Лаборатория онтологических понятий: Антоний Сирект и Антонио Тромбетта - скотисты XV в.

Если соотнести теперь понятие чтойности с ранее полученными понятиями вещи, вещности и формальности, то они все совпадут в том, что способны выражать категориальное сущее. Различие же пройдет по следующим границам: чтойность отлична от вещи тем, что выражает также некоторое внекатегориальное сущее, а от формальности она отлична тем, что не выражает трансценденталий.

Что касается вещности, совпадение между этим понятием и понятием чтойности было бы полным, если бы не различие в одном пункте: вещность (realitas obiectiva) включает в себя собственные свойства сущностей (passiones specificae), не входящие в определение сущности и не принимающие чтойностных предикатов (например, свойство тяжести у камня или свойство легкости у огня), а понятие чтойности на них не распространяется. В этом отношении вещность оказывается чуть более широким понятием, нежели чтойность Antonius Trombeta. In tractatum formalitatum, fol. 9a1: «Pro evidentia, quomodo realitas obiectiva sit communior quidditate, est advertendum quod illud proprie est quidditas, quod pertinet ad quidditatem aliquam, vel de quo aliquid praedicatur quidditative. Et ita, cum passiones specificae neque pertineat ad quidditatem, neque includant aliquid quidditative, non important quidditatem, et tamen important reali- tatem obiectivam, ut est evidens ex dictis»..

Подготовив таким образом необходимые реактивы, Сирект и Тромбетта могут теперь приступить к получению понятия внутреннего модуса. Термин «модус» (modus) берется в онтологическом контексте скотизма в количественном значении «меры», или «степени» (gradus) сущего (например, степени актуализации сущего, степени интенсивности качеств и т. д.). Сирект перечисляет внутренние модусы предельно различных сущих - божественного и тварного: внутренние модусы в Боге суть интенсивная бесконечность, необходимость, вечность и существование, в творениях - акт и потенция, контингентность, возрастание и убывание интенсивности, существование и т. д. Эти модусы взаимно противостоят друг другу: бесконечное - конечному, контингентное - необходимому, и так же в отношении прочих.

Будучи мельчайшей единицей сущего, мельчайшим элементом онтологического конструктора, внутренний модус прежде всего противопоставляется всем выделенным до сих пор онтологическим понятиям по базовому для скотистской онтологии критерию: по присущему ему характеру мыслимости. По определению Сиректа,

«Внутренний модус, согласно Скоту (комм. к «Сентенциям», кн. I, дист. 8, вопр. 4), есть то, что, будучи добавленным к иному или удаленным от него, не изменяет формального понятия того, что им конституировано; иначе говоря, он есть то, что само по себе не выражает никакого формального понятия. Ибо внутренний модус сам по себе не схватывается в понятии, так как постигается только вкупе с тем, модусом чего является»³⁶.

Эти две характеристики модуса - неспособность вносить изменения в чтойностно-формальное понятие модифицированной вещи и неспособность быть выраженным в собственном отдельном и независимом понятии - определяют чисто негативный характер его отличия от formalitas, и прежде всего от чтойности, с которой соединяется модус. В комментарии Тромбетты,

«Формальность, в том числе понятая широко, есть ratio, сама по себе мыслимая интеллектом таким образом, что она сама по себе может служить термином акта постижения. Если внутренняя степень чтойности сама по себе не мыслима без чтойности, степенью которой является, то, следовательно, как таковая, она не имеет формальности. Пример: интеллект не может направляться на интенсивность белизны и иметь ее термином, не имея термином саму белизну; именно это подразумевают многие определяющие внутренний модус, когда говорят, что модус есть то, что не имеет понятия, отдельного от формальности, модусом коей является, и немыслим сам по себе.

Итак, скажем, что формальность принадлежит всем сущим через себя и мыслимым в отдельных понятиях, но не тому, что мыслится вкупе с иным» .

Если, стало быть, определить внутренний модус в терминах, полученных ранее, он окажется тем единственным чистым «вещным» (aliquid rei), которое не перекрывается никаким другим, более широким онтологическим понятием.

Характеризуя отношение между чтойностью и внутренним модусом, Тромбетта формулирует четыре тезиса. Во-первых, «внутренний модус первично отличен от любой чтойности» и не конституирует никакой новой чтойности. Это легко продемонстрировать на примере: «Несомненно, что белизна в третьей степени и белизна в четвертой степени имеют одно и то же определение и одно и то же формальное содержание. Следовательно, эти степени не конституируют его в каком-либо отличном чтойностном бытии» Antonius Trombeta. In tractatum formalitatum, fol. 8b2: «Formalitas, etiam large accepta, est ratio per se conceptibilis ab intellectu sic, quod ex se potest terminare actum intelligendi. Modo gradus intrinsecus quidditatis non est per se conceptibilis sine quidditate, cuius est gradus; ergo, ut sic, non habet formalitatem. Exemplum huius: non potest intellectus ferri et terminari ad intentionem albedinis, quin termi- netur ad ipsam albedinem; et hoc est quod dicunt nonulli diffinientes modum intrin- secum, dicentes quod modus est qui non habet conceptum praecisum a formalitate, cuius est modus, et est inconceptibilis per se. Dicamus igitur quod formalitas com- petit omnibus entibus per se, et distincte conceptibilibus, et non illis quae sunt cum alia conceptibilia». Antonius Trombeta. In tractatum formalitatum, fol. 9b2: «Certum est, quod albedo ut tria et albedo ut quatuor habent eandem diffinitionem et sunt eiusdem rationis formalis. Ergo gradus ipsi non constituunt in aliquo esse quidditativo diverso»..

Во-вторых, модифицируемая внутренним модусом чтойность не принадлежит к чтойности самого модуса, как и он не принадлежит к чтойности модифицируемой вещи. Первое явствует из того, что в противном случае любые изменения внутренней степени изменяли бы чтойность вещи, а значит - если вернуться к примеру с белизной, - белизна в третьей и четвертой степенях различались бы чтойностно и понятийно. Второе доказывается тем, что внутренний модус есть нечто последующее по отношению к чтойности, а ничто последующее не принадлежит к сущности предыдущего; следовательно, степень (модус) не принадлежит к чтойности модифицируемой вещи.

В самом деле, «вещь сама по себе определяется чтойностным определением как абстрагированным от любой степени: так, белизна абстрагируется от любой степени. Следовательно, степень не принадлежит к формальному понятию вещи, степенью коей является» Antonius Trombeta. In tractatum formalitatum, fol. 9b2. Antonius Syrectus. Quinque illustr. auct. Formalitatum Libelli, fol. 42. Реальной дистинкцией в собственном смысле является у Сиректа дистинкция между вещью и вещью, а средней между рациональной и реальной в дан-ном случае выступает дистинкция между вещью или вещностью и aliquid rei (вещным)..

В-третьих, внутренний модус называется внутренним потому, что, не принадлежа к чтойности модифицируемой вещи, он в то же время не отличается от нее формально и позитивно, то есть не имеет собственной формальности и не мыслится в собственном понятии.

Этого негативного отличия, однако, достаточно для того, чтобы не считать внутренний модус формально тождественным чтойности вещи, хотя он, безусловно, тождествен ей реально: ведь он не отличается от нее ни как «вещь от вещи», ни даже как «вещность от вещности». Фактически различие между чтойностью и внутренним модусом составляет минимально возможное в скотистской онтологии различие из тех, что не исчерпываются чисто ментальной дистинкцией, но имеются со стороны самой вещи.

«Чтойность и ее внутренний модус, а также внутренние модусы между собой, а также все, что напрямую входит в категории, различны между собой из природы вещи. И сходным образом отличается `сущее' от Бога и творения, и, короче говоря, любое конститутивное от того, что им конституировано. Итак, все это различается помимо действия интеллекта, но не реальной дистинкцией в собственном смысле реальной дистинкции; стало быть, некоей средней дистинкцией между рациональной и реальной, взятой в таком значении. Эту среднюю дистинкцию я называю дистинкцией из природы вещи, которую, как явствует уже из названия, может отрицать лишь упрямец» .

В-четвертых, когда говорится, что внутренний модус не изменяет формального понятия модифицируемой вещи, имеется в виду, что он не изменяет формального понятия того, что конституировано модусом и тем, к чему он привходит, а не просто формального понятия того, с чем он соединяется. Это уточнение Тромбетта вводит для того, чтобы отграничить внутренний модус от видового отличия. Ведь видовое отличие тоже не изменяет формального понятия того, с чем соединяется, - например, видовое отличие «разумности» не изменяет чтойностного понятия «животности», с коим соединяется, но конституирует новое формальное и чтойностное понятие полученного целого, стягивая род «животное» до вида «человек» («разумное животное»). В отличие от этого примера с видовым отличием, внутренний модус не изменяет чтойностного и формального понятия конституированного целого. Так, если внутренний модус существования присоединится к чтойности «человек», то конституированное целое «существующий человек» не будет заключать в своем формальном понятии никакой новой чтойности, дополнительной к ранее имевшейся чтойности человека, а лишь приобретет большую степень актуальности .

Сопоставление внутреннего модуса с видовым отличием заслуживает, по убеждению Сиректа и Тромбетты, более пристального внимания, ибо эти два смежных элемента онтологического синтеза, будучи предельно близкими друг другу, именно поэтому являют с максимальной наглядностью различие между формальностью и чтойностью, с одной стороны, и не-формальным и не-чтойностным модусом, с другой.

Во-первых, Сирект поясняет это различие, сравнивая, с одной стороны, актуализацию рода через присоединение видового отличия и, с другой стороны, модификацию трансцендентального сущего:

«Видовое отличие выражает актуальную качественную вещность, а она предполагает потенциальную вещность, которую стягивает. Стало быть, везде, где имеется видовое отличие в собственном смысле, имеется составленность из потенциальной и актуальной вещностей, и этой составленности достаточно для того, что нечто могло быть само по себе помещено в категорию. Но не так обстоит дело с внутренним модусом...

Действительно, Скот тонко замечает, что «сущее» выражает чтойностное понятие, высказываемое о Боге, и чтойность творения, которая стягивается некоторыми понятиями, предицируемыми качественно. Но ни это понятие, которое сказывается чтойностно, не есть понятие рода; ни те понятия, которые сказываются качественно, не суть понятия видовых отличий: ведь это чтойностное понятие будет для конечного и бесконечного общим такой общностью, которой не может обладать понятие рода, ибо это понятие по необходимости ограниченно.

Что же касается тех стягивающих понятий, они выражают внутренний модус самого стяженного, а не какую-либо вещность, их усовер- шающую (регАстМет). Видовые отличия же не выражают внутреннего модуса вещности ни в каком роде: так, в какой бы степени интенсивности ни мыслилась животность, от этого не обнаружится, что разумность или неразумность суть внутренние модусы животности: мыслиться будет только животность - в такой-то степени, усовершаемой (perfectibШs) разумностью и неразумностью»⁴².

Во-вторых, когда некоторая вещность - например, род - схватывается вместе видовым отличием, то и другое, подчеркивает Сирект, всегда различаются как вещность и вещность: например, цвет как род и некий конкретный цвет. В самом деле, сколь угодно совершенное познание вещности рода никогда не привело бы интеллект к познанию вещности вида (самое совершенное знание родового понятия цвета не даст мне знания зеленого цвета). А это означает, что данном случае интеллект имеет перед собой не один, а два формальных объекта, два объективных содержания, «которые по природе служат терминами разных собственных понятий». Совсем иначе обстоит дело при познании вещи или вещности вкупе с внутренним модусом. Правда, познание вещности без модуса будет несовершенным и общим для всех возможных степеней этой вещности, а с модусом - совершенным и собственным для данной конкретной степени, но в обоих случаях интеллект будет иметь перед собою один и тот же формальный объект. Сирект опять-таки поясняет это примером с белизной, одновременно иллюстрируя им малейшую степень различия из природы вещи, пролегающего между вещностью и модусом:

«Пусть существует белизна в восьмой степени интенсивности. Даже если бы в действительности она была абсолютно простой, она могла бы схватываться либо в понятии белизны такой-то степени, и тогда схватывалась бы совершенно, в понятии, адекватном самой вещи; либо она могла бы схватываться отграниченно, в понятии (просто) белизны, и тогда схватывалась бы в несовершенном понятии, недостаточном по отношению к совершенству вещи. Но несовершенное понятие могло бы быть общим для той и другой белизны, а совершенное понятие было бы собственным. Следовательно, требуется дистинкция между тем, от чего берется общее понятие, и тем, от чего берется собственное понятие в Боге и творении, - но не как дистинкция между реальностью и реальностью, а как дистинкция между реальностью и ее собственным внутренним модусом»⁴³.

Этот второй тезис Сиректа получает дополнительное подтверждение в комментарии Тромбетты. А именно: Тромбетта подчеркивает, что невозможность разложить модифицированную вещь на две вещности, мыслимые в раздельных понятиях, распространяется не только на абстрактивное, несовершенное познание через интенциональные репрезентации (species intelligibiles), но и на познание интуитивное, схватывающее свои объекты непосредственно, как присутствующие и существующие.

Даже в этом случае, имея перед собой объект в модусе существования, «интуитивное познание... не способно само по себе иметь термином что-либо, кроме мыслимого в отдельном понятии (distincte conceptibile) и обладающего мыслимостью в отдельном понятии». А поскольку модус не отвечает этому условию, интеллект, мысля вещь вместе с модусом, не способен помыслить их раздельно. Правда, в абстрактивном познании он может помыслить вещь без модуса, как чистую чтойность, но и тогда он не сможет помыслить, например, модус существования без вещи - разве что, как было сказано ранее, помыслить его в метапонятии существования, прилагаемом к модусу вторично и деноминативно.

Заключение

Рассмотренные процедуры представляют скотистскую онтологию в изложении двух формалистов конца XV в. как своего рода онтологический конструктор, или онтологическую систему элементов, из которых собираются (синтезируются) макроструктуры бытия, и прежде всего структура, обладающая наибольшей онтологической плотностью: индивидуальная вещь.

Элементами синтеза служат rationes obiectivae, произведенные божественной мыслью в esse cognitum / obiectivum. Как средневековые и постсредневековые последователи Дунса Скота, так и современные исследователи расходятся в понимании той степени реальности, которую следует приписывать этим вечным интеллектуальным творениям Бога (creatura intellecta).

Но в любом случае исходно мыслимая природа творения («природа» в буквальном смысле производящего начала), мыслимость как изначальная и первичная характеристика сущего, влечет за собой в формалистской традиции то, что может быть названо даже не ноэтико- ноэматическим параллелизмом, а ноэтико-ноэматическим изоморфизмом Этими терминами характеризует скотистскую онтологию Людгер Хонне- фельдер: Honnefelder L. Ens inquentum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Mьnster, Aschendorff, 1979. S. 168-175. Этот последний пункт тонко подмечен Л. Хоннефельдером (Honnefelder L. Ens inquentum ens, S. 406). Дунс Скот принадлежал, по словам Хоннефель- дера, к тем философам, для которых первичным феноменом языка была не речь, а слово и связанное с ним понятие. Формально-семантический анализ слов позволял, в представлении скотистов, получить доступ к тем простым rationes, которые скрыты под оболочкой естественного языка. Заметим, что такой подход к языку, сохранившийся, видимо, и у скотистов последнего пе-риода схоластики, резко отличается от типичного для иезуитов XVII в. пер-венства речи и, соответственно, полагания предложения, как основной ком-муникативной единицы, в качестве ее базового феномена.: строгое структурное соответствие между онтологическими элементами и понятиями, в которых они схватываются.

Естественно задать вопрос: где же то золото, которое пытались получить формалисты в своей алхимической лаборатории? Ради чего предпринимались все эти манипуляции с понятийными реактивами онтологического мышления? Ближайшая и практическая цель - учебная: прояснить и проработать в деталях понятия и термины, введенные Учителем, и тем самым подготовить собратьев-францисканцев к переходу от изучения философии к занятиям теологией скотизма, требующим высокой технической изощренности.

Однако у формалистов существовала и высшая цель, как существует она в любой рутинной лабораторной работе. Цель эта заключалась в том, чтобы, во-первых, разработать и отточить понятийный инструментарий для нужд богопознания, в коем видели высшее счастье человека. В самом деле, пресловутая сухость и техничность схоластики никогда не была самоцелью для людей, посвятивших жизнь интеллектуальным поискам истины.

Разрабатывая понятия формальности, вещности, внутреннего модуса и тонкие дистинкции между ними (оставшиеся за рамками этой статьи), формалисты надеялись приблизиться к постижению единства и одновременно троичности Бога, а также совместить безусловную божественную простоту с множественностью абсолютных тварных rationes в божественном уме.

Во- вторых, применение того же инструментария к творениям давало надежду на постижение истины универсума, созданного творящей мыслью Бога и хранящего в своей intelligibilitas ее неизгладимую печать. Наконец, в-третьих, метод формального анализа в приложении к Слову Божию манил обещанием приблизиться к тайне божественного откровения .

Удалось ли формалистам добиться желанного, или вожделенная цель осталась недостижимой, как осталось неутоленным стремление алхимиков получить золото из свинца?

Зато можно быть уверенными в том, что усилия формалистов не остались бесплодными с другой - историко-философской - стороны. Полученные ими онтологические понятия были усвоены скотизмом XVII в., а также - претерпевая те или иные изменения и превращения - другими направлениями постсредневековой мысли: в частности, Франсиско Суаресом и последующими иезуитами, через посредничество которых перешли в философию Нового времени. Так, составной термин realitas obiectiva, получивший широчайшую известность благодаря Декарту, с двадцатых годов XX столетия побуждал историков картезианства к поискам схоластических корней «объективной реальности» История этих исследований в XX в. суммирована в диссертации Франческо Марроне: Marrone F. Res et realitas in Descartes. Gli antecedenti scolastici del concetto cartesiano di realitas obiectiva. Lecce, 2006. Сам Марроне подчеркивает значение Сиректа и Тромбетты в утверждении этого термина как общеупотре-бительного в схоластике: «Термин realitas широко используется в трудах Тонкого Доктора и его первых последователей; но в этих текстах он еще не входит в оппозицию subiectiva /obiectiva и преимущественно отождествляется с понятием formalitas. И только впоследствии - а именно у формалистов, и особенно у Антония Сиректа и Антонио Тромбетты, в свою очередь насле-дующих Иоанну Канонику, - понятие realitas было отличено от понятия for-malitas и встроено в оппозицию subiectiva /obiectiva» (p. 20).. И это философское золото средневековой скотистской мысли еще только предстоит извлечь из забвения.

Список литературы

1. Антоний Сирект. Трактат о формальностях в новейшем изложении (Вступление и раздел I) / Пер. с лат. Г.В. Вдовиной // Esse. 2016. Т. 1. № 2 (2). C. 221-234. http://esse-joumal.ru/wp-content/uploads/2016/12/ESSE-1-2-2-Sirekt.pdf.

2. Вдовина Г.В. Антоний Сирект и традиция «Трактатов о формальностях» // Esse. 2016. Т. 1. № 2 (2). C. 204-220.

3. Antonius Sirectus. Quinque illustrium auctorum Formalitatum Libelli. Venetiis: apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1588. P. 1-92.

4. Antonius Trombeta. In tractatum formalitatum Scoticarum sententia. Venetiis: Giacomo Penzio, 1505.

5. Aurelius Augustinus. De diversis quaestionibus octoginta tribus, qu. 46. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL), 44A. Turnhout: Brepols, 1975.

6. Honnefelder L. Ens inquentum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Mьnster: Aschendorff, 1979.

7. Johannes Duns Scotus. Opera omnia. T. III. Ordinatio I, dist. 3. Citta del Vati- cano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1954.

8. Johannes Duns Scotus. Opera omnia. T. VI. Ordinatio I, dist. 36. Citta del Vati- cano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1963.

9. Marrone F. Res et realitas in Descartes. Gli antecedenti scolastici del concetto cartesiano di realitas obiectiva. Lecce: Conte, 2006.

10. Pini G. Can God Create My Thoughts? Scotus's Case against the Causal Account of Intentionality // Journal of the History of Philosophy 49. 2011. P. 39-63

11. Poppi A. Il contributo dei formal. padovani al probl. delle distinzioni // Probl.e figure della scuola scotista del Santo. Padova: Beniamino Costa, 1966. P. 601-790.

Размещено на Allbest.ru