Концепція інтелектуального пізнання у філософських курсах Києво-Могилянської академії (схоластичний контекст)

І нарешті найвищий і завершальний етап пізнавального процесу схоласти пов'язували з діяльністю можливішого або пасивного інтелекту. Цей інтелект вони наділяли здатністю, з одного боку, здійснювати рецепцію утворених активним інтелелектом інтелігібельних видів і в силу цієї рецепції бути intellectus in actu primo або налаштову- вальним, настановляючим, інтелектом, а з другого - спроможним виходити зі стану налаштованості, габітуальності, і здійснювати активні дії як intellectus in actu secundo у формі споглядання, приміром перших принципів пізнання, або у спосіб ratiocinate», розмірковування, формального мислення. Надана цьому інтелектові назва «дух» мала підкреслити його достойність, адже саме ця інтелектуальна сила могла визначити, оцінити міру істини в речах. Саме тому її латиномовна назва mensпоходить від дієслова metior(вимірювати, відмірювати, оцінювати,визначати) («Die ihm beigelegte Bezeichnung «Geist» (mens) soll seine Dignitдt ausdrьcken, sofern er nдmlich die Wahrheit in den Dingen miЯt (metitur, daher das Wort mens)» [Werner 1861: 140].

Розуміння схоластичними авторами XVII ст. процесу пізнання загалом, як і творення понять можливішим інтелектом зокрема, суттєво відрізнялося від бачення проблеми пізнання їх попередниками. Відмінність полягає у тому, що представники високої схоластики уявляли собі рух думки в інтенціональних образах як поступовий перехід однієї і тієї ж форми шляхом її абстрагування і продукування від зовнішнього об'єкта - через чуттєві інтенціональні види - до інтелекту. Таке розуміння пізнавального акту мало натуралістичний характер, бо передбачало збереження єдності реальної форми, розглядуваної у різних модусах буття: у її природному бутті у чуттєво сприйманій речі й у інтенціональному, духовному, бутті у чуттях та інтелекті. Як стверджує Галина Вдовіна, таке натуралістичне розуміння пізнавального акту, починаючи від праць Петра Авреола (бл.1280-1322) і до кінця XIV ст. змінилося ототожненням інтенціонального буття з об'єктивним або об'єктним буттям, тобто з чистою мисленнєвістю і протиставленням цього буття будь-яким, хай там як послабленим і залежним формам реального буття, а дистинкція формального / об'єктивного понять розірвала необхідну сутнісну тотожність форми фізичної речі з формою в інтелекті» [Вдовина 2009: 197]. Що стосується схоластичних авторів XVII ст., то вони розуміли процес утворення понять вже як процес семіотичний, а саме як процес кодування інформації у нервових імпульсах, подальшого її перекодування у внутрішньому чутті і в інтелігібельних видах і зрештою в завершальному її розкодуванні у поняттях. Таким чином між сформованим внутрішньоментальним образом предмета і зовнішньою річчю як такою вже не існувало реальної єдності форм, а процес формування понять розглядався вже не як виокремлення, абстрагування готових форм з опрацьованих душею чуттєвих вражень, що виникають під дією об'єктів зовнішнього світу на органи чуття людини, а як активне опрацювання душею здобутої інформації і як наслідок конституювання, утворення, нею понять людського розуму [Там само: 198].

І нарешті потрібно з'ясувати, як розуміли представники другої схоластики та їх мо- гилянські послідовники процес формування понять на рівні можливісного інтелекту, як вони пояснювали здійснюваний цією пізнавальною здатністю акт осягнення об'єкта пізнання і як розглядали результат цього акту,тобто verbummentis: чи ототожнювали вони останній з з актом осягнення, чи ж уважали його особливим внутрішньоменталь- ним образом, відмінним від цього акту. Насамперед необхідно зазначити, що акт осягнення або розуміння (intellectio), який відбувається завдяки діяльності intellectuspossibilis, являє собою виокремлювану у внутрішньому мовленні ума певну смислову цілісність, що робить пізнавану річ наявною для інтелекту в інтенціональному бутті. Завдяки цьому акту конституюється поняття розглядуваної речі, що є її образом (imago) або уподібненням (similitudo),знаком (signum), що містить істинну інформацію про неї, оприявнює її глибинну інтелігібельну сутність. Однак одностайності в інтерпретації акту осягнення серед філософів-схоластів XVII ст. не спостерігалося.

Різні концепції акту осягнення або розуміння (intellectio) аналізує у своєму трактаті «De anima» Франсиско Суарес. Так представники томістичного напряму другої схоластики обстоювали думку, згідно з якою наслідком дії інтелекту є утворення терміну, що його вони розуміли як край, закінченість внутрішньоментального акту осягнення («Peractionemintellectusproduciturverbum, quodsitterminusilliusactionis» [Suarez 1991: 126]. Пояснюючи томістичну позицію щодо їх бачення проблеми розуміння, Суарес звертає увагу на те, що їх інтерпретація акту осягнення залежала від того, про який акт велася мова: інтуїтивний чи абстрагуючий. Інтуїтивне пізнання передбачає реальну присутність у собі самому свого об'єкта, як от бачення у Петрі; абстрагуюче відбувається за допомогою speciesвідсутньої речі, які залишаються у здатності. Тому, провадить далі Суарес, дехто з томістів дотримується думки, що внаслідок пізнання, яке відбувається за відсутності об'єкта, утворюється щось таке, що обмежує це пізнання («aliquid terminans cognitionem»), у разі ж пізнання інтуїтивного нічого не утворюється («per cognitionem vero intuitivam nihil producitur»). Коли ж об'єкт реально не присутній, як при пізнанні, здійснюваному шляхом абстракції, тоді необхідним стає продукування якоїсь речі, що репрезентує об'єкт і його заміщає. Таке утворення вони визнають і за інтелектом, і за за внутрішнім чуттям, що пізнає у спосіб абстрагування. Знову ж таки утворену таким чином обмежувальну щодо акту пізнання річ, якщо вона продукується інтелектом вони називають «словом» («verbum»), а якщо чуттям - ідолом («idolum»). Звідси, згідно з такою думкою, робить висновок Суарес, verbum або idolum не є терміном, утвореним необхідно, а радше таким, що використовується як дзеркало або образ пізнаної речі, завдяки якому вона пізнається. І відповідно таке verbum або idolum вони вважають реально відмінним від продукуючого їх пізнавального акту, як річ від речі («Undeconsequenterconcludunttaleidolum, seuverbum, realiter distinguiab actucognoscendi, sicutresa ге»).Такої думки дотримується Каєтан, Капреол (пом. 1444), да Феррара, припускає Тома Аквінський [Ibidem].

Близькою до щойно наведеної є концепція акту розуміння в іншого автора томіс- тичної орієнтації, Йозефа де Аіілери. Викладаючи у трактаті «De anima» своє бачення цього акту, він каже: «Ми виходимо з того, що intellectio є другим актом, спричиненим способом причини утворювальної самим мислячим [суб'єктом]. Це припущення має підставу у тому сенсі, в якому ми часто говорили про вітальні дії, що як такі повинні у спосіб утворювальної причини (efficienter) спричинюватися тим самим началом, у якому сприймаються. Ми виходимо також і з того, що слово (verbum) є вираженим видом (speciesexpressam), образом (imaginem) і формальним уподібненням осягнутого, осмисленого, об'єкта (similitudinem formalem obiecti intellecti), яке саме через те, що хтось осмислює якусь річ, з'являється всередині нього самого. Воно називається також внутрішнім словом (verbum interius), бо виводиться і промовляється самим суб'єктом розуміння всередині себе самого, подібно до того, як зовнішнє слово (verbum exterius) промовляється і виходить на зовні. Називається воно також видом вираженим (speciesexpressa) на противагу умовно до виду закарбованого (impressa), оскільки останній не спричинюється можливісним інтелектом, а закарбовується у ньому інтелектом діючим; speciesже expressaспричинюється інтелектом можливішим, який її виражає, відтворює відповідно до самого об'єкта як його довершений образ (tanquamimaginemperfectameius) [Aguilera 1772: 314]. Далі Аіілера зосереджується на спірному у схоластиці питанні про те, чи відрізняється реально verbummentisвід акту розуміння (intellect^), а чи вони тотожні. І тут він дотримується позиції томістів,згідно з якою «розуміння за своєю природою є тим, що продукує слово, реально від себе відмінне» («intellectio ex natura sua est productiva verbi realiter a se distincti») [Ibidem: p. 316]. Вірогідність такого погляду він обґрунтовує його суголосністю з концепцією Томи Аквін- ського і вже це, на думку Аіілери, є важливою підставою для того, щоб його прийняти. І наводить у цьому зв'язку аргументи Св. Томи. Людина, яка здійснює акт розуміння, має відношення до речі, яку вона намагається зрозуміти, до інтелігібельного виду, з допомогою якого відбувається становлення інтелекту в акті, до свого мислення і до поняття інтелекту. Це ж таки поняття відрізняється від трьох попередніх складових акту розуміння. І слово (verbum), яке називається поняттям інтелекту (conceptio intellectus), відрізняється і від мислення, і від інтелігібельного виду, бо intellectio (розуміння) є другим актом (actus secundus) і актуальною операцією здатності, а verbum не є актуальною операцією, а радше якимсь продуктом цієї дії (quid operatum) і чимсь утвореним внаслідок здійснення акту розуміння [Ibidem: 321]. Близькою до щойно наведеної є інтерпретація акту розуміння і в Йоана св.Томи. Цей автор не погоджується з поглядом, обстоюваним коімбрцями, Педро да Фонсекою (1528-1599) та деякими іншими томістами, згідно з яким intellectio потрібно розглядати як дію, приналежну до категорії дії як формальну причинність, чиїм продукованим терміном є слово (verbum) або поняття (conceptus). Натомість він бачить акт розуміння як вітальну дію (operatio vitalis), що має відношення до категорії якості («...actio ista non sit actio de praedicamento actionis, sed qualitatis») і вважає цей акт мислення, який визначає як дію, спрямовану у становленні на утворення слова як на термін («ut est actio tendens in fieri ad verbum ut ad terminum»), відмінним від самого слова, яке вважає якістю у здійсненому бутті («ut est qualitas in facto esse») [Joannis a S. Thoma 1883: t. III, 494]. Між актом мислення і утворюваним внаслідок нього словом Йоан Св. Томи вбачав реальну відмінність на кшталт відмінності між річчю і річчю («intelligereetverbumdifferuntsicutreset res») [Ibidem]. Доказом того, що самй verbummentisє якістю, він він уважав те, що слово ума є вираженим образом, який репрезентує об'єкт (imagoexpressapraesentansobiectum). І якщо якістю вважається закарбований вид (speciesimpressa)^ він у кожному разі віртуально є репрезентативним і започатковує акт інтелектуального схоплення суті пізнаваної речі, то не меншою мірою якістю слід вважати speciesexpressa, адже ця speciesрепрезентує об'єкт у досконаліший спосіб і є більш актуалізованою, ніж speciesimpressa [Ibidem: 495].

Загалом у схоластичних текстах слово ума (verbummentis) мало різні назви. Воно називалося cognitio(осягненням), conceptio(зачаттям), conceptus(зачатим, тим, що зачате), prolesmentis(породженням, виплодом ума). Всі ці назви мали підкреслити активну роль інтелекту як творчої сили, що продукує ментальне слово або формальне поняття, що розумілося як утворювана інтелектом similitudo(подібність) пізнаваної речі. Акт пізнання або розуміння (intellectio) інтелектом сутності речі, схоплення ним її глибинного інтелігібельного змісту всі схоластичні автори поділяли наче на дві складові частини: він починався із прийняття можливісним інтелектом від активного закарбованого виду (speciesimpressa) пізнаваної речі, який був активним, динамічним принципом акту схоплення, і закінчувався терміном як його статичним завершенням, утворенням формального поняття, вираженим образом (speciesexpressa, imago), в якому об'єкт «сяє і стає видимим для пізнавальної здатності, наявним для неї не в реальному, а в інтенціональному бутті» [Вдовина 2009: 192-193].

Проте інтерпретація verbummentisпредставниками різних течій другої схоластики суттєво відрізнялася. Якщо томісти утверджувати реальну відмінність між актом розуміння і утворюваним внаслідок цього акту формальним поняттям, то Дунс Скот і його послідовники категорично таку відмінність заперечували. Вони ототожнювали verbumі intellects» і стверджували, що ментальне слово «не є тим, у чому, наче у дзеркалі, пізнається об'єкт, а є самим актом, завдяки якому об'єкт пізнається» [Suarez1991: 127]. Серед філософів, які дотримувалися такої думки, Франсиско Суарес називає Вільгельма Дуранда (пом. 1332) Ґабріеля (1410/1415-1495) [Ibidem], вочевидь до них можна додати і таких послідовників Скота, як Бартоломео Мастрі й Бонавентуру Беллуто. Приєднувався до неї і сам Суарес. Проаналізувавши розуміння ментального слова представниками різних схоластичних шкіл, він формулює свою позицію з цього дискусійного питання. Отже Суарес стверджує: «по-перше, verbummentisіснує; подруге, воно лише в модальний спосіб відрізняється від дії інтелекту, що є утворенням, а від акту, що є утвореною якістю - у жодний спосіб; по-третє, що воно не є тим, у чому з'являється пізнання і не заміщає об'єкт (non est idinquofitcognitio, nequesuppletvicemobiecti), натомість воно є тим, чим (quo) сам об'єкт пізнається, як фомальним поняттям пізнаваної речі (tamquamconceptuformalireicognitae), адже для того, аби річ можна було пізнати, необхідно, щоб вона сформувалася у вітальний спосіб, і таким формуванням є verbum. Таким чином, робить висновок філософ, verbumє не об'єктивним поняттям ума, а формальним. Об'єктивним натомість є пізнана річ (verbum non est conceptus obiectivus mentis, sed formalis; obiectivus vero est res cognita) [Suarez 1991: d. quinta, q. 5:17]. Таке ж розуміння intellectio й verbum mentis обгрунтовує і ФрансискодеОвієдо. «Intellectio, - стверджує він, - являє собою певну репрезентацію і образ об'єкта й не будь-яку мертву репрезентацію на кшталт образа Цезаря на картині, а таку, що постає у спосіб природний, як перцепція і заволодіння або схоп- лення об'єкта: отже є якась репрезентація, з допомогою якої (quа) інтелект вловлює об'єкт і схоплює його наче рукою завдяки якійсь природній дії: таким чином існує образ (imago), який привносить дію, і це схоплення і заволодіння є вищою мірою притаманним життю здійсненням. Intellectio також утверджує образ, що вбирає у себе напружену увагу, бо творення образу формально виражає напружену увагу, а вона формально виражає зусилля і дію: отже intellectio утверджує певний образ, який внутрішньо приховує дію, таким чином вказує на певну дію, позбавлену відмінного від неї терміну; бо умоглядна дія, що приховує у собі ідентифікований принцип образу, не може мати жодного терміну, до якого сама належить» [Oviedo 1651: 77].

Отже окрім томістичної течії більшість представників другої схоластики заперечувала реальну відмінність між актом розуміння і його наслідком - ментальним словом. З наведених вище цитат випливає, що вони розглядали ментальне слово як активно утворюваний людиною за допомогою інтелектуальної здатності образ або інтенціона- льну подібність реально існуючої або нереальної - можливої чи неможливої - речі, що є вираженням її сутності, її цілісного смислу. Ці автори, на відміну від томістів, не погоджувалися з інтерпретацією verbum mentis як окремого від intellectio і реально відмінного від нього внутрішньоментального образу, терміну і кінцевого пункту акту розуміння. Натомість вони утверджували єдність і неподільність акту розмірковуючо- го ума, його тотожність з ментальним терміном. Водночас попри цю постульовану ними єдність акту розуміння схоласти XVII ст. розрізняли у ньому внутрішню розрізненість і співвіднесеність його інтенціональних термінів. З одного боку, intellect^» відбувалася за участі speciesimpressa, сформованого активним інтелектом закарбованим образом об'єкта, що наче запліднював можливісний інтелект і ініціював акт розуміння, і закінчувалася утворенням останнім вираженого образа (speciesexpressa) або verbummentis. З другого - вони ввели дистинкцію формального й об'єктивного понять. Отже, поняття «мислилися як подвійні утворення: в них розрізнявся формальний бік, або сам інтелектуальний акт («формальне поняття»; саме воно й вважалося ментальним терміном) ; з іншого боку, виокремлювалося об'єктивне поняття, або предметний зміст інтелектуального акту. Якщо акцентувався формальний бік поняття, значить акцентувалася простота його природи як реальності, наявної в інтелекті. Якщо ж акцентувався його предметний зміст - значить акцент робився на тому аспекті поняття, в якому воно було інтенціональним образом позамисленої речі» [Вдовина 2009: 215]. Формальне поняття (воно ж ментальний термін), тотожне актові розуміння або intellectio, здійснюваному суб'єктом пізнання, вони розглядали також в аспекті інтенціонального наповнення цього акту, внаслідок якого з'являвся структурований смисл, структуроване озвучування, структурований письмовий виклад. Отже, «формальне поняття мислило- ся не як безпосередній об'єкт пізнання, а як його засіб: те quo, яке було посередником між інтелектом і об'єктом у спосіб форми, що завдяки їй інтелект стає таким, що пізнає, а об'єкт пізнаним» [Там само: 349]. Про таке розрізнення формального й об'єктивного аспекту поняття свідчить також вище наведене висловлювання Суареса щодо verbummentisяк формального поняття і conceptusobiectivusяк пізнану річ.

Розглянувши в загальних рисах характерні для представників другої схоластики концепції verbummentis, спробуймо окреслити бачення цієї проблеми викладачами Києво-Могилянської академії. Так попередник могилянців Касіян Сакович у своєму «Трактаті про душу» зовсім не торкається цієї проблеми. З аналізованих у даній статті авторів найбільшу увагу їй приділив Інокентій Ґізель. Цей представник Києво- Могилянської академії загалом відзначається синкретичним поєднанням у своїх концептуальних побудовах елементів різних схоластичних шкіл. Важко сказати, наслідував він інтерпретації відповідних проблем з відомих йому тогочасних схоластичних текстів, чи це був плід його власного бачення. В кожному разі маємо навіть у тексті його трактату «De anima» комбінування інтерпретацій, в яких можна відстежити і ско- тистичні, й томістичні, й суаресіанські мотиви. Що ж стосується його концепції verbum mentis, то тут чітко проглядається томістична орієнтація. Розглядові проблеми акту розуміння і ментального слова Ґізель присвячує розділ під назвою «De intellectione et de verbo mentis». Він обгрунтовує три тези. «По-перше, - каже філософ,

- створений акт розуміння (себто акт розуміння, що його здійснюють створені істоти або люди - Я.С. Стратій) не полягає тільки у дії без терміну» («Intellectio creata non consistitinsolaactione sinetermino») [Ґізель 2011: т.П, 390]. Адже, переконаний Ґізель, акт розуміння є насправді дією, тобто дійсним утворенням якогось терміну. По суті дія

- це становлення терміну або шлях, рух до терміну («Quia intellectio est vera actio. Ergo est vera alicuius termini productio. Actio namque est essentialiter fieri termini vel via ad terminum») [Ibidem]. А будь-яка обгрунтована думка, смислоутворювальна конструкція (conditio), постає і наповнюється, набуває змісту, завдяки дійсному і вітальному уподібненню до об'єкта, і виникає вона як виражений вид (species expressa). Аргументи, наведені могилянським професором для доведення цієї тези, збігаються з вище згадуваною позицією Педро да Фонсеки, який розглядав intellect^ як дію, приналежну до категорії дії, як формальну причинність, чиїм продукованим терміном є слово (verbum) або поняття (conceptus).

По-друге, Ґізель стверджує, що термін дії розуміння фактично не є тотожним цій дії, і є не якимсь модусом, а річчю або самостійною якістю («Terminus actionis intellectionis non est secundum rem idem cum illa, neque est modus aliquis, sed res sive qualitas absoluta») [Ibidem]. І повторює свою думку, що дія є рухом до терміну, тобто є процесом формування терміну, тому його не можна з нею ототожнювати. Далі, доказом того, що термін не є модусом, він уважає те, що не є модусом закакарбований вид (species impressa), а отже ним не має бути і вид виражений (species expressa). Загалом Ґізель не бачить нічого неприйнятного у тому, щоб інтелект, чиїм терміном була б самостійна сущість (entitas absoluta), збагачувався від наших актів розуміння, тобто від нашої мисленнєвої, пізнавальної, діяльності [Ibidem]. Отже тут, вочевидь, професор Києво-Могилянського колегіуму, хоча й визнає, як більшість схоластів, посталий внаслідок акту розуміння ментальний термін утвореною якістю, проте, на відміну від Овієдо не ототожнює його з intellects, і всуперч Суаресурозглядає його не як модус акту розуміння, а як якістю самодостатньою, окремою сущістю, відмінною від продукуючого її акту («Dicendum est de facto terminum intellectionis esse entitatem absolutam, ab ea distinctam») [Ibidem].

По-третє, Ґізель стверджує, що акт розуміння (intellectio) не зводиться тільки до терміну або до утвореної якості. І пояснює, що розуміти, мислити, у сенсі формальному означає жити. Хід його думки такий: «Оскільки розуміти чи мислити у формальному сенсі (formaliter) означає жити, а позаяк жити означає внутрішньо, зсередини, розвиватися, і формально це означає діяти, то й розуміти у формальному сенсі означає діяти і внаслідок цього intellectio не зводиться лише до утвореної якості, а формально включає в себе дію. Знову ж таки, - розмірковує далі Ґізель, - розуміти чи мислити у формальному сенсі передбачає концентрувати увагу і зосереджено думати. А концентрація уваги у неявному вигляді включає у себе дію. Отже і мислення включає її також, бо ж здатність, коли напружується, докладає зусиль. Таким чином вона тоді діє, адже докладати зусилля означає діяти» [Ibidem]. Ця теза професора Києво-Могилянського колегіуму свідчить про те, що він, подібно до Суаресай Овієдо, розглядає intellects як вітальну дію. Вона є тим, за допомого чого об'єкт пізнається. Адже для того, аби річ можна було пізнати, необхідно, щоб вона інтенціонально сформувалася у вітальний спосіб. Однак, на відміну від Суареса й Овієдо, які ототожнювали акт розуміння з ментальним словом, і тому для них сам цей акт був тим, чим (quo) сам об'єкт пізнається як формальним поняттям пізнаваної речі (tamquam conceptu formali rei cognitae), у Ґізеля таким quo або засобом було сформоване актом розуміння і відмінне від нього формальне поняття або verbum mentis. Акцентування Ґізелем і загалом схоластичними авторами уваги на вітальному способі формування поняття, на думку іспанського дослідникаСальвадораКастелльоте, свідчить проте, що як увнутрішньому чутті, такі вінтелекті зосередженапевнакількість енергії, якапотребує збуджування (збудникомдляможливісного інтелекту була species impressa активного інтелекту - Я.С.) лише для того, аби привести себе до дії («.. .besitzt eine bestimmte Menge von Energie, die nur ausgelцst zu werden braucht, um sich in Tдtigkeit zu setzen») [Castellote 1982: 120]. АКарлосВальверде бачить у цьому наголошуванні вітального аспекту дії пізнавальних здатностей їх намагання підкреслити не пасивність і споглядальність людського пізнання, а його життєвий і активний характер. Він переконаний, що пізнання філософи- схоласти розуміли як «життєву й оригінальну відповідь наших пізнавальних здібностей, які реагують на реальність і інтенціонально її опановують» [Вальверде 2000]. Як і у Овієдо, у Ґізеля спостерігається акцентуація концентрації уваги і зусиль суб'єкта пізнання під час дії інтелектуальної здатності при утворюванні нею формального поняття. Проте, як уже зазначалося, суттєвою відмінністю їхнього розуміння intellects» і її наслідку - продукованого verbummentisє те,що Овієдо ототожнює останнє з актом розуміння, а Ґізель вважає ментальний термін окремою самостійною сущістю або сут- нісною природою чи якістю.

Що стосується самого verbummentis, то могилянський філософ визначає його як уявлення або образ (idolumseusimulacrum), виражений умом або мовленнєвим інтелектом (amenteseuintellectudicente), тобто такий образ, що виражається або утворюється внаслідок акту розуміння з метою репрезентації в акті речі як свого об'єкта («quod a mente seu intellectudicente, idest actu intelligente exprimitur ad repraesentatio- nem actu sibi rem obiectam») [Ґізель 2011: т.П, 390]. Всі його пояснення суті ментального слова суголосні тим обгрунтуванням, що їх можна спостерігати у текстах авторів, приналежних до томістичної течії. Verbum mentis, стверджує Ґізель, можна визначити як певну духовну якість, в якій осмислена, зрозуміла, річ об'єктивно міститься наче в живому вираженому образі («qualitasquaedamspiritualis, inquarestanquaminimaginevivaet expressaobiectivecontinetur»). Для унаочнення свого пояснення, що таке verbummentis, він вдається до достатньо поширеного, надто у томіс- тичних текстах, опису процесу нагрівання: «Подібно до того, - каже професор Киє- во-Могилянського колегіуму, - як у нагріванні вогнем можна виокремити чотири складових частини, а саме: по-перше, сам вогонь, який нагріває; по-друге, жар, що є принципом нагрівання для вогню; по-третє, нагрівання, яке є другим актом; по- четверте, жар, утворений у нагрітій речі, що є терміном нагрівання, так і в інтелекті, що здійснює пізнання цих складових виходить чотири: по-перше, сама інтелектуальна здатність або можливісний інтелект; по-друге, інтелігібельний вид, що є началом мислення в інтелекті; по-третє, акт розуміння (intellectio), який є другим актом; по-четверте, слово ума обо вид, виражений можливісним інтелектом через акт розуміння і який є внутрішнім терміном цього акту»(<^ю inintellectucognoscentequatuor inveniuntur: primo facultas ipsaintellectivaseuintellectuspossibilis; secundo speciesintelligibilis, quaeest principiumintelligendiinintellectu; tertio intellectio, quaeest actussecundus; quartoverbummentisseuspeciesexpressaabintellectupossibiliperintellectionem, quaeest terminusintrinsecusintellectionis») [Ibidem].

Таким чином Інокентій Ґізель, подібно до згадуваних уже таких представників томістичного напряму як Педро да Фонсека, Йозеф де Агілера, Йоан Св. Томи, докладно аналізував процес утворення слова ума, в якому виокремлював момент сприймання від активного інтелекту speciesintelligibilisimpressa, який вважав першим актом можливісного інтелекту, сам акт розуміння (intellectio), що мислився як другий акт цього інтелекту, і нарешті утворення внутрішнього терміну акту розуміння: speciesintelligibilisexpressaабо verbummentis. Загалом усі схоласти виокремлювали такі етапи формування ментального слова. Натомість томісти, на відміну від більшості представників другої схоластики, які утверджували єдність і неподільність акту розмірковуючого ума, його тотожність з ментальним терміном, наполягали на реальній відмінності від акту розуміння утворюваного ним формального поняття. У своїй інтерпретації ментального слова Ґізель слідує томістичній традиції. Він вважає verbummentisсущістю, самостійною якістю, наче плодом інтелекту і водночас зна- ком речі, інтенціонально оформлюваною інтелектом («...verbummentisesse veluti faetum ipsius intellectus et simul signum eius rei, quae ab intellectu concipitur») [Ibidem: 392]. Його визначення ментального терміну як внутрішнього терміну акту розуміння і знаку осмислюваної речі свідчить також про те, що могилянський автор усвідомлював різницю між формальним і об'єктивним поняттям, хоча й не заглиблювався у цю тему. З контексту його розмірковувань про verbum mentisможна побачити, що в слові ума він розрізняв формальний бік - поняття у становленні (conceptusinfieri), формування якого пов'язане з першою дією інтелекту (абстрагуючою та інтуїтивною),зі схопленням інтелігібельного змісту осмислюваного об'єкту. І це формальне поняття використовувалося як засіб для здійснення другої і третьої операції розуму, внаслідок якої річ стає пізнаною, остаточно встановлюється її предметний зміст (coceptus in facto esse) [Ibidem], що в свою чергу є наче розчленуванням предмета на складові поняттєві елементи («.eine Zerstьckelung oder Aufteilung in verschiedene begriffliche Bestandteile (Sachverhalt)» [Castellote 1982: 185].

У текстах філософських курсів Теофана Прокоповича й Ґеоріія Кониського, присвячених концепції розумної душі, проблема verbum mentis взагалі не розглядається. Прокопович після короткого аналізу інтелектуальної здатності лише акцентує увагу на активній,творчій силі людського розуму, який, використовуючи певний обсяг отримуваної від внутрішнього чуття інформації шляхом вилущування з неї інтелігібельного змісту об'єктів пізнання, пізнає істинну сутність речей, через акти розуміння забезпечує для себе їх явленість і можливість подальшого просування на шляху осмислення щораз глибших шарів реальності. Він звертає увагу на важливій ролі інтелектуальної пам'яті для збільшення творчого потенціалу інтелектуальної діяльності, зокрема й у частині здійснення ментальних актів. Він стверджує, що інтелектуальна здатність завдяки збережуваним у пам'яті species, що їх сама закарбовує в інтелекті після того, як здійснює акти розуміння, ці ж таки species, які залишилися у пам'яті, оформлює, і тому, переконаний Прокопович, немає сумніву, що пасивний інтелект не всі свої види здобуває від іншого (активного інтелекту - Я.С.), натомість сам, завдяки дискурсу зі сприйнятих видів продукує значно більше інших видів («...potentiaenimintellectivaperspeciesin memoria asservatas, quas ipse cudit, dum elicitintellectiones; postea eadem prorsus obiecta concipere, et [certe] intellectus patiens non recipit omnes suas speciesab alio, sed ipsevi discursus ex [speciebus] perceptis longe plures alias efficit) [Philosophia peripapatetica: 237]. Отже Теофан Прокопович акцентує увагу на самостійній, творчій природі можливісного інтелекту. І хоча його назва «patiens» («той, що зазнає впливу») відображає здатність цього інтелекту до рецепції утворених активним інтелектом інтелігібельних видів і в силу цієї рецепції він, за термінологією схоластів, є intellectus in actu primo або налаштованим інтелектом, Прокопович вагомішого значення надає властивій цій частині інтелекту силі активного виходу зі стану рецептивності на здійснення других актів як під час утворення формальних понять у актах розуміння, так і при формуванні об'єктивних понять у других актах вищого рівня, а саме в актах раціоцінації або розмірковування з відповідним застосуванням перших принципів до осмислення речей божественних і людських, де ця інтелектуальна здатність, досягаючи свого найвищого духовного щабля, стає спроможною пізнати істину.

Отже підсумовуючи, треба сказати, що викладені у могилянських філософських курсах концепції potentia intellectiva формувалися у межах філософських ідей другої схоластики, а ближче до середини XVIII ст. в інтерпретації інтелектуального пізнан- ня Теофаном Прокоповичем і ще більшою мірою Ґеоріієм Кониським вже помітний певний вплив філософії Нового часу. При цьому погляди могилянських авторів на розглянуту проблему не можна однозначно пов'язати з якимсь із чільних представників другої схоластики чи навіть з однією з течій цього напрямку. Їм радше притаманний певний еклектизм у підході до її розв'язання. Так у визнанні творчої сили можливісного інтелекту і формальної дистинкції' між двома видами інтелектуальної здатності вони солідаризувалися з Франсиско Суаресом і представниками скотисти- чної течії схоластики, а в своїй інтерпретації verbummentis(це стосується, зокрема Інокентія Ґізеля) схилялися до томістичного розуміння цієї проблеми. Водночас професори Києво-Могилянської академії, як філософи-схоласти загалом, при всьому тому наголошуванні самостійності людської інтелектуальної здатності, її виключно духовному, відокремленому від чуттєвої сфери, функціонуванні, визнавали необхідний зв'язок різного рівня пізнавальних здатностей, а це свідчить про їх розуміння приналежності будь-якої пізнавальної дії людині як цілісній субстанціальній системі, розуміння, від якого відійшла новітня європейська філософія. Таке бачення людини як цілісної субстанціальної системи якоюсь мірою відновилося у наш час, зокрема,в теорії Хав'єра Субірі, згідно з якою акт відчування вже є актом розуміння або «актом інтелііірування» і «для людини осягнення - це модус відчування, а відчування - модус осягнення» [Субири 2006: 6].

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Баумейстер, А. (2012). Тома Аквінський: Вступ до мислення. Бог, буття і пізнання. Київ: Дух і літера.

2. Вальверде, К. (10.03.2011). Философская антропология. Отримано 15 грудня 2015, з http://www.xpa-spb.ru/libr/ KATOL/Valverde-Filosofskava-antropologiva.html

3. Вдовина, Г. В. (2009). Язык неочевидного. Учение о знаках в схоластике XVII века.Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

4. Жильсон, Э. (2010). Философия в средние века. Москва: Культурная революция, Республика.

5. Жильсон, Э. (2000). Избранное: Том I. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. Москва, & Санкт-Петербург: Университетская книга.

6. Кониський, Ґ. (1990). Філософські твори у двох томах (Т. 2). (М. В. Кашуби, Упоряд., & Пер.). Київ: Наукова думка.

7. Корет, Э. (1998). Основы метафизики.Київ: Тандем.

8. Панофский, Э. (1992). Готическая архитектура и схоластика. В Э. Панофский, Богословие и культура Средневековья (сс. 49-78). Киев: Путь к истине.

9. Симчич, М. (2009). Philosophia rationalis у Києво-Могилянській академії. Вінниця: О. Власюк.

10. Субири, Х. (2006). Чувствующий интеллект. Часть I: Интеллект и реальность. Москва: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

11. Шинкарук, В. (1988). Пам'ятки братських шкіл на Україні. КінецьXVI- початокXVII ст. Тексти і дослідження. Київ: Наукова думка.

12. Aguilera, J. de. (1722). Cursus philosophicus. Tomus tertius, continens tractatus de generatione et anima. Mantuae: Nicolai Rodriguez Franco.

13. Castellote Cubells, S. (1982). Die Anthropologie des Suarez: Beitrдge zur spanischen Anthropologie des 16. und 17. Jahrhunderts.Freiburg, &Mьnchen: Verlag Karl Alber.

14. Gadamer, H.-G. (1965). Wahrheit und Methode. Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik (2. Aufl.). Tьbingen: Mohr.

15. Gizel, I. (2011). Opus totius philosophiae. Hoc opus est traditum in Collegio Mohilaeano Kiioviensi annis 1646 et 1647 (fragmenta). [In Latin et Ukrainian]. In I. Gizel, Selected works in 3 volumes.(L. Dovga, Ed., M. Symchych, & Ya. Stratii, Trans.). Kyiv & Lviv: Svichado.

16. Joannis a S. Thoma. (1883). Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram et genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici mentem. Nova editio ad Lugdunensem anni MDCLXIII accuratissime expressa, mendisque expurgata tomus tertius. Philosophia naturalis. Pars tertia seu tres libri de anima. Parisiis: Ludovicus Vives, editor.

17. Klima, G. (Ed.). (2015). Medieval Philosophy. Texts and studies. Intentionality, cognition, and mental representation in medieval philosophy. New York: Fordham University Press.

18. Mastrius de Meldula, B., & Belluti, B. (1727). Tomus tertius: continens Disputationes ad mentem Scoti in Aristotelis Stagiritae libros: De anima; De generatione et corruptione; De coelo et metheoris. Venetiis: Nicolaum Pezzana.

19. Philosophia peripatetica iuxta numerum quatuor facultatum quadripartita, continens in se logicam, physicam, metaphysicam et eticam tractata et tradita ad mentem principis philosophorum Aristotelis Stagiritae Kiiowiae in alma ac orthodoxa Academia Mohylozaborowsciana annis 1747 et 1748 Professore Reverendissimo Patre Georgio Koniski Academiae Kiioviensis praefecto. - RSB, f. 152.

20. Oviedo, F. de. R. P. (1651). Philosophia. Tomus II., complectens libros de anima et metaphysicam. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnavd et Clavdii Rigavd.

21. Spruit, L. (1994). Species intelligibilis: from perception to knowledge. Vol. 1, Classical roots and medieval discussions. Leiden, New York, &Kцln: E. J. Brill.

22. Suarez, F. (1991). Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis "De anima". Introduction y edicion critica por Salvador Castellote. Madrid: Fundacion Xavier Zubiri.

23. Thomas von Aquin. (1986). Fьnf Fragen ьber die intellektuelle Erkenntnis (Quaestio 84 - 88 des 1 Teils der Summa de theologia). Ьbersetzt und erklдrt von Eugen Rolfes. Mit einer Einleitung und einem Literaturverzeichnis von Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH.

24. Werner, K. (1861). Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg: Druck und Verlag von Georg Joseph Manz.

REFERENCES

1. Aguilera, J. de. (1722). Cursus philosophicus. Tomus tertius, continens tractatus de generatione et anima.Mantuae: Nicolai Rodriguez Franco.

2. Baumeister, A. (2012). Thomas Aquinas: An Introduction to intellection. God, being and cognition. [In Ukrainian]. Kyiv: Spirit and Letter.

3. Castellote Cubells, S. (1982). Die Anthropologie des Suarez: Beitrдge zur spanischen Anthropologie des 16. und 17. Jahrhunderts. Freiburg, & Mьnchen: Verlag Karl Alber.

4. Coret, E. (1998). Grundriss der Metaphysik. [In Russian]. Kyiv: Tandem.

5. Gadamer, H.-G. (1965). Wahrheit und Methode. Grundzьge einer philosophischen Hermeneutik (2. Aufl.). Tьbingen: Mohr.

6. Gilson, Й. (2000). Selected Writings. Vol. I: Thomism. Introduction to the philosophy of St. Thomas Aquinas. [In Russian]. Moscow, & St. Petersburg: Universitetskaia kniga.

7. Gilson, Й. (2010). The Spirit of Mediaeval Philosophy. [In Russian]. Moscow: Kulturnaia revoliucia, & Respublika.

8. Gizel, I. (2011). Opus totius philosophiae. Hoc opus est traditum in Collegio Mohilaeano Kiioviensi annis 1646 et 1647 (fragmenta). [In Latin et Ukrainian]. In I. Gizel, Selected works in 3 volumes. (L. Dovga, Ed., M. Symchych, & Ya. Stratii, Trans.). Kyiv, & Lviv: Svichado.

9. Joannis a S. Thoma. (1883). Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram et genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici mentem. Nova editio ad Lugdunensem anni MDCLXIII accuratissime expressa, mendisque expurgata tomus tertius. Philosophia naturalis. Pars tertia seu tres libri de anima.Parisiis: Ludovicus Vives, editor.

10. Klima, G. (Ed.). (2015). Medieval Philosophy. Texts and studies. Intentionality, cognition, and mental representation in medieval philosophy. New York: Fordham University Press.

11. Konysskyi, G. (1990). Philosophical works in two volumes. Vol. 2. Kyiv: Naukova Dumka.

12. Mastrius de Meldula, B., & Belluti, B. (1727). Tomus tertius: continens Disputationes ad mentem Scoti in Aristotelis Stagiritae libros: De anima; De generatione et corruptione; De coelo et metheoris. Venetiis: Nicolaum Pezzana.

13. Oviedo, F. de. R. P. (1651). Philosophia. Tomus II., complectens libros de anima et metaphysicam. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Laurentii Arnavd et Clavdii Rigavd.

14. Panofsky, E. (1992). Gothic Architecture and Scholasticism. [In Russian]. In E. Panofsky, Theology and culture (pp. 49-78). Kyiv: Way to truth.

15. Philosophia peripatetica iuxta numerum quatuor facultatum quadripartita, continens in se logi- cam, physicam, metaphysicam et eticam tractata et tradita ad mentem principis philosopho- rum Aristotelis Stagiritae Kiiowiae in alma ac orthodoxa Academia Mohylozaborowsciana annis 1747 et 1748 Prof essore Reverendissimo Patre Georgio Koniski Academiae Kiio- viensis praefecto. - RSB, f. 152.

16. Shynkaruk, V. (1988). Sights of Brotherhood schools in Ukraine. The end XVI^th - early XVII^th. Texts and research. [In Ukrainian]. Kyiv: Naukova Dumka.

17. Spruit, L. (1994). Species intelligibilis: from perception to knowledge. Vol. 1, Classical roots and medieval discussions. Leiden, New York, &Kцln: E. J. Brill.

18. Suarez, F. (1991). Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis "De anima". Introduccion y edicion critica por Salvador Castellote. Madrid: Fundacion Xavier Zubiri.

19. Symchych, M. (2009). Philosophia rationalis at Kyiv Mohyla Academy. Comparative Analysis of Mohilean Courses of Logic at the end of 17th - the first half of the 18th Centuries. [In Ukrainian]. Vinnytsia: Vlasuk.

20. Thomas von Aquin. (1986). Fьnf Fragen ьber die intellektuelle Erkenntnis (Quaestio 84 - 88 des 1 Teils der Summa de theologia). Ьbersetzt und erklдrt von Eugen Rolfes. Mit einer Einleitung und einem Literaturverzeichnis von Karl Bormann. Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH.

21. Valverde, C. (2011, March 10). Antropologia Philosofica. [In Russian]. Retrieved December 15, 2015, from http://www.xpa-spb.ru/libr/ KATOL/Valverde-Filosofskava-antropologiva.html

22. Vdovina, G. (2009). The language of the non-obvious. The doctrine of signs in the scholastic of the XVII^th century. [In Russian]. Moscow: Saint Thomas Institute of Philosophy, Theology and History Press.

23. Werner, K. (1861). Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg: Druck und Verlag von Georg Joseph Manz.

24. Zubiri, X. (2006) Sentient Intelligence. Part 1: Intelligence and reality.[In Russian]. Moscow: Institute of Philosophy, Theology and History of St. Thomas.

Yaroslava Stratii, PhD, senior researcher at Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine.

Ярослава Стратій, к. філос. н., старший науковий співробітник Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України.

Ярослава Стратий, к. филос. н., старший научный сотрудник Института философии имени Г. С. Сковороды НАН Украины.

Размещено на Allbest.ru