Философия истории до и после Гегеля: российский опыт часть 1. Историософский и богословский оптимизм

Согласно Соловьёву, Иисус Христос - центр всемирной истории, причем не только социальной. Это время интервенции эволюционистских теорий в пространство научной и философской мысли, природа понимается уже историчнее, чем в немецкой классике, и Вл. Соловьёв предлагает первую богословскую интерпретацию эволюционизма. Она исходит из положительной оценки эволюционной картины мира. Согласно Соловьёву, между философией, Библией эволюционной теорией нет неразрешимых противоречий. Эволюция - продолжение творения. Однако, в отличие от более поздних концепций, в частности П. Тейяра де Шардена, игнорирующих грехопадение (а значит, и девальвирующих искупление), Соловьёв выстраивает мистически понимаемую историю природного мира. Творение и грехопадение происходят в праисторические времена. Можно сказать, что это не обычные события, а трансцендентальные. Эволюция не тождественна продолжающемуся творению, поскольку грехопадение вносит функциональный дефект, повреждая мировую душу-Софию, которая объемлет природный мир, скрепляя и оживотворяя его. Эволюционирующая природа находится не только в процессе продолжающегося творения, понятого как сугубо божественное деяние, но и в процессах излечения и исцеления. Искупление, таким образом, рассматривается не только как событие, что характерно для классического богословия, но и как космологический и онтологический процесс. Этого не было у Гегеля, хотя он начал интерпретировать реалии, описываемые догматами, как онтологические процессы. Если у Гегеля Бог, развивая творимый Им мир, освобождает его (на духовной стадии) от тесных рамок пространства и времени, то Соловьёв ведет речь об освобождении мира, включая материальную природу, от греха и его последствий.

Грех - не антитезис в диалектике духа, а болезнь, которая поразила всё творение, ибо "вся тварь совокупно стенает и мучается доныне" (Рим. 8: 23). Иисус Христос - спаситель мира, а не только человека. Соперник Бога - дьявол. Дьявол активен, и активность его сохраняется и после грехопадения. Всемирная история я предстает ареной борьбы между Богом и сатаной за спасение (порабощение) души мира, Софии. София - трансцендентальная основа Красоты ("Тут дьявол с Богом борется!" [5, с. 195]). А полем битвы оказываются уже не только сердца конкретных людей, как у Достоевского, а сердцевина всего мироздания, некое мистическое Сердце тварного мира. Именно такой борьбой между добром и злом, чувственными символами которых в материальном мире выступают красота и безобразие, Соловьёв объясняет (и, похоже, довольно удачно) сбои и тупики эволюции, а также феномен уносящих многочисленные жертвы природных катаклизмов, маловразумительно трактуемых в рамках классических теорий Промысла. Бог работает в истории с творением, которое поражено грехом, толкуемым опять-таки онтологически, а не просто этически и социально. Творец выступает тем самым и как врач, а в истории выделяются смысловые планы творения, болезни (падения) и выздоровления (спасения).

Первоначальное грехопадение происходит в духе - в ангельском мире. Суть падения ангелов - гордость, жажда быть самим по себе. Суть греха мира - отпадение Софии, в которой Соловьев видит прообраз будущего человечества, в отчуждение от Бога. Повторяется мысль, высказанная в гностической теософии Я. Бёме, о том, что грехопадение человека воспроизводит грехопадение Софии. Процесс спасения направлен на восстановление этого онтологического разрыва, что осуществимо только на условиях синергии. Получается, что природа стремится в своем историческом развитии к человеку, он - венец творения и высшая стадия эволюции материального мира. Человек, поставленный Богом в центре мира как его онтологическая скрепа, стягивающая воедино стихии, материю и дух, повторяет подсказанное Змеем стремление стать "яко бози". В мире и в самом человеке возбуждаются центробежные хаотические процессы. Здесь Соловьев следует за Шеллингом. Смысл истории заключается в преодолении хаотических тенденций, которое возможно через восстановление отношений с Богом на онтологическом уровне. Грехопадение людей - это заболевание, а не переход к зрелости, как предполагал Гегель. Поэтому, если природа стремится к человеку, то история - к Богочеловеку.

Говоря о Востоке и Западе, Соловьёв переводит в религиозный горизонт культурологические наблюдения своего отца. Порок Востока - бесчеловечный Бог, и историческое Православие ("византийско-московское", согласно Вл. Соловьёву) находится, к сожалению, в поле притяжения этого архетипа. Порок Запада - безбожный человек. Историческая миссия России заключается в преодолении обеих крайностей.

Соловьев начинает проектировать свою утопию - теократическую, романтическую, экуменическую. Сильный ум, специфический мистический опыт и богатое воображение в сочетании с хорошей осведомленностью в исторических фактах и философско-теологических концепциях придают его построениям неповторимый колорит. Смысловым центром истории после Христа является Церковь. Церковь - тело Христово, а Христос - её Глава. Но феномен не тождественен ноумену, сущее не равно должному, историческое христианство не совпадает с невидимой Церковью. Однако Соловьёв не застревает в кантианских категориях, переходя к гегелевскому положению о том, что сущность является, а явление - существенно. Так и историческая церковь несёт в себе истину христианства, которая когда-то должна будет проявиться сполна. Спасение, субъектом которого выступает Церковь, подобно выздоровлению. Однако болеет не просто человечество, но и его обоживаемая часть в лице Церкви. Церковь в ее земном странствии подобна телу Иисуса Христа до его воскресения. Оно страдает и болеет, его бьют извне, а изнутри раздирают соблазны, ереси и расколы.

"История и будущность теократии" [22] рисует нам эволюцию от несовершенных форм обустройства социума на основе принципа боговластия к адекватным. Как и у Достоевского, под влиянием которого находился молодой философ, центральная роль в сотворении подлинной текратии принадлежит России. Мечта имеет полное право сбыться на Земле, ибо всё разумное станет с неизбежностью Промысла действительным. Русский человек - это всечеловек. Однако (и здесь видно влияние Гегеля и отца) субъектами земной истории выступают государства. Русское государство наиболее подходит для воплощения теократического идеала, ибо только у нас остался христианский царь. Даже Петр I, хоть и совершал ошибки, по существу делал большое дело [19]. Российская монархия, как и все историческое, не вполне отвечает своей идее, но готова, по замыслу Соловьёва, к позитивной трансформации. Размах фантазий Соловьёва настолько глобален, что почвеннические земства действительно кажутся не более чем "малыми делами" в масштабе всемирной истории, эстафету лидерства в которой должна подхватить Российская монархия. Ключ к решению проблем всемирной истории - в объединении церквей. Предполагаемый метод - союз русского императора и римского понтифика [20].

Перед нами новая редакция мифологемы "Москва - Третий Рим", синтезирующая имперскую версию Петра Великого и культуростроительную версию славянофилов. Соловьёв не просто соединяет эклектически, но и привносит нечто свое, выстраивая метафизические основания для экуменического богословия истории. Если Церковь составляет духовный центр всемирной истории, то все проблемы действительно коренятся во внутренних церковных нестроениях. Вопрос, однако: можно ли их решить внешним объединением? Соловьёв поначалу отвечает на него положительно, закладывая в основание возведенную в философскую теорию интуицию Достоевского о "всечеловечности" русского народа. Русь не просто воссоздаст вселенскую церковь (поскольку нельзя воссоздать то, чего исторически никогда и не было), но в каком-то смысле явит ее впервые, станет поистине, не только в ноумене, но и в явленной действительности Новым Израилем. Как известно, Соловьёв никогда не был антисемитом, а перед смертью молился о спасении еврейского народа. Русь станет Новым Израилем в духовном смысле, преодолев не только национальную рознь, но и вековечную вражду между христианами и иудеями.

Теократическая утопия Соловьёва - это "наш ответ Гегелю", интегрирующий практически все основные версии - западническую, славянофильскую, почвенническую, социалистическую, либеральную и даже позитивистскую. К ним Соловьёв добавляет экуменизм, которые отсутствовал у его предшественников, за исключением, пожалуй, позднего Шеллинга. Больший экуменический оптимизм демонстрирует только "Роза мира" Д. Андреева, а более радикальный социально-исторический оптимизм - философия общего дела Н. Фёдорова. Соловьёвская "свободная теократия" - даже не великая культура германо-христианского мира и не царство либеральной демократии ведомого Соединенными Штатами атлантического сообщества, победившего в холодной войне славянско-азиатскую империю, а практически преддверие Царства Божьего.

Перед смертью Соловьёв поменял историософскую позицию на прямо противоположную, отказавшись от романтического проектирования будущего в направлении самодержавно-экуменической утопии в пользу апокалиптической интерпретации научного и социального прогресса. Однако этому внешне революционному изменению предшествовала внутренняя эволюция миросозерцания самого мыслителя.

Биографы отмечают, что в последние годы жизни философ испытал весьма специфический духовный опыт, который уже никак нельзя назвать романтическим, как это бывало в его юности. Соловьёв сам признавался, что он верил в Бога, а в чёрта - нет. Даже если его поздний опыт столкновения с темными духовными силами трактовать чисто психологически (как это и предлагалось Ивану Карамазову), мировоззрение философа все-таки радикально поменялось. Познакомился Соловьёв и с трактатами Ницше. Оптимистический взгляд на якобы позитивное ядро, заключенное в "религии человечества" Конта [18], сменяется пониманием, что такое "слишком человеческое" не удерживается собственными силами в онтологическом локусе срединного мира, но открывает само в себе какой-то нечеловеческий горизонт.

Соловьёв выстроил свою "Краткую повесть об Антихристе" в форме притчи с элементами авантюрного рассказа, в котором сохранены основные посылы последней книги Библии. Невидимая Церковь становится видимой эсхатологически. Сохраняется место в эсхатологии Соловьёва и для Софии. Эсхатологическая церковь - это церковь экуменическая, Вселенская в подлинном смысле слова.

Скептическая оценка социальных усовершенствований - дело привычное для религиозно-консервативных сообществ. Но предоставление об "антихристовом добре" как целевой причине научно-технического и социальноэкономического прогресса является гениальным изобретением Владимира Соловьёва. Подобно Шеллингу, создавшему две системы философии - негативную и позитивную, которая выходит за рамки рационализма, критикуя его, Вл. Соловьёв создает две историософии, исходящие из общего онтологического посыла - утопическую и эсхатологическую. Последняя выходит за круг идей православно-романтической и пророссийски-романтической направленности, смыкаясь какими-то гранями с такими критиками Соловьёва, как Леонтьев и Розанов.

Литература

1. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - Прага: YMCA-PRESS, 1923. - 238 с.

2. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. - М.: АСТ, 2011. - 639 с.

3. Богатырёв Д.К. Новозаветное откровение во встречах с религиями и культурами // Христианство: pro et contra, антология. 2-е изд., испр. и доп. / сост. Д.К. Богатырёв, А.М. Прилуцкий; вступ. ст. Д.К. Богатырёва. - СПб.: РХГА, 2017. - С. 7-57. (Русский путь).

4. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. - СПб.: РХГИ, 2001. - 960 с.

5. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. - М.: АСТ, 2007.

6. Достоевский Ф.М. Пушкинский праздник // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. - СПб.: Тип. А.С. Суворина, 1883. - Т. 1.

7. Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к "Братьям Карамазовым"). - СПб.: Изд-во РХГА, 2012. - 585 с.

8. Ерыгин А.Н. Традиционная и модернизирующаяся Россия в философии истории русского либерализма. - Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского гос. ун-та, 2004.

9. Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. - СПб.: Общество Памяти Игуменьи Таисии, 2015. - 112 с.

10. Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Советский писатель, 1991. - 482 с.

11. Любимов Д.Ю. Из воспоминаний // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: в 2 т. - М.: Художественная литература, 1990. - Т. 2.

12. Мейендорф И., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. - Paris: YMCA-PRESS, 1990. - 446 с.

13. Меттан Г. Запад - Россия: тысячелетняя война. История русофобии от Карла Великого до украинского кризиса. - М.: Паулсен, 2016. - 500 с.

14. Паперный В.З. Культура 2.0. - СПб.: Новое литературное обозрение, 2016. - 414 с.

15. Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV - первая половина XVI вв. - Вып. 6. - М., 1984.

16. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. - СПб.: Алетейя, 2000. - 480 с.

17. Сараскина Л.И. "Бесы": роман-предупреждение. - М.: Советский писатель, 1990. - 480 с.

18. Соловьев В.С. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. - М.: Мысль, 1988. - Т. 2.

19. Соловьев В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого // Петр Великий: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 2003.

20. Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. - М.: Путь, 1911. - 451 с.

21. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: в 2 т. - М.: Правда, 1989. - Т. 2.

22. Соловьев В.С. История и будущность теократии. - Т. 1: Предисловие. Вступление. Философия библейской истории. - Загреб, Акционерная тип., 1887. - 396 с.

23. Страда В. Этика террора. От Федора Достоевского до Томаса Манна. - М.: РОССПЭН [Политическая энциклопедия], 2014 . - 151 с.

24. Страхов Н.Н. Мир как целое. - М.: Айрис-пресс, 2007. - 569 с.

25. Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. История русско-советской философии и философия советско-русской истории. - Краснодар: Глагол, 2005. - 364 с.

26. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. - Киев, 1991. - 848 с. - URL: https://www.rusinst.rU/docs/books/G.V_Florovskyi-Puti_russkogo_bogosloviya.pdf

27. Хомяков А.С. Церковь одна. Опыт катехизического изложения учения о Церкви. - М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2018. - 448 с.

28. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. - СПб., 2004.

29. Чаадаев П.Я. Философические письма. - М.: Эксмо, 2006. - 749 с.

30. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. - М.: Эксмо, 2007. - 800 с.

31. Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского. - Берлин: Скифы, 1923. - 144 с.

32. Kaufmann W. Existentialism from Dostoevsky to Sartre. - New York: Meridian Books, Inc., 1956. - 314 p.

Размещено на Allbest.ru