Начала морали: добродетель, закон, обязанность

Позиция Лейбница была схожа с подходом классической теории естественного права, однако при этом предполагала необходимость метафизического основания различных согласий и совпадений как внутри морали, так и между моралью и частным интересом. (В определенном смысле точка зрения Shaftesbury. An Inquiry Concerning Virtue or Merit, I.ii.3. Ibid., I.ii.4. Leibniz [G.W.]. Opinion on Pufendorf // Leibniz. Political Writings / Trans. P. Riley. 2nd ed.

Cambridge, 1988. P. 73. Leibniz [G.W.]. Preface to Codex Juris Gentium // Leibniz. Political Writings. P. 171.

Лейбница, как и кадвортовский «закон любви», может рассматриваться в качестве разновидности естественно-правовой точки зрения.) В рамках морали перфекционизм Лейбница вел к отождествлению справедливости, разумной благожелательности, мудрости, добродетели и счастья. Справедливость - это «благотворительность мудрых», так что к чему бы ни вела знающая любовь [informed love], это будет справедливостью⁵⁶. И поскольку благо каждого в его совершенстве, мудрость и благожелательность не могут не совмещаться: интеллектуальное совершенство предполагает совершенство воли и наоборот.

Благая жизнь полна наслаждений, но этим она обязана не внутренней благости [goodness] наслаждения, а тому, что наслаждение включает в себя «знание или чувство совершенства, не только в нас самих, но также и в других»⁵⁷. Знание (перспективы) добра (совершенства) в воле каждого ведет к желанию этого ради него самого.

Отождествление Лейбницем моральной доброты [goodness] с универсальной благожелательностью вело его к ранней, возможно, самой ранней форме принципа наибольшего счастья: «Поступать в соответствии с высшим разумом, значит поступать таким образом, чтобы возможно наибольшее количество блага достигалось возможно наибольшим множеством [людей] и распространялось столько счастья, сколько разум может себе представить»⁵⁸. Позже утилитаристы отвергнут лейбницевскую перфекционистскую концепцию счастья, но будут придерживаться его принципа максимизации на основе таких же идей о благе для всех⁵⁹.

Разновидность этического рационализма, предложенная Мальбраншем и Спинозой, была еще дальше от гроциевской проблематики, чем этический рационализм Лейбница. И Мальбранш, и Спиноза включали этические взгляды в метафизику. Хотя некоторые моменты их этики (например, соответствующее учение о свободе) оказались влиятельными в истории мысли, они не предложили учения о морали, которое могло бы конкурировать с теориями естественного права.

Эпистемология и метафизика Мальбранша всецело теоцентричны. Восприятие внешних объектов возможно только через идеи Бога, и только Бог обладает подлинной причинной властью [causal power], все остальное является Leibniz[G.W.]. Preface to Codex Juris Gentium. P. 171. Leibniz[G.W.]. Felicity // Leibniz. Political Writings. P. 83. Этот фрагмент из “Observationes de principio juris” [Обозрение принципов права], опубликованного Лейбницем в 1700 г. в “Monathlicher Auszug aus allerhand neu-herausgegebenen nьtzlichen und artigen Bьchern” [Ежемесячное извлечение из разных недавно изданных полезных и галантных книг]. (Hanover, 1700. P. 378), цитируется по: Hruschka J. The Greatest Happiness Principle and Other Early German Anticipations of Utilitarian Theory // Utilitas. 1991. No. 3. P. 166. Грушка отмечает, что это первая формулировка принципа наибольшего счастья. Основным последователем Лейбница был Христиан Вольф, который в немецкой философии первой половины XVIII в. развивал авторитарную версию рационального перфекционизма. То, что можно назвать лейбнициевско-вольфианскими взглядами, фактически было господствующим мнением в немецких университетах того периода. Следуя за Лейбницем, Вольф отождествил обязанность со «всем, что задает мотивы» (Wolff C. Reasonable Thoughts about the Actions of Men, I.i // Modern Moral Philosophy from Montaigne to Kant / Ed. J.B. Schneewind. Cambridge, 2003. P. 335). Как и Лейбниц, он предполагал, что гармония благ (совершенств) гарантируется метафизически, и заключал, что каждый обязан содействовать величайшему совершенству всех. Действуя таким образом, каждый содействует своему собственному благу (совершенству), а в той мере, в какой это в его власти, также и благу каждого другого. не чем иным, как реализацией божественной причинности. Этика Мальбранша не менее сфокусирована на теологии. Предметом этики считается точная ориентация любви на формы совершенства, т.е. на Бога. Так что любовь к Богу является центральным этическим отношением, и этическое знание направлено на порядок совершенства, который обнаруживается только в Боге⁶⁰.

Проявление совершенства Бога Мальбранш видел в том, что Бог управляет вселенной посредством общей воли, а не отдельными волевыми актами. Если бы дело обстояло иначе, нам не следовало бы даже пытаться избегнуть естественных зол. Идея, что воля Бога должна быть общей, окажет впоследствии влияние на попытки, например, Беркли или Батлера уравнять концепции морали, основанные на правиле, с божественной благожелательностью, а в политической сфере - на идею общей воли Руссо⁶¹. Но, пожалуй, наиболее значительной у Мальбранша была идея свободы, которая также играла исключительную роль в его теодицее. Для нас невозможно не любить благо вообще, но из-за чувств мы воспринимаем добро и зло в искаженном свете. Однако Бог, по мнению Мальбранша, дает нам способность блокировать такие впечатления и решать, «соглашаться» с ними или с противоречащими им более совершенными благами, что делает нас ответственными за наш выбор. Эта идея перекликается с локковским анализом свободы в «Опыте» и более поздней идеей Канта о том, что действие неявно всегда свидетельствует о принципе или «максиме»⁶².

С нововременной традицией естественного права интересным образом контрастировали этика и моральная психология Спинозы, которые стала идейным источником для таких мыслителей, как, например, Юм, а намного позже Ницше, стремившихся проблематизировать теорию морали, связывая ее с ответственностью и автономной деятельностью. Лейтмотив размышлений Спинозы обнаруживается в заключительной теореме «Этики»: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти»⁶³. Несколько моментов этической мысли Спинозы заслуживают здесь внимания: нивелирование строгого разделения между полезным и морально правильным; концепция свободы, которая усматривается не в любой способности преодолевать желания посредством автономного выбора скорее всего необходимого для моральной ответственности и заслуги, а в чем-то таком, что появляется внутри самих правильно организованных желаний; наконец, точка зрения на счастье не как вознаграждение за моральную добродетель, а выражение добродетели и самоограничения.

Как отмечал Эдвин Керли, в спинозовской «Этике» предложено «невозмутимое, но одновременно безжалостное препарирование человеческой при- роды»⁶⁴ - абсолютно натуралистическое в нововременном смысле, исключающем Malebranche N. Treatise on Ethics [Traite' de morale, 1684)] / Trans. C. Walton. Boston, 1993. См. об этом: Rile P. The General Will before Rousseau. Princeton, 1986. См.: Vienne J.M. Malebranche and Locke: The Theory of Moral Choice, a Neglected Theme // Nicolas Malebranche: His Philosophical Critics and Successors / Ed. S. Brown. Assen, 1991. P. 94108; Yaffe G. Liberty Worth the Name: Locke on Free Agency. Princeton, 2000. Спиноза Б. Этика [V теорема 42] / Пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Соч. в 2 т. Т. I. СПб., 1999. С. 477. The Collected Works of Spinoza / Ed. and trans. E. Curley. Princeton.1985. Vol. I. P. 402. аристотелевские последние причины (которые Спиноза ассоциировал с самодовольным антропоморфизмом), но вместе с тем такое, которое могло бы составить основу этики [ethic], способной объединить добродетель и счастье как следование природе, что было сродни древнегреческим взглядам (а также классической теории естественного закона). Спиноза не оставляет места дуализму - ума и тела, Бога и природы, свободы и необходимости, разума и страсти, морали и благоразумия - и выступает против этических учений, покоящихся на дуализме. Будучи религиозным мыслителем, рассматривавшим любовь в качестве центрального и высшего блага, Спиноза тем не менее часто воспринимается как атеист, поскольку он настойчиво отвергал сверхъестественный взгляд на Божество. Однако для Спинозы Бог скорее был необходимым порядком природы и поведение человека принадлежит порядку причинности не менее, чем божественному порядку. Свобода не является исключением из порядка причинности, и она не вмешивается в него, скорее она представляет собой самоопределение [человека] внутри него. Поскольку Бог - тотальность самоопределения природы, он необходимо свободен. Но так же и человеческая свобода может совмещаться с природной необходимостью, когда причины поведения человека являются полностью внутренними для Я и зависят от самопознания.

Многие критики Спинозы, считавшие его идеи атеистическими, отвергали учение Спинозы за отрицание им антидетерминистского понимания свободы, а некоторые - за фатализм. Мыслители же, которые считали, что мораль предполагает ответственность, основанную на разумном выборе, преодолевающем желания, находили, что концепция свободы у Спинозы довольно слабая для основания морали, как они ее себе представляли. Такова была реакция Кадворта; что-то похожее можно также найти у Беркли⁶⁵. Но для таких философов, как Юм и Ницше, моральная психология Спинозы была освобождающей - давала возможность представить человеческую свободу без свободы воли, а практическое мышление не противоречащим ни разуму, ни склонности. Эти мыслители находили у Спинозы также такой подход к этике, который, будучи полностью нововременным (и не содержащим метафизическую телеологию), не предполагал трансцендентную волю, человеческую или божественную, и проводил строгое различие между морально правильным и обязательным, с одной стороны, и максимально полезным для индивида и благоприятным, с другой.

Спиноза утверждал, что наши действия становятся тем более свободными и выражающими нас самих, чем более они включают само-понимание. Несвобода порождается следованием не желаниям (любое действие является продуктом желания), а страстям, связанным со смутными идеями: «Аффект [Passion], составляющий пассивное состояние, перестает быть им, как скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его»⁶⁶. Чем более мы пониманием свое место в порядке природы, тем более мы приближаемся к ясному пониманию связи с ним человеческого блага. Последним мы обязаны не метафизической телеологии Аристотеля или Фомы, но само-сознанию [self-understanding] в свободе и благе. Для Спинозы источник внешнего конфликта - внутренний. Только «поскольку люди волнуются аффектами, составляющими пассивные Cudworth R. True Intellectual System of the Universe (1678); Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом [Второй диалог] // Беркли Дж. Соч. М., 1978. Спиноза Б. Этика [V, теор. 3]. С. 455. состояния, они могут быть противны друг другу» Спиноза Б. Этика [IV, теор. 34]. С. 415.. Самосознание, которое гармонизирует Я, также порождает внешнюю гармонию. «Люди же всего более сходны по своей природе тогда, когда они живут по руководству разума». И они «будут всего более полезными друг для друга тогда, когда каждый всего более ищет для себя своей собственной пользы», будучи спокойными, свободными и самосознательными [self-understanding] Спиноза Б. Этика [iV, теор. 35, корр. 2]. С. 417. МандевильБ. Басня о пчелах //МандевильБ. Басня о пчелах / Общ. ред. и вступ. ст. Б.В. Мее- ровского. М., 1974. С. 53..

Эгоистическая критика

Гораздо более радикальная критика главенствующего направления морализирования была предпринята Бернардом Мандевилем в «Басне о пчелах» (1714), наверное, наиболее известной благодаря откровенному представлению эгоистической психологии. Подзаголовок Басни: «Пороки частных лиц - благо для общества» - указывает на ее основные темы: последствия широкого распространения добродетели и порока, взятые в целом, могут оказаться обратными тому, к чему стремится деятель. Мандевиль показывает, что реально, хотя и ненамеренно, усилия каждого оказать помощь другим ценою собственных затрат могут иметь в качестве результата общественный вред.

Благожелательность занимала центральное положение в этике кембриджских платоников, Шафтсбери, Лейбница, а впоследствии и у последователя Шафтсбери - Френсиса Хатчесона. Однако какова цена широко распространенного альтруизма, не является ли он слишком затратным? В «Басне», Мандеви- ля рассказывается, как это может произойти, и доказывается, что так и будет в условиях европейской жизни XVIII в. Улей с тщеславными, обслуживающими себя пчелами, которые «стремились к удовлетворению своих ненасытных желаний»⁶⁹, производит огромные богатства, которыми пользуются все. Однако когда пчелы стали ворчать по поводу своей порочной алчности, нечестности и роскоши, Бог сделал их честными. Результаты оказались катастрофическими. При отсутствии роскоши, алчности и тщеславия машина их производственной активности останавливается и все впадают в нищету.

Значение положения Мандевиля для нововременной экономической теории, начинающейся с «Богатства народов» Адама Смита (1776), очевидно. Но оно также имело мощное воздействие на моральную философию начала XVIII в. В особенности значительна его роль в развитии утилитаризма после Хатчесона. Осознание того, что результаты широко распространяемой благожелательности могут отличаться от тех, которые благожелательностью предполагаются, сразу привело к пониманию важности для морали вопроса о мотивах и следствиях. Это предопределило растущую популярность утилитаристских идей, в частности развивавшихся Бентамом, придававшим исключительное значение в морали хорошим последствиям, и, соответственно, отказ от взглядов Лейбница и Хатчесона. В наибольшей степени вклад Мандевиля состоял в том, что он показал, насколько тонкими и сложными могут быть отношения между намерениями и реальными результатами. Влияние Мандевиля чувствуется, например, в утверждениях Батлера, Беркли или Юма о том, что правила справедливости, строго регулирующие достижения как общего, так и индивидуального блага, могут вести к достижению большего блага, чем то, которое может быть достигнуто индивидами, стремящимися к благу для самих себя См.: Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (1726) [Sermon 12, par. 31]; Dissertation upon the Nature of Virtue (1751) [Par. 8] // Butler J. Five Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue / Ed. S.M. Brown. Indianapolis, 1950; Berkeley G. Passive Obedience. London, 1712. P. 21; Юм Д. Трактат о человеческой природе [III.ii] / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Соч. в 2 т. Т. I / Вступ. ст. А.Ф. Грязнова; примеч. И.С. Нарского. 2-е изд., доп. и испр. М., 1996. См.: Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добра. II, III, VIII / Общ. ред., вступ. ст., коммент. Б.В. Мееровского; пер. Е.С. Лагутина // Френсис Хатчесон, Давид Юм, Адам Смит. Эстетика. М., 1973. С. 174..

Разум versus чувство как основа морали

Однако, пожалуй, важнейший морально-философский вопрос начала XVIII в. был связан с самим основанием морали и с тем, может ли оно быть обеспечено разумом или чувством [sentiment]. За этим вопросом обнаруживается несколько тем: (а) эпистемологический вопрос о том, различаем ли мы моральные качества посредством разума или переживания [feeling], (б) морально-психологический вопрос о роли, которую играют разум и аффект в моральной мотивации, (в) метафизический, метаэтический вопрос о том, может ли правильность и неправильность действия заключаться в отношении к разуму или к чувству [sentiment].

Хотя идея морального чувства [moral sense] Шафтсбери вытекала из некоторой разновидности рационализма, его влияние на XVIII в. произошло через таких философов, как Френсис Хатчесон и Дэвид Юм, которые развили его идею в определенном эмпирическом, антирационалистическом ключе. Для Хатчесона идея морального чувства вытекала из локковского тезиса о том, что все идеи доставляются из опыта; это положение дополнялось утверждением о том, что моральное одобрение и неодобрение включают особые и ни к чему не сводимые идеи. Этим утверждением впоследствии воспользуются интуитивисты, например Ричард Прайс, для своих рационалистических целей. Учение Хатчесона о моральном чувстве отражало своего рода эмпирический опыт, заключающийся в том, что восприятие определенных мотивов и характеров приводит к соответствующим идеям. Более того, Хатчесон был убежден, что моральное чувство выражает простой эмпирический закон: мы одобряем характеры и мотивы пропорционально той степени благожелательности, которую они демонстрируют. Как и Лейбниц, Хатчесон делал тот прото-утилитаристский вывод, что то действие, которое «обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей», всегда представляет собой наилучший выбор⁷¹. Но если Лейбниц выводил этот тезис из метафизического основания, Хатчесон рассматривал его как часть эмпирически подтвержденной теории (определенной [contingent]) человеческой природы. Наряду с гедонизмом этот вывод гораздо больше сближал формулировку Хатчесона с тем принципом наибольшего счастья, который получит развитие в утилитаристской традиции Бентама и его последователей.

Хатчесон отличался от Шафтсбери и в других моментах. Несмотря на превознесение благожелательности, Шафтсбери утверждал, что частный интерес представляет собой главный источник рациональной мотивации. Хатчесон проводил мысль, что универсальная благожелательность не менее рациональна только в том смысле, в каком с эмпирической точки зрения может быть рациональным мотив. Теоретическое рассуждение, информируя нас в полной мере и достаточно для того, чтобы мы могли одинаково реагировать на все, о чем мы знаем, ведет нас к благожелательности не меньше, чем к себялюбию⁷². Мы здесь имеем, таким образом, неразрешимый дуализм рационального мотива, которому Бог дает счастливую возможность появляться вновь и вновь, организуя совпадения интересов благожелательных агентов и интересов всех⁷³.

При этом важно, что Хатчесон настаивал на том, что разум не является источником мотивации, как полагали рационалисты: нет такой вещи, как чистый практический разум. Разум - всего лишь способность, с помощью которой мы различаем истины, и хотя это может приводить нас к убеждениям, без страстей или «аффектов», он не может направлять нас к действиям⁷⁴. На самом деле Хатчесон утверждал, что само по себе моральное чувство не может непосредственно мотивировать; скорее оно является откликом на мотив, чем мотивом самим по себе. Так что если для Шафтсбери истинная добродетель включает самосознательное саморегулирование, осуществляемое посредством морального чувства, то Хатчесон считал, что это не дает никакого морального мотива; более того, скорее способствует снисходительности к самому себе и самодовольству.

Критика Дэвидом Юмом этического рационализма сегодня известна гораздо лучше, чем та, которую проводил Хатчесон, но Юм заимствовал много существенного у Хатчесона⁷⁵. Однако Юму принадлежит заслуга наиболее убедительной критики тезиса о том, что «моральные различия» вытекают из разума, как в эпистемологическом, так и метафизическом смысле. Положение Юма-Хатчесона о том, что разум не может мотивировать, - основная посылка в доказательстве предыдущего. В отличие от «спокойных и равнодушных суждений нашего ума»⁷⁶, моральные суждения обычно направляют нас. Поэтому мы должны проводить моральные различия на основе разума, а не чувства [sentiment]. Ничто не может становиться моральным и аморальным - добродетельным или порочным, правильным или неправильным - в силу отношения к разуму. Строго говоря, согласно Юму, только убеждения могут соответствовать Hutcheson F. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, sec. 2 // Hutcheson F. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense / Ed. Aaron Garrett. Indianapolis, 2002. Сиджвик представляет собой наиболее интересный пример философа, развивавшего идею «дуализма практического разума» (см.: SidgwickH. The Methods of Ethics. 7th ed. L., 1967. P. 373-389, 507-509). Сиджвик считал, что эта идея получила развитие у Батлера. Но Хатчесон в этом плане еще более интересен. А Камберленда можно считать первым философом, выдвинувшим ее, хотя и не явным образом. См. об этом: Darwall S. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740. Р. 98-99. Это центральная тема в «Объяснениях к моральному чувству». См.: Hutcheson F. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense. См.: DarwallS. Hutcheson on Practical Reason // Hume Studies. 1997. Vol. 23. No. 1. Р. 73-89. ЮмД. Трактат о человеческой природе [III, I, 1]. С. 499. разуму или противоречить ему. Действия, страсти и переживания [feelings] лишены тех «типичных качеств», которые делают убеждения сообразными рассуждению и подверженными разумной критике. Действия и страсти, пожалуй, не могут обладать моральными качествами, имея качества разума; но последние им и не свойственны.

Юм вслед за Хатчесоном также утверждал, что моральные качества вытекают из чувства [sentiment]. Но между ними были важные различия в деталях. В то время как Хатчесон мыслил в терминах специального «морального чувства», Юм утверждал, что моральное чувство - результат действия более простых психологических начал - симпатии и ассоциации идей. Грубо говоря, мы одобряем любые мотивы, ведущие к человеческому счастью, потому что их созерцание физически соединено с этими обычно хорошими последствиями, которые мы затем косвенно переживаем благодаря симпатии, ведущей нас к положительному чувству по поводу этого мотива. Это отступление от хатчесоновской психологии сопровождалось отрицанием отождествления добродетели и благожелательности. Юм вывел серьезный урок из «Басни» Мандевиля, и он соглашался с епископом Батлером в том, что посредством размышления мы одобряем различные мотивы, главным образом справедливость, которая не может быть сведена к благожелательности. Справедливость может требовать от нас вернуть собственность «мятежному фанатику» даже тогда, когда иное распоряжение ею более соответствовало бы общественному интересу⁷⁷. Все же Юм считал, что «единичные акты справедливости могут противоречить как общественному, так и частному интересу, однако несомненно, что общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида»⁷⁸. Лучше всегда относиться к определенным искусственным правилам, организующим собственность, соглашения, обещания и другие практики справедливости, как к «священным и незыблемым» и вести себя в соответствии с этим. Справедливость в этом смысле - «искусственная добродетель» в отличие от естественных добродетелей, таких как благожелательность.

Своей теорией справедливости и предложенным понятием обязанности справедливости Юм делает важный шаг в сторону от той этики добродетелей, основанной целиком на любви, которую развивали Шафтсбери, Хатчесон и Лейбниц. Юм указывал на то, что в обычных условиях человеческой жизни любовь просто не может обеспечить соответствующую основу для общественного порядка. Необходимо понятие справедливости, отличающейся от какой- либо формы любви, - справедливости как управления посредством взаимно полезных правил. Это понимание способствовало возвращению интереса к тому, что питало традицию естественного закона XVII в., к идее некоторого режима норм и законов, связывающих (и обязывающих) индивидов, которые не могут надеяться на то, что их будут любить, как каждый любит себя самого или даже как каждый любит свою семью, своих соседей [neighbors] или тех, с кем он состоит в одной конфессии. Этика добродетели, эмпирическая или рационалистическая, оказалась неподходящей для обеспечения морального порядка, по крайней мере в социально-политических условиях жизни Европы XVIII в. ЮмД. Трактат [III, I, 1]. С. 537. Там же.

Так что неудивительно, что этический рационализм XVIII в. склонялся к этике обязанности, нежели к этике добродетели. Более того, рационалисты направили против эмпирического подхода критику, которая была во многом сходна с критикой ранних сторонников этики добродетели в адрес волюнтаристской теории естественного закона. В той критике волюнтаристов упрекали в том, что они представляли мораль как некое внешнее, нежели внутреннее дело, что-то похожее на магнетизм, где люди выступали в роли металлических опилок для магнита Бога. Уберите магнит, и не останется никакой морали. Аналогичную критику против эмпирической этики добродетели проводили некоторые представители рационалистической этики обязанности в первой половине восемнадцатого века - Джон Бэлгай, Сэмюел Кларк, Уильям Уолластон, а вслед за ними Ричард Прайс и Томас Рид⁷⁹. Учение о моральном чувстве, утверждали они, основывало мораль на случайном и произвольном начале. Также прежние критики ранне-нововременной теории естественного права упрекали волюнтаристов в том, что они основывали мораль на воле. И хотя они с одобрением относились к утверждению Хатчесона о том, что моральный мотив отличается от «устремления к личному счастью», они возражали против эмпирического понимания добродетели как обладающей «произвольной и положительной природой... полностью зависящей от инстинктов, которые изначально могли быть иными»⁸⁰.

Рационалисты считали, что мораль необходима в нескольких смыслах. Они возражали против [идеи] морального чувства, указывая, что мораль, как выразился Кадворт, является «вечной» и «неизменной». Хатчесон и Юм, со своей стороны, считали, что добродетель и порок «сравниваемы со звуками, цветами, теплом и холодом, которые, по мнению современных философов, являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа»⁸¹. Рационалисты же утверждали, что фундаментальные моральные истины не могут так зависеть от человеческого чувства [sentiment]⁸².

Эмпирики также считали, что любая моральная мотивация зависит от обстоятельств. Но Бэлгай возражал, что «моральное благо изначально ничуть не зависит от аффектов и установок, как от [позитивных] законов»⁸³. Не будь «в наших сердцах какого-либо инстинкта в отношении наших благодетелей», мы все равно были бы способны признать обязанность благодарности и, соответственно, у нас был бы мотив выразить ее⁸⁴. Для рационалистов безусловно истинно то, что моральные агенты могут быть добродетельными, и то, что мы можем следовать морали, подтверждает наличие способности к добродетели.

Эмпирики также думали, что ничто не гарантирует убедительности моральных соображений для практического рассуждения и что мы просто должны вести себя морально. Рационалисты, со своей стороны, отстаивали взгляд, что неправильные поступки противоречат разуму.⁷⁹ По ряду оснований к этой группе может быть причислен и епископ Батлер.

⁸⁰ Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. L., 1728. P. 5, 8-9.

⁸¹ Юм Д. Трактат [III, I, 1] С. 510; см. также: Hutcheson F. Illustrations on the Moral Sense [sec. 4].

⁸² Заслуживает внимания, что Хатчесон также указывал на то, что у нас неслучайно именно такое моральное чувство, какое оно есть; его благожелательность объясняется благожелательностью Бога.

⁸³ Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. P 11.

⁸⁴ Ibid. Р. 12.

Рационалисты считали, что все эти моменты эмпирического подхода были результатом обедненного представления о деятельности и ошибочного взгляда на соотношение между практическим разумом и волей. Личность устремлена в своих желаниях к определенному положению вещей и верит, что в ее власти есть что-то, позволяющее ей достичь этого; ее действия обусловлены этими двумя состояниями. Роль разума - сугубо теоретическая: он сообщает фактические данные о том, каким образом человек может удовлетворить свои желания и, возможно, как это было у Хатчесона, о (внеморальных [nonethical]) фактах, которые могут также стать причиной изменения желаний. Однако рационалисты проводили различие между «просто» разумной целеустремленностью и подлинной деятельностью. С определенностью можно сказать, что агенты действуют по разумным основаниям, они предпринимают действия, каким-то образом обосновывая их для себя. Разумная целеустремленность не нуждается ни в каких дополнительных основаниях помимо тех, что рекомендованы разумом. Как отмечал Бэлгай, «цель рациональных действий и рациональных агентов, как таковых - разум и моральное благо»⁸⁵. «Власть совести», о которой говорил епископ Батлер, направлена на то же. Без «принципа рефлексии», или «совести» - в данном контексте, без концепции того, что следует делать - индивид не может быть агентом, имеющим основания действия»⁸⁶.

Рационалисты соглашались с протокантианским положением Шафтс- бери (от которого отличался Хатчесон и в значительной степени Юм), что подлинная добродетель осуществляется только теми моральными агентами, которые руководствуются своими собственными моральными убеждениями. Только если «добродетель состоит в разумном определении, а не в слепом следовании инстинкту», указывал Бэлгай, она оправданно считается принадлежащей личности, в отличие от чего-то, имеющегося в ней. Хотя этот вопрос часто трактовался ими как тождественный метафизической проблеме свободы воли и детерминизма, противоречие, которое имели в виду, лучше описывается посредством оппозиций автономии и гетерономии, само-детерминации и внешней по отношению к индивиду детерминации. Как считал Батлер, моральный агент должен обладать способностью руководить собой посредством собственных моральных убеждений, что и делает морального агента «законом для самого себя»⁸⁷.

Как и нововременные теоретики естественного права, рациональные интуитивисты не были едины в понимании универсальных норм поведения, которые обязательны для всех рациональных личностей. Напомним, что вопрос касался того, почему эти нормы включают обязывающие и ограничивающие интерес моральные требования. Кларк и Бэлгай были едины, считая, что не нужно никаких аргументов для убеждения людей к принятию фундаментальных моральных норм, да никаких аргументов и не может быть; эти нормы самоочевидны (и должны быть таковыми). Также нет надобности в какой- либо теории, которая бы указывала, в чем заключается нормативность; понимание этого носит фундаментальный и значимый сам по себе характер, чего не понимали теологические волюнтаристы, пытавшиеся за оправданностью [нормативности] усмотреть некий фундаментальный и самоценный факт, и тем самым подменяли предмет рассуждения, переходя от этики к психологии или теологии⁸⁸.⁸⁵ Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. P. 48.

⁸⁶ Butler J. Fifteen Sermons [Preface, pars. 14-29; Sermon 1, par. 8; Sermon 2, pars. 4-17; Sermon 3, pars. 1-5].

⁸⁷ Ibid. [Sermon 2, par. 8].

⁸⁸ Стивен Даруэлл. Начала морали: добродетель, закон, обязанность41

Предпочитаемая интуитивистами аналогия лежала в другой области - в математике, где истины представлялись необходимыми и самоочевидными. Кларк считал, что не менее очевидно то, что отношение действий к ситуациям выражается в понятиях «соответствия» [fitting] и «несоответствия» [unfitting] аналогично тому, «как одна величина, или одно число больше, равно или меньше другого»⁸⁹.

Как и Гроций, рационалисты проводили фундаментальное различие между частью морали, коренящейся в любви, или благожелательности, которая не может вменяться нам в долг, и частью, коренящейся в справедливости или равенстве [equity], исполнение которых обязательно для нас. Даже если мы недостаточно заботимся о чужом благе, писал Бэлгай, мы можем видеть, что это «разумно» - поступать по отношению к ним «так, как мы хотели бы, чтобы они поступали по отношению к нам»⁹⁰. Любовь, добавлял Кларк, направляет нас «к содействию благополучию и счастью всех людей», в то время как равенство [equity] требует, чтобы мы «относились к каждому человеку так, как в аналогичных обстоятельствах мы могли бы разумно ожидать, чтобы он поступал по отношению к нам»⁹¹.

Если мы вспомним проблематику нововременной теории естественного права, мы увидим, почему равенство [equity] и взаимность предстают более надежным источником императивности моральных норм, нежели себялюбие или благожелательность. Но что обязывает агента отказываться от [следования] своему собственному благу или благу всех, когда справедливость призывает к этому? Если нормы одинаково полезны [людям], мы можем сказать, что поскольку агент хотел бы, чтобы другие на своем месте, исполняя свои роли, следовали [правилам], было бы разумно, чтобы и он поступал так же, на своем месте. Эта рациональность не требует, чтобы агент был способным заботиться о других ради них самих. Такое поведение скорее зависит от идеала взаимного и разумного отношения, не зависящего от переживаний ближних, и поэтому может быть более подходящим основанием для понимания нормативного порядка между индивидами (и группами), которые не могут ожидать друг от друга любви.

Сколь бы многообещающей эта идея ни была сама по себе, рационалисты все равно остаются с рядом нерешенных проблем. Самая серьезная из них, с точки зрения критиков рационализма, в совмещении моральных фактов, как их представляли себе рациональные интуитивисты, с убедительной метафизикой. Также сохранялось сомнение Юма относительно утверждения рационалистов о том, что восприятие разумом моральных различий может быть основанием мотивов поступков. Рационалисты в общем соглашались с Юмом в том, что моральные убеждения выступают необходимыми мотивами, но остается неясным, как это возможно с их точки зрения. Наконец, еще одна нерешенная проблема, как для эмпирических сентименталистов, так и для рационалистических интуитивистов, связана с тем, что, в отличие от представителей традиции естественного права, ни те, ни другие даже не подступали к рассмотрению существенной связи между моралью и моральной ответственностью или причин того, почему мы ответственны за нарушение моральных норм. Без какого-либо объяснения авторитета, требующего исполнения вмененных моральных норм, мы, по всей видимости, не сможем дать удовлетворительного объяснения моральной обязанности.⁸⁹ Clarke S. A Demonstration of the Being and Attributes of God [XII]. L., 1705.

⁹⁰ Clarke S. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation [I]. L., 1706.

⁹¹ Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. P. 12.

⁹² Clarke S. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion [I].



Список литературы

1. Первоисточники

2. Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Беркли Дж. Соч. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. И.С. Нарского. М.: Мысль, 1978. С. 249-360.

3. Гоббс Т. Левиафан / Пер. А. Гутермана // Гоббс Т Соч. в 2 т. Т 2 / Сост., ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. М.: Мысль, 1991. С. 3-546.

4. Гоббс Т. О гражданине / Пер. Н.А. Федорова // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т 1 / Сост., ред., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. М.: Мысль, 1989. С. 270-506.

5. ГроцийГ. О праве войны и мира / Пер. с лат. А.Л. Саккетти. М.: Ладомир, 1994. 868 с.

6. Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Соч. Т 3 / Ред. и сост. т. А.Л. Субботин. М.: Мысль, 1988. С. 3-53.

7. Мандевиль Б. Басня о пчелах // Мандевиль Б. Басня о пчелах / Общ. ред. и вступ. ст. Б.В. Мееровского. М.: Мысль, 1974. 376 с.

8. Милль Дж.С. Утилитаризм / Пер. с англ. и предисл. А.С. Земерова. Ростов н/Д.: ДИД, 2013. 239 с.

9. Спиноза Б. Этика / Пер. с лат. Н.А. Иванцова // Спиноза Б. Соч. в 2 т. Т I. СПб.: Наука, 1999. C. 251-478.

10. Фома Аквинский. Сумма теологии. Т IV: Первая часть Второй части. Вопросы 68114 / Пер. с лат. Под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. М.: Либроком, 2012. 688 с.

11. Фома Аквинский. Сумма против язычников // Историко-философский ежегодник / Гл. ред. Н.В. Мотрошилова, отв. ред. О.В. Голова. М.: Наука, 2005. С. 61-87.

12. Фома Аквинский. О правлении государей / Пер., вступ. ст., примеч. Н.Б. Средин- ской // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII вв.) / Под ред. В.И. Рутенбурга, И.П. Медведева. Л.: Наука, 1990. С. 217-244.

13. Хатчесон Ф. Исследование о происхождении наших идей красоты и добра / Общ. ред., вступ. ст., коммент. Б.В. Мееровского; пер. Е.С. Лагутина // Френсис Хатчесон, Давид Юм, Адам Смит. Эстетика. М.: Искусство, 1973. С. 41-269.

14. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. С.И. Церетели // Юм Д. Соч. в 2 т. Т I / Вступ. ст. А.Ф. Грязнова; примеч. И.С. Нарского. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1996. С. 53-655.

15. Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. L., 1728. 68 р.

16. Berkeley G. Passive Obedience. L., 1712. 68 p.

17. British Library “Additional Manuscript” 4980.

18. Butler J. Five Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue / Ed. S.M. Brown. Indianapolis: Library of Living Arts, 1950. 90 p.

19. Clarke S. A Demonstration of the Being and Attributes of God. L., 1705. 264 p.

20. Clarke S. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. L., 1706. 485 p.

21. Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Pla- tonists / Ed. C.A. Patrides. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970. P. 90-127.

22. Cudworth R. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, with A Treatise of Freedom / Ed. S. Hutton. Cambridge: Cambridge University, 1996. 219 р.

23. CudworthR. The Collected Works. N. Y.: Garland, 1978. 899 p.

24. Cumberland R. A Treatise of the Laws of Nature / Trans. J. Maxwell. London, 1727. 701+xxviii p.

25. Hutcheson F An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense / Ed. A. Garrett. Indianapolis: Liberty Fund, 2002. 226 р.

26. Leibniz[G.W.]. Opinion on Pufendorf // Leibniz. Political Writings / Trans. P. Riley. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Р 64-74.

27. Leibniz [G.W.]. Felicity // Leibniz. Political Writings / Trans. P. Riley. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Р. 82-84.

28. Leibniz [G.W.]. Codex Juris Gentium (Prefatio) // Leibniz. Political Writings / Trans. P. Riley. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 165-175.

29. Locke J. Voluntas // 1693 Commonplace Book. Bodleian Library, Oxford, Lovelace MS. C28, fol. 114.

30. Malebranche N. Treatise on Ethics / Trans. C. Walton. Boston: Kluwer, 1993. 238 p.

31. Pufendorf S. The Law of Nature and Nations // Pufendorf S. De jure naturae et gentium libri octo. Vol. II / Trans. C.H. and W.A. Oldfather. Oxford: The Clarendon Press, 1934. xiii+1465 p.

32. Shaftesbury A.A. Cooper, Earl of The Life, Unpublished Letters, and Philosophical Regimen ofAnthony, Earl of Shaftesbury / Ed. B. Rand. L.: Swan Sonnenschein, 1900. 535 p.

33. Shaftesbury. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times / Ed. L.E. Klein. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 490 p.

34. Spinoza B. The Collected Works / Ed. and trans. E. Curley. Princeton: Princeton University Press.1985. Vol. I. 752 p.

35. Wolff C. Reasonable Thoughts about the Actions of Men // Modern Moral Philosophy from Montaigne to Kant / Ed. J.B. Schneewind. Cambridge: Cambridge University Press 2003. Р 333-349.

Исследования

36. Darwall S. Autonomy in Modern Natural Law // New Essays on the History of Autonomy / Eds. N. Brender, L. Krasnoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 110-129.

37. Darwall S. Hutcheson on Practical Reason // Hume Studies. 1997. Vol. 23. No. 1. Р 7389.

38. Darwall S. The British Moralists and the Internal `Ought': 1640-1740. Cambridge: Cambridge University Press. 1995. 352 p.

39. Darwall S. The Inventions of Autonomy // European Journal of Philosophy. 1999. Vol. 7. No. 3. P. 339-350.

40. Darwall S. The Second-Person Standpoint: Morality, Respect, and Accountability. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 348 р.

41. Frankena W. Sidgwick and the History of Ethical Dualism // Essays on Henry Sidg- wick / Ed. B. Schultz. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 175-198.

42. Hruschka J. The Greatest Happiness Principle and Other Early German Anticipations of Utilitarian Theory // Utilitas. 1991. No. 3. Р 165-177.

43. Martinich A.P. The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. 448 р.

44. Olson M., Jr. The Logic of Collective Action: Public Goods and the Theory of Groups. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. 208 p.

45. Rational Man and Irrational Society? / Eds. B. Barry, R. Hardin. Beverly Hills, CA: Sage, 1982. 415 р.

46. Rile P. The General Will before Rousseau. Princeton: Princeton University Press, 1986. 294 р.

47. Schneewind J.B. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 624 р.

48. Sidgwick H. Outlines of the History of Ethics for English Readers. 6th ed. L.: Macmillan. 1954. 342 р.

49. Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7th ed. L.: Macmillan. 1967. 522 р.

50. Vienne J.M. Malebranche and Locke: The Theory of Moral Choice, a Neglected Theme // Nicolas Malebranche: His Philosophical Critics and Successors / Ed. S. Brown. Assen: Van Gorcum, 1991. P. 94-108.

51. Yaffe G. Liberty Worth the Name: Locke on Free Agency. Princeton: Princeton University Press, 2000. 200 р.



References

1. Primary Sources

2. Aquinas, Thomas. Summa teologii [Summa Theologica], vol. IV: I-II, qq. 68-114, trans. A. V. Appolonov, ed. N. Lobkoviz. Moscow: Librocom Publ., 2012. 688 pp. (in Russian)

3. Aquinas, Thomas. “Summa protiv jazychnikov” [“Summa Contra Gentiles”], in: Istoriko- filosofskij ezhegodnik [Historico-Philosophical Yearbook]. Moscow: Nauka Publ., 2005, pp. 61-87. (in Russian).

4. Aquinas, Thomas. “O pravlenii gosudarej” [“On Kingship”], trans. N. B. Sredinska- ya, in: Politicheskie struktury jepohi feodalizma v Zapadnoj Evrope (VI--XVII в.) [Political Structures in the Epoch of Feudalism in Western Europe in the 6^th-17 th Centuries], ed. V. I. Rutenbourg, I. P. Medvedev. Leningrad: Nauka Publ., 1990, pp. 217-244. (in Russian)

5. Berkeley, G. “Tri razgovora mezhdu Gilasom i Filonusom” [“Three Dialogues between Hylas and Philonous”], in: G. Berkeley, Sochinenija [Works]. Moscow: Mysl Publ., 1978, pp. 249-360. (in Russian).

6. Hobbes, T “O grazhdanine” [“On Citizenship”], trans. N. А. Fedorov, in: T Hobbes, Sochinenija, 21. [Works, 2 vols.], vol. 1. Moscow: Mysl Publ., 1989, pp. 270-506. (in Russian)

7. Hobbes, T. “Leviafan” [“Leviathan”], trans. by A. Guterman, in: T Hobbes, Sochinenija, 2 t. [Works, 2 vols.], vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1991, pp. 3-546. (in Russian).

8. Grotius, H. O prave vojny i mira [On the Law of War and Peace], trans. А. L. Saketti. Moscow: Ladomir Publ., 1994. 868 pp. (in Russian)

9. Hume, D. “Traktat o chelovecheskoj prirode” [“Treatise on Human Nature”], trans. S. I. Tsereteli, in: D. Hume. Sochinenija, 2 t. [Works, 2 vols.], vol. 1. Moscow: Mysl Publ., 1996, pp. 53-655. (in Russian)

10. Hutcheson, Fr. “Issledovanie o proiskhozhdenii nashih idej krasoty i dobra” [“An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue”], trans E. S. Lagutin, in: Francis Hutcheson, David Hume, Adam Smith. Aesthetics. Moscow: Iskusstvo Publ., 1973, pp. 41269. (in Russian)

11. Locke, J. “Opyty o zakone prirody” [“Essays on the Law of Nature”], in: J. Locke, Sochinenija, 3 t. [Works, 3 vols.], vol. 3. Moscow: Mysl Publ., 1988, pp. 3-53. (in Russian)

12. Mandeville, B. Basnja o pchelah [The Fable of the Bees]. Moscow: Mysl Publ., 1974. 376 pp. (in Russian)

13. Mille, J. S. Utilitarizm [Utilitarianism], trans. А. S. Zemerov. Rostov-on-Don:: DID Publ., 2013. 239 pp. (in Russian)

14. Spinoza, B. “Etika” [“Ethics”], trans. N. A. Ivantsov, in: B. Spinoza. Sochinenija, 2 t. [Works, 2 vols.], vol. I. Saint-Petersburg: Nauka Publ., 1999, pp. 251-478.

15. Balguy, J. The Foundation of Moral Goodness. London, 1728, 68 pp.

16. Berkeley, G. Passive Obedience. London, 1712, 68 pp.

17. British Library “Additional Manuscript” 4980.

18. Butler, J. Five Sermons Preached at the Rolls Chapel and A Dissertation upon the Nature of Virtue, ed. S. M. Brown. Indianapolis: Library of Living Arts, 1950. 90 pp.

19. Clarke, S. A Demonstration of the Being and Attributes of God. London, 1705, 264 pp.

20. Clarke, S. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and the Truth and Certainty of the Christian Revelation. London, 1706, 485 pp.

21. Cudworth, R. “A Sermon Preached before the House of Commons” // The Cambridge Platonists / Ed. C. A. Patrides. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970, pp. 90-127.

22. Cudworth, R. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, with A Treatise of Freedom, ed. S. Hutton. Cambridge: Cambridge University, 1996. 219 pp.