Социальная психология

Философия рассматривает проблему соотношения веры и разума. Раннехристианскому апологету Тертуллиану (ок. 160-222) приписывается крылатая фраза: «верую, ибо абсурдно», противопоставляющая веру разуму; однако уже схоластическая традиция предложила путь гармонизации истин веры и истин разума, согласно которому вера и разум не противоречат друг другу, а, напротив, являются разными путями приближения к Богу, при бесспорном подчинении разума вере. Иммануил Кант (1724-1804) в «Критике чистого разума» рассматривал веру как особый способ признания истинности суждений, имеющий три ступени: мнение, веру и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание». Кант стремился связать веру с практическим разумом, с поведением человека, прежде всего -- моральным, полагая, что вера в Бога и бессмертие души для него необходимо. Существенным является то, что Кант отделял «моральную веру» от «статутарной» -- церковной. «Основывающийся на Библии богослов, есть, собственно, знаток Священного Писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т. е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека». Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант необходимой из моральных соображений, поскольку она обеспечивает соблюдение нравственного императива. В философской системе Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831) вера трактуется как одна из форм постижения «мирового духа». Так, в труде «Философия религии» Гегель рассматривал веру как свидетельство духа об абсолютном духе, или уверенность в истине, но вера не сводится исключительно к эмоциональному отношению, поскольку она -- тоже знание, только в своеобразной форме. Гегель также разводил два понятия, характеризующих акт веры: достоверность и истинность, полагая, что считаемое достоверным вовсе не обязательно является истинным.

Принципиально по-другому интерпретировал веру датский мыслитель Серен Къеркегор (1813-1855), резко выступая против рационализации веры и истины Гегелем. Согласно Кьеркегору, истина, а, тем более, вера, субъективны. Его трактовку можно назвать фидеистической (от лат. fides -- вера, подход, при котором знания, содержащиеся в вере, в первую очередь вере в бога, не нуждаются в доказательствах и рациональной аргументации). «Христианство не является делом познания, -- замечал Кьеркегор, -- вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли».

Специфические особенности религиозной веры изучаются психологией религии. Американский психолог Джемс Леуба (1868-1946) предложил интегральную трактовку веры, включающую как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов, предполагающую когнитивные (мыслительные) процессы, так и эмоционально-волевой компонент -- чувства, потребности личности и волю к их реализации. Уильям Джеймс в своей ранней работе «Воля к вере» (1896) подчеркивал, что вера подразумевает уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а так как мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера -- это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед. Таким образом, Джеймс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Понятие «религиозная вера» определяется Гордоном Оллпортом как утверждение или уверенность, которую мы испытываем в отношении реальности объекта чувства. Причем любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры. Существенно, что Оллпорт жестко разграничивает два слова, употребляемых в английском языке для обозначения веры: belief и faith. Belief используется в широком смысле и включает «веру в образование, в гражданские права, в Организацию Объединенных Наций», а также употребляется в значении «верование», в то время как faith интерпретируется Оллпортом как личная религиозная вера и как «высшая ступень веры», вызывающая глубокие переживания и воздействующая на всю жизнь личности. У. Кларк в работе «Психология религии» (1959) выделял четыре уровня веры:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего священного текста;

2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу мышления;

3) подтверждение веры поведением, подразумевающее благие поступки;

4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих. Кларк, как и Оллпорт, именно этот «высший» уровень веры обозначает термином faith.

Интересные замечания относительно веры были высказаны создателем теории когнитивного диссонанса, американским психологом Леоном Фестингером (1919-1989). Согласно Фестингеру, когнитивный диссонанс имеет место, когда у человека присутствует два взаимосвязанных убеждения, намерения (или установки), противоречащих друг другу. Анализируя феномен когнитивного диссонанса, Фестингер уделял значительное внимание устойчивости религиозной веры, обладающей значительной степенью сопротивляемости к противоречащей ей информации, что объясняется Фестингером тремя основными факторами: значением веры в жизни индивида и в системе его ценностей, социальным престижем и социальным воздействием на человека других членов той религиозной общности, к которой он принадлежит. В своей монографии «Теория когнитивного диссонанса» (1959) Фестингер приводил примеры устойчивости религиозной веры даже в тех случаях, когда реальность опровергала многие основополагающие доктрины (например, одним из базовых положений основателя движения адвентистов в США У. Миллера было предсказание о неизбежном конце света в 1843 г., что не сбылось, но никак не повлияло на существование адвентистов).

Интересное предположение относительно способности или не способности к вере было высказано Эриком Эриксоном в его труде «Детство и общество!» (1963). Эриксон предположил, что религиозность напрямую связана с условиями, в которых растет ребенок, в том смысле, что если окружающая его среда комфортна и дружественна по отношению к ребенку, т. е. он окружен любовью и заботой родителей, удовлетворяющих не только его физиологические потребности, но и потребность в любви и ласке, в нем формируется доверие к миру, а без доверия невозможна и религиозная вера, поскольку она требует того, чтобы человек был способен вверить свою жизнь Богу. Эриксон считал, что глубокая личная религиозная вера возможна только начиная с подросткового возраста, когда человек не просто следует культурной и семейной традиции, но проходит период самоидентификации, и его выбор веры, как и остальные основные ценности, подвергается проверке и переосмысляется и в результате оказывается осознанным.

6. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты

Еще начиная с работ Вильгельма Вундта изучение религиозного символизма оказалось в центре психологического исследования религии. Новый подход и новое понимание религиозного символизма, выраженного в мифах, было предложено психоанализом. Зигмунд Фрейд, который, видя в мифе отражение человеческого бессознательного, создал на основании анализа сновидений сыновей о смерти отца и сексуальной близости с матерью концепцию эдипова комплекса, используя миф об Эдипе, убившем своего отца Лая и женившемся на своей матери Иокасте. «Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)», вышедшая в 1913 г., -- пожалуй, самая важная работа Фрейда, посвященная религиозной проблематике. Фрейд в своем исследовании исходил из того, что существует значительное сходство между «психологией первобытных народов» и «психологией невротиков», поэтому Фрейд попытался интерпретировать представления и обычаи первобытных людей на основе данных психоанализа. В центре его исследования оказались экзогамия, «избегание» определенных родственников, разного рода табу и табуирование, магия, анимизм и тотемизм. Для объяснения этих явлений Фрейд выдвинул неожиданную и смелую гипотезу о том, что все эти феномены связаны с происходившим в древнейшие времена, когда сообщество людей еще представляло собой человеческое стадо, убийством вожака. Фрейд основывался на теории шотландского этнографа Аткинсона, сформулированной в работе «Первобытное право» (1903), о так называемой циклопической семье. Аткинсон предполагал, что первоначальной формой общежития предков человека была «циклопическая семья», состоявшая из одного старого самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном подчинении у самца; молодых же взрослых самцов он изгонял из семьи и они бродили поодаль, пока один из них не оказывался достаточно силен для того, чтобы сменить одряхлевшего отца. Фрейд в этой связи замечает, что в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской орде; после чего им оказались доступны самки. Согласно Фрейду, сыновья боялись подойти близко к своему отцу, поэтому они забили его камнями, которые швыряли издалека (что Фрейд связывает с традициями возведения на могилах каменных надгробий или насыпания курганов). Существенным является то, что сыновья испытывали к отцу сложные чувства: с одной стороны, он их притеснял и они его ненавидели и боялись, но с другой, -- он был их отцом, заботился и защищал их в детстве, поэтому они его любили. По мнению Фрейда, эрос и танатос, т. е. созидательная и деструктивная энергия, всегда переплетены в человеке, соответственно, мы любим и ненавидим одновременно. Совершив подлое убийство собственного отца, сыновья испугались и раскаялись в своем злодеянии, поэтому они его обожествили в образе тотемного предка и наложили табу на инцест и убийство тотемного животного. «Тотемическая религия произошла из сознания вины сыновей, как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли, но все они преследовали одну и ту же цель -- реакцию на великое событие, с которого началась культура и которое с тех пор не дает покоя человечеству», -- писап Фрейд.

Естественно, память об этом доисторическом убийстве не сохранилась в сознании человечества, но стремление к убийству отца из-за ревности к матери и желания ее любви, согласно Фрейду, свойственно всем мальчикам в раннем детстве (противоположные стремления девочек названы Фрейдом комплексом Электры). Затем этот комплекс преодолевается, когда сексуальное влечение с матери (или отца, в случае девочек) переносится на другой объект противоположного пола. Ключом к пониманию этих процессов для Фрейда послужила и мировая мифология, в первую очередь -- древнегреческий миф о царе Эдипе, убившем отца и женившемся на собственной матери.

Другая работа Фрейда, важная для понимания особенностей его интерпретации мифологии, -- «Человек Моисей и монотеистическая религия», состоящая из трех частей, первые две из которых появились в 1937, а третья в 1939 г. Фрейд выдвинул гипотезу, что Моисей был египтянином, одним из сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхнатона), пытавшегося реформировать египетскую религию и ввести монотеистический культ солнечного бога Атона. После смерти Эхнатона и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, по мнению Фрейда, Моисей мог уйти к евреям и попытаться ввести среди них монотеизм. Но Моисей был убит, установился некоторый компромисс: появился второй законодатель под тем же именем Моисея, а под влиянием арабов-мадианитян бог вулканов Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеистическая религия наконец восторжествовала. Третья часть работы была опубликована только в 1939 г., когда политическая ситуация в Европе радикально изменилась, Гитлер аннексировал Австрию, Фрейд попал в гетто, и только посредничество американского посла во Франции и большой выкуп, уплаченный фашистам Международным союзом психоаналитических обществ, позволили Фрейду в 1938 г. покинуть Вену и выехать в Англию. Фрейд проводил аналогию между этапами развития неврозов у человека и этапами становления еврейского монотеизма. У древних евреев повторилось убийство отца, когда возмутившийся народ убил своего отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время раскаялся, признал его святым и принял его религию. Бог Моисея и сам Моисей как тотем в древности, -- тот же умерщвленный, а потом оплаканный и обожествленный отец. Такое же умерщвление Бога-Отца произошло, по мнению Фрейда, и в раннем христианстве: распятый, а потом оплаканный и обожествленный Христос, и христианское таинство причастия -- отголосок древней тотемической трапезы. Фрейд замечает, что христианство зарождалось как религия примирения с Богом-Отцом, но в результате вытеснило Бога-Отца Богом-Сыном и, не удержавшись па высоте монотеистической идеи, сделало много уступок политеизму, введя культ Божьей Матери и Святого Духа.

В числе наиболее убежденных последователей Фрейда были Вильгельм Райх, Отто Ранк и Геза Рохейм. Центральная идея психоанализа Ранка, выдвинутая им в труде «Травма рождения» (1924), заключается в том, что потрясение, испытываемое человеком при появлении на свет, налагает отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Память о внутриутробном состоянии, свободном от какого-либо конфликта, содержится в подсознании и находит свое символическое выражение в представлениях о рае; смерть воспринимается как повторение рождения, поэтому человек так ее боится. На основе концепции эдипова комплекса Фрейда Ранк написал труд, посвященный мифам о рождении героя, повлиявший, в свою очередь, на Джозефа Кэмпбелла, опиравшегося в своих трудах как на классический психоанализ, так и на глубинную психологию Карла Густава Юнга.

Юнг считал, что опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, -- это прежде всего опыт встречи с коллективным бессознательным. Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологических и религиозных системах. Согласно его мнению, первичными являются естественные символы, которые значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы, человек продуцирует их спонтанно и бессознательно в форме снов, фантазий, художественных образов. Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных символов в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений, осуществляемой на протяжении многих поколений, результатом которой является религия. Чем прекраснее, грандиознее и обширнее становится наследуемый традицией образ, тем больше он отчуждается от индивидуального опыта, поэтому старые боги умирают, и их сменяют новые религиозные символы, не утратившие изначальной жизненности. Религиозные символы могут изменяться, поскольку они отражают природу психического мира человека. В то же время, в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; эти структуры Юнг обозначил термином архетипы, определяемым как «испокон веку наличные всеобщие образы» и как «...формы и образы, коллективные но своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения».

Архетипы Юнга связывают архаические пласты сознания, т. е. коллективное бессознательное (своеобразный итог жизни рода, передающийся по наследству и выступающий базовым основанием личностной психики) с рациональным сознанием современного человека. Встретить архетипы в максимально чистом виде возможно в сновидениях, галлюцинациях, бреде; в символической форме они проявляются в творчестве и служат основой религии. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов; с развитием цивилизации адаптацию к образам бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы. С развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал психолого-экзистенциальный кризис, постигший современного человека) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом веке». Юнг описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя историю протестантизма «хроникой штурма священных стен»; с его точки зрения, протестанты, отказавшись от посредничества церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», и человек утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного; тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства. С тех пор протестантизм стал источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. По мнению Юнга, за Реформацией последовало Просвещение и естественно-научный материализм, разложивший на составляющие и объяснивший таинственную символику космоса, превративший человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного, по мнению Юнга, привел к катастрофическим войнам XX в. Факельные шествия, массовый экстаз и речи политических лидеров, использование архаичной символики (свастика) -- все это свидетельствует о символическом проявлении архетипов в жизни человека. Таким образом, символы в интерпретации Юнга выступают как своего рода промежуточная форма -- необходимый отголосок архетипа коллективного бессознательного, который несет его посыл, в виде, приемлемом для человеческого сознания. Символы открывают человеку Священное в доступной форме, предохраняя его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов коллективного бессознательного.

В одной из своих последних работ «Ответ Иову» (1951) Юнг предложил шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как персонификации коллективного бессознательного. По его мнению, Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающегося сознания Яхве, и его образ близок архетипу самости (самость, по Юнгу, -- центр целостного субъекта, охватывающий как сознательную, так и бессознательную сферы психики; важнейший для каждого человека процесс индивидуации (самоосуществления) направлен на реализацию собственной самости).

Наследуя психоаналитической традиции, Джозеф Кэмпбелл (1904-1987) предлагал рассматривать миф как то, что происходит из бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы -- это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил» природы, которые проявляются во сне. Таким образом, на этом уровне два мира -- микрокосм и макрокосм, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, частное и общее -- становятся едины. Кэмпбелл наделял миф практически онтологическим статусом; так, он заметил, что миф связывает со структурой, которая проходит через разум человека, через «все существо, вплоть до самых внутренностей». Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью собственного бытия человека, его основой, и человек знает это. Функция мифологических символов -- дать ощущение вроде: «Да. Я знаю, что это! Это я сам». Кэмпбеллом был исследован героический миф, в котором он рассматривал перипетии, происходящие с героем, как символическое отражение в мифологии внутреннего психического процесса индивидуации, предложенного Юнгом.

Литература

1. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.

2. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

3. Маслоу А. Самоактуализацпя / Психология личности. Тексты. М., 1982.

4. Маслоу А. Новые рубежи в развитии человека // Хрестоматия по гуманистической психотерапии. М., 1995.

5. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

6. Франкл В. Человек и поисках смысла. М., 1990.

7. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1915.

8. Фромм Э. Тины религии и религиозного опыта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

9. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.

10. Юнг К. Архетип и символ. М, 1991.

11. Юнг К. Проблема души нашего времени. М, 1994.

12. Юнг К. Человек и его смысл. М., 1996.