как герой борется с влиянием отцовского деструктивного начала на психику рождающихся и растущих людей, отмену его бессознательной власти и давления, то мы можем предположить, что речь идет именно об устранении или предупреждении появления этого давления. Это говорит о разрушении элементов в психике, которые определяют взаимное враждебное настроение потомков и образа их авторитарного предка.

Воспроизведем сюжет: Иван Царевич отправляется на остров, находящийся посередине глубокого моря, на нем растет дуб, на дубу висит сундук, в котором спрятан заяц, в зайце утка, в утке яйцо, в яйце игла, а в игле «смерть» Кощея. Надо заметить, что участников здесь больше чем один, и потому нужно разобраться со значением животных-помощников, которые выручают героя в трудную минуту. В начале разбора мы обратимся к замечанию К. Юнга о том, что знания и опыт, которыми обладают люди, находятся, если так можно выразиться, в постоянном доступе для человеческой психики. Единственно, в зависимости от образа взаимодействия и качества контакта между самостью и коллективным бессознательным эти знания могут транслироваться и изыматься различным образом из коллективного бессознательного или не могут. Потому множеству открытий современно мира точных наук можно найти аналоги мистических провидений и интуиций, которые, фактически, говорят о том же самом. В пример Юнг приводит веру в бессмертную душу и закон сохранения энергии. Смысл действительно изменен незначительно, но значительно изменен образ добычи знания.

Так как мы говорим о предупреждении появления чего либо, то мы должны обратиться к наиболее ранним этапам развития психики. Быть может к моменту зачатия, если мы хотим быть наиболее точными. Поведенческие акты ребенка наблюдаются уже на первых неделях жизни эмбриона, но о более ранних периодах говорить трудно, ибо трудно наблюдать там сам возможный поведенческий акт. Но определенный временной период мы очертили. Есть ли у нас возможность представить себе исследуемый сюжет связанным символически с жизнью эмбриона на момент первых дней или недель жизни организма? В случае удачи и соединения этой модели с идеей Юнга, то, возможно, приобретут смысл и действия нашего героя.

Остров находится посреди глубокого моря. Мы не забываем упомянуть о символизме бессознательно, проявляющегося здесь в виде моря, но к нему же (морю) мы приложим дополнительное значение родовых вод, в которых находится эмбрион. Сундук же не плавает в море самостоятельно, он висит на дереве, растущем на острове, следовательно, и они должны иметь некое значение органов необходимых для воспроизведения потомства. Как известно, ребенок кормится от плаценты, к которой он прикреплен пуповиной, и по которой происходит передача питательных веществ организму ребенка. С нашей точки зрения эти функции выполняют остров и дерево. Первый является внутриутробным участком тела матери и плацентой, от которых через корни и по стволу (пуповине) питательные вещества как из земли к листьям переходят к эмбриону. Сам эмбрион, следуя этой логике, должен представлять из себя сундук с содержимым, что с какой-то точки зрения может говорить о его некотором развитии, возможно до стадии бластоцели или нейрулы. В сундуке содержится животное.

Этот момент, если мы продолжим искать аналогии с органическим развитием, сразу поставит в тупик, поэтому мы предполагаем, что животные в этом контексте есть некое метафорическое выражение приобретаемых фундаментальных психических основ. К сожалению, у нас нет возможности воспользоваться для успешной интерпретации сказками про животных. Сказки такого типа, как утверждает Выготский, используют образы животных для персонификации совокупности черт характера, то есть полного образа личности, и потому определить: что именно будет символизироваться трудно, и легко допустить ошибку. Однако по утверждению того же автора, в сказках и баснях животные действуют в согласии со своими физическими данностями, этим они служат яркости выделения какой либо черты. Не представляют исключения и наши животные. Проблемы, составляемые ими, исходят именно из их физических данных - свойств передвижения. Само же передвижение, вероятно, не играет роли. Мы не станем заключать, что заяц символизирует страх потому, что он стремительно бежит и это, плюс ко всему, его частая характеристика. Так же летит и утка, и яйцо падает в воду - все передвигаются. Однако все не могут обозначить страх. Смысл имеют именно способы: бег, полет или падение. Именно их надо интерпретировать. Тема полета уже звучала в этой работе, и его трактовка как сексуального действия подходит нам по тематике, однако этого недостаточно. Замечание получит более полный смысл, если мы вспомним, что утка задирается ястребом, грозной, агрессивной птицей. Это может означать два события: прерывание полового акта или момент оргазма (ястреб задирает утку - энергетическая разрядка после напряжения). Но если мы обратимся к целям Ивана Царевича, то очевидным станет второй вариант, ибо место, к которому он должен приблизиться в акте зарождения ребенка, хронологически не достигнуто. Бег зайца, по всей видимости, находит свое отражение в передвижении между реальностями. Подобную трактовку мы можем встретить в некоторых диагностических методиках арт-терапии. Изображение бегущего существа определяет его попытку ухода от реальности, то есть передвижения к другой реальности, как нам было удобнее выразиться. Таким образом, убийство зайца должно символизировать предотвращение перехода чего либо в психическую и физическую реальность этого мира. И есть у нас еще одно животное, которое имеет более прозрачный и простой смысл. Это щука, которая переправляет Ивана по себе как по мосту на остров. Рыбы в сновидениях и мысленных видениях носят широко известное значение полового члена. То есть главный герой и на остров попадает наиболее естественным путем. Через половой член входит в матку. Подбор же самого вида животных, вероятно, определен географическим положением и традиционным образным содержанием фольклора. Эти животные наиболее распространены как в сказках о животных, так и дополнительными персонажами в других типах сказок.

Теперь же осталось два наиболее важных объекта: яйцо и игла. В отношении яйца как сосуда смерти Кощея можно обнаружить множество рассуждений, большинство из которых сходится к идее, что яйцо есть символ витальности, символ жизни или символ мира. Караваева пишет о яйце как о космическом символе индо-арийского происхождения, который обозначает вместе с иглой мир и ось мироздания соответственно.^[8] Считает яйцо символом мира и Н.С. Кротова. Штемберг предлагает иную интерпретации. Яйцо есть солнце, окованное льдом. Кощей же - царь северных царств, и часто его представляют демоном зимы и холода, обитателем ада, который, по мнению славян, ледяной. Потому освобожденное Иваном солнце (разбитое яйцо) смертельно для Кощея. У финских народов принято разбивать яйцо при захоронении человека, таким образом, они считают яйцо символом жизни, и когда она кончается, разбивают его.

Игла же интерпретируется менее широко, вероятно по той причине, что реже встречается в сюжете, но и ее появление пытаются проследить в индо-арийских писаниях или в священной книге «Авеста». На Руси же игла имела однозначно опасное и часто вредное значение. Иглы использовали при различных ритуалах, религиозных обрядах и магических действиях. Находимые иглы нельзя было поднимать, использовать старые повторно тоже запрещалось, для этого их часто ломали. Детей предупреждали о том, что в иглу могли превратиться Змей, Кощей или Баба-яга. В целом, игла в отличии от яйца имеет более мрачное или негативное смысловое содержание.

Теперь же, если мы обратимся к собственной интерпретации, то естественным будет признать, что яйцо и игла являются образами яйцеклетки и сперматозоида соответственно, которые в свою очередь символизируют женское и мужское начала. Что же, исходя из этого, совершает Иван Царевич, ломая в некоторых сказках яйцо, в более поздних версиях иглу. С нашей точки зрения, герой перебарывает в себе и в других членах своего племени мужское и женское начала, и он совершает это из необходимости противостояния патриархальному тотемизму. Два варианта убийства Кощея характеризуют две попытки перебороть себя, два способа перебороть его. Первым способом было, вероятно, акцентирование на собственной мужской позиции (разбивание яйца), психическое приспособление древних людей шло по пути прямого противостояния, необходимо было взрастить в себе мужественность, жестокость и хладнокровие для победы над авторитаризмом и жестокостью другого. Однако, по всей видимости, это вид адаптации не дал результата т.к. не искоренял насилие и стяжательство в обществе. Он менял лишь одного диктатора на другого. Победившие становились подобными побежденным, о чем мы упоминали, анализируя образ Ивана Царевича. К тому же приобретаемые черты стимулировали агрессию, соперничество и противостояние сами по себе.

Исходя из этого, эволюция пошла в другом направлении, в направлении искоренения насилия и агрессии из психической природы человека. Иван ломает иглу, тем самым он отрицает насильственное мужское начало, если в медицинском ракурсе, человек лишается гена определяющего уровень тестостерона в его организме. Естественно мы не говорим о мужском начале в целом, а лишь о том мужском, что стало основой сюжета многих сказок и повествований. В людях начинает цениться и взращиваться доброта, заботливость, гуманность, выдержка и самоконтроль. Это преображение психической действительности должно было положить конец авторитаризму, социальной несправедливости и жестокости в обществе. Таким образом, смерть Кощея есть не его убийство, а предотвращение Иваном дальнейшего распространения, укрепления и процветания насилия, символическим искоренением из бессознательного образа мужской насильственности, и приведение этим путем людей к гуманизму и справедливости. Этот труднодоступный логическими ухищрениями вывод издревле закреплен в народной мудрости о том, что насилие насилием не искоренить, а добро побеждает зло, и даже не в борьбе, а по своей природе.

Так завершается психоаналитическое исследование образа Кощея Бессмертного в русских народных сказках. Нам удалось достаточно точно, насколько это позволяет объем охваченного нами материала, объяснить мотивы и стремления героев сказок с участием Кощея. Они объясняются психическим и культурным развитием человека в период тотемизма и ухода от него. Сказка показывает то, как происходит преобразование психических структур и психического опыта человечества. В ней видны области разделения сфер действий на сознательную и бессознательную, что позволяет увидеть более четко условия и стимулы к изменению психической организации опыта и увидеть то, как происходит сама реорганизация психического опыта. Это раскрывается символическим разделением мест действий в сказке на загробный мир и мир живых людей.

В сюжете, разыгранном между Иваном Царевичем и Кощеем Бессмертным, можно увидеть процесс разрешения эдипального конфликта, в котором сын (Иван Царевич) борется со скупым и авторитарным образом отца (Кощей Бессмертный) за возможность обладания и единения с женщиной, как правило, родственницей их обоих. В этой борьбе разворачивается отнюдь не частный конфликт, а процесс борьбы двух социальных структур: матриархата и патриархата. В нем Иван Царевич выступает защитником ранее существовавшего матриархата и разрушает установленный авторитарный режим патриархального тотемизма.

Сюжет борьбы внутри эдипального конфликта запечатлен и в сказках о Змее Горыныче. Эта борьба раскрывается в упомянутых сказках на более ранней стадии, различные образы Змея символизируют различные типы социальных претензий к патриархату и стяжательству. Противостояние героя не выражает однозначной враждебности к Змею, конкретно сюжет их борьбы более близок к символизации обряда инициации, как событию предшествующему действительному вызову. Таким образом, Кощей Бессмертный есть собирательный образ абстрагированных от различных образов Змея асоциальных качеств, совокупности которых впоследствии бросает вызов герой.

Нам удалось в исторической хронологии рассмотреть зарождение и актуализацию борьбы за гуманное общество. Следующим историческим разветвлением выступило представленное в сказках разнообразие смертей Кощея Бессмертного. В нем представлены различные попытки преодоления патриархата искоренением из психики содержания, образов, которые способствуют его укреплению. Путешествие Ивана Царевича на остров к дубу, на котором висит сундук, есть символическое проникновение в материнскую утробу, к моменту зарождения новой жизни для искоренения из ее психического опыта коллективного бессознательного, обращающего людей к патриархальному тотемизму. В зависимости от того ломал ли Иван иглу или яйцо, разрешение психической проблемы шло по пути разрушения агрессии и авторитаризма или гуманизма и заботливости соответственно в психике человека.

В культурном архиве человечества лежит множество сочинений, и среди них есть аналоги сказкам о Кощее Бессмертном в других культурах. Как, например, египетская сказка про Анупу и Битью или ангольская сказка «Цари животных». Это утверждает нашу психоаналитическую гипотезу, так как подобные культурные метаморфозы происходили повсеместно. Сюжеты их отражены не только в сказках и былинах, но и в религиозных сказаниях. Нам удалось в данной работе показать, что сказка в своей морфологии и содержании имеет гораздо больше, чем просто факты психической данности. Она способна показать хронологию событий, которые теряются в истории.

Этот факт предполагает гораздо большую информационную содержательность каждого психического явления, ибо являясь частью системы, они так или иначе отражают все ее особенности, так как она единственна, уникальна и соответствует имеющейся реальности в мельчайших подробностях. И нам кажется, что именно это говорит о том, что в психологии не должно предполагаться исключений или погрешностей. Движение этой науки идет исключительно в направлении уточнения и интеграции имеющихся с знаний. Возможно, здесь психология даст фору, уличающим ее в неточности всем точным наукам. Она гораздо меньше может позволить себе фрагментарность как внутри теоретических построений, так и внутри эмпирических исследований. Хоть и сегодня существует множество направлений психологии, предлагающие свои подходы и методы, но пройдя долгий путь с момента своего рождения, они могли убедиться только в одном неоспоримом факте - они бессильны друг без друга. Необходимость интеграции знаний и целостного изучения реальности, которая на деле никак не позволяет себя расчленить, в области теории не допускает погрешности и исключения, они безапелляционно доказывают не правоту и ошибочность, направляя к новым исследованиям. В своих требованиях и условиях развития психология, вероятно, одна из наиболее точных наук. Именно это делает нашу работу и работу практиков-клиницистов, трудной и неопределенной. Мы не имеем возможности работать с явлениями человеческой природы, используя ряд допущений и научных недоработок. И потому каждый анализ, сеанс является доказательством наибольшего стремления к точности научного знания и пониманию того, что каждое явление равносильно по своему содержанию и значимости самым значимым наблюдениям и фактам, и науку часто приходится начинать заново.

Библиография

герой кащей сказка психологический

1. Алексеева Л.М. Полярные сияния в мифологии славян: Тема змея и змееборца. М.: Радуга, 2001. 446c.

2. Аникин В.П. Русские народные сказки. М.: «Правда» 1985. 576 с.

3. Аникин В.П. Теория фольклора. Курс лекций. М.: КДУ, 2004. 432 с.

4. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. Т.1-3.-М.: Гослитиздат, 1984. т. 1-511 с., т. 2-463 с., т.-493 с.

5. Истории черной земли. Сказки и легенды анголы. / Пер. c португ. Л.В. Некрасовой, М.: Наука, 1975. 264 с.

6. Кротова Н.С. Как убить Кощея Бессмертного? (культурно-мифологическое значение атрибутов смерти сказочного персонажа) [Электронный ресурс].URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/krotova3.htm

7. Кротова Н. Персонаж восточнославянской волшебной сказки: Проблематика изучения и перспективы исследования образа Кощея // Вестник культурологии: Сб. научных материалов студентов и аспирантов. Киров: Изд-во ВятГГУ, 2004. с. 18 - 22.

8. Караваева Е.В., Волкова Л.Д. Некоторые особенности Русского национального мировосприятия // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2012 №6

9. Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М.: 1998. 314 с.

10. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки / АН СССР. Л.: Наука, 1974. 255 с.

11. Ожегов С.И. Словарь русского языка: ок. 57000 слов / С.И. Ожегов. 19-е изд. М.: Рус. яз., 1987. 748 с.

12. Петрухин В.Я. Славянская мифология: энцикл. словарь. М.: Эллис Лак, 1995. 414 с.

13. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - М.: Лабиринт, 2000. 335 с.

14. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М.: Лабиринт, 1998. 269 с.

15. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. // «Русская литература», 1963, №3, с. 65

16. Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. М.: 1984. 294 с.

17. Ранк О. Травма рождения и её значение для психоанализа / Пер. с нем. М.: «Когито-Центр», 2009. 239 с.

18. Скворцова Л.И. Персонаж русской сказки с психологической точки зрения // Русская культура нового столетия: Проблемы изучения, сохранения и использования историко-культурного наследия / Гл. ред. Г.В. Судаков. Сост. С.А. Тихомиров. Вологда: Книжное наследие, 2007. с. 657-664.

19. Уоллес А. Бадж Эрнест Египетские сказки, повести и легенды / Пер. с англ. С.В. Архиповой. М.: Культурный центр «Новый Акрополь», 2009. 192 с.

20. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4-х т. / Пер. с нем. и дополнения О.Н. Трубачёв. - 4-е изд. М.: Астрель - АСТ, 2004. Т. 1. 588 с., Т. 2. 671 с., Т. 3. 830 с., Т. 4. 860 с.

21. Фрейд З. Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве / Пер. с нем. Р. Додельцева, М. Попова. СПб.: Азбука-классика, 2012. 224 с.

22. Фрейд З. Психика: структура и функционирование. М.: Академический проект, 2007. 230 с.

23. Фрейд З. Тотем и табу / пер. с нем. А.М. Боковиков. М.: Академический проект, 2007. 158c.

24. Фрейд З. Я и Оно / Пер. С нем. А.М. Босковиков. М.: Академический проект, 2007. 230 с.

25. Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: АСТ, 2012. 22 с.

26. Чернышев А.В. Архетипы древности в русской культурной традиции // Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2010, №1, с. 349-356

27. Штемберг А.С. Герои русских народных сказок: кто они и почем ведут себя так, а не иначе? // Междисциплинарный научно-аналитический и образовательный журнал «Пространство и время.», 2011, №4 (6) с. 216

28. Юнг К.Г. Алхимия снов. Четыре архетипа. Издательство: Медков С.Б. 2011. 31 с.

29. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: АСТ-ЛТД, Канон+, 1998. 400 с.

30. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное Пер. с нем. В. Бакусаева М.: Академический проект, 2009. 188 с.

31. Юнг К. Структура психики и архетипы / пер. с нем. 2-е издание Т.А. Ребека. М.: Академ. Проэкт, 2009. 302 с.

Размещено на Allbest.ru