Просвещение и онтология. Русское доклассическое просвещение: Киреевский

А в рассуждении «О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах» мыслитель добавляет: «Все познания человеческие, в совокупности своей, составляют один общий организм, одно, так сказать, тело ума человеческого. Господственная часть этого тела, голова этого организма, заключается, без сомнения, в религиозных и нравственных убеждениях. <...> Ибо вся сущность религиозного знания заключается не в догматике, не в символе, а в живом сочувствии с духовною жизнью Церкви. Потому, чтобы уездные училища вполне достигали своей цели, полезно бы было, кажется, особенно в некоторых местностях, чтобы в устройство их взошло более церковного элемента, и именно столько, сколько нужно для того, чтобы ученики могли без труда читать церковные книги и понимали бы хотя несколько конструкцию славянской речи» [ibid. 146-147].

В.Б. Рожковский указывает на особый онтологический статус, придаваемый церковнославянскому языку мыслителем. Последний выступает как форма выражения сакрального «внутреннего слова» [Рожковский 2004]. Поэтому введение этого языка в учебный процесс становится способом реонтологизации человека посредством эдукации.

Этноцивилизационная онтологическая модель была новшеством, предложенным русским Просвещением. А как относился Киреевский к традиционным механизмам онтологизации? Считается, что политическим идеалом славянофилов было самодержавие [Васильев 2010: 5; Устрялов 1925]. Поэтому вполне естественно искать у Киреевского представления о правителе как Верховном Онтологизаторе. И вот в «Записке об отношении русского народа к царской власти» мы как будто бы видим попытку встроить эти представления в этноцивилизационную модель.

Прежде всего, Киреевский пытается по-новому проинтерпретировать идею тождества правителя, государства и страны. Философ заявляет: «Законность, Отечество, Православие суть коренные стихии, из которых слагается понятие русский Царь» [Киреевский 2007: 38]. Здесь царь как бы вбирает в себя означенные стихии.

Однако в пассаже о любви русского народа к государю обнаруживается несколько иная конструкция: «Истинная любовь к Царю соединяется в одно неразделимое чувство с любовью к Отечеству, к законности и к Святой Православной Церкви. <...> Закон - это воля Царя, перед всем народом объявленная; Отечество - это лучшая любовь его сердца; Святая Православная Церковь - это его высшая связь с народом, это самое существенное основание его власти, причина доверенности народной к нему, совокупная совесть его и Отечества, живой узел взаимного сочувствия Царя и народа, основа их общего благоденствия, источник благословения Божьего на него и на Отечество. Но любить Царя русского раздельно от России -- значит любить внешнюю силу, случайную власть, а не русского Царя <...>» [ibid. 33].

Здесь перед нами открывается вариант некоего эротического единства. Эрос народа восходит к цельности, включающей монарха, землю-страну, законность и церковь. Так эротический объект видится взгляду, направленному от народа. Но взгляд, устремленный к народу, открывает уже другую картину. Царь становится персонификацией цельности, выступающей как эротический субъект. Его Эрос нацелен на страну-землю, а воля-закон - на народ. Однако связь царя с народом не только волевая, но и сочувственная, т.е. тоже эротическая. А со страной-землей монарха соединяет также совесть - общее нравственное сознание. Возникает триединая сверхцельность: царь - страна-земля - народ. Церковь же превращается в бытийное основание этой сверхцельности, основу ее внутренних связей. Реконструируемая сверхцельность может быть понята как симфоническая личность.

Свои онтологизационные функции монарх выполняет посредством упорядочивания социума. При этом, однако, правитель должен стремиться к полному растворению в упорядочиваемой целостности: «<...> Конечная цель развития законности в России, где самодержавие само собою и заметно исчезнет в твердости общего порядка, - не только не противно воле Самодержца русского, но, без малейшего сомнения, составляет самую главную мысль и постоянную цель всех его трудов и забот о благе и устройстве государственном» [ibid. 55]. На этом пути самодержавие лишается самостоятельной ценности.

Дальше - больше. Монарх в своей онтологизационной функции постепенно подменяется и вытесняется церковью. Царь служит церкви [ibid. 34-35]. Церковь же выступает источником бытия страны-земли, «составляет ее существенную особенность, ее душу и коренное условие ее правильного и благополучного возрастания» [ibid. 40-41].

Когда же речь заходит об исконно русском просвещении, то самодержавие и вовсе оказывается его разрушителем. В «Записке» эта мысль смягчена. Здесь монарх лишь довершает дело, подчиняясь исторической необходимости: «Действие Православной Церкви на древнюю Россию было всеобъемлющее. Вся ее новообразующаяся жизнь была проникнута ею. Но влияния чужих народностей и, может быть, нравственные слабости и человеческие пороки внутри ее изменили еще гораздо прежде Петра правильность этого недостроившегося христианского образования и остановили его на полудороге. Тогда чужеземная образованность сделалась необходимою. Произошел тяжелый переворот Петра» [ibid. 44]. А вот в «Ответе А.С. Хомякову» Киреевский не стесняется задавать неудобные вопросы: «Как возможен был Петр, разрушитель русского и вводитель немецкого? Если же разрушение началось прежде Петра, то как могло Московское княжество, соединивши Россию, задавить ее?» [Киреевский 1984: 126]. При этом монарх уже не выступает тут персонификацией этноцивилизационной цельности. Напротив, «Петр, как начальник партии в государстве, образует общество в обществе» [ibid.].

В «Записке» настойчиво повторяется мысль о православии как основе истинного просвещения: «Православие не только не противно истинному просвещению, но, напротив, требует его для своего процветания в народе и человеке и само составляет его вернейшую основу и, можно сказать, единственное условие его правильного и нравственно свободного развития. Оно не только не разрушается наукою, но еще более укрепляется ею в умах, само своим вдохновительным действием оживляя правильную деятельность разума» [Киреевский 2007: 46].

Все это свидетельствует о том, что традиционная онтологическая модель у Киреевского не работает. Более того, она ему в действительности и не нужна. Ведь «Записка», в которой он не слишком убедительно пытается приспособить эту модель к своим идеям, вызвана к жизни ситуацией, когда Киреевский и его товарищи по «Московскому сборнику» вынуждены оправдываться перед властями и доказывать: мол, «мы в образе мыслей наших не отделяем Царя от России» [ibid. 31].

Есть, однако, традиция, от которой философ не отказывается. Чтобы понять, о чем идет речь, нужно вернуться к проблеме вербализма Киреевского. Ю. М. Лотман пишет: «Одной из особенностей русской средневековой культуры был особый авторитет Слова. Слово совмещает в себе и разум, и речь, и одно из наименований Сына Божия, и данный им людям закон. <...> В этом смысле естественно, что, когда место религиозного авторитета оказалось вакантным, его заняло искусство Слова. Представление о поэте как о пророке, носителе высших начал, приосененном высшим авторитетом, утверждается в литературе XVIII очень рано» [Лотман 1997: 121]. Впрочем, говорить здесь можно не только о поэте, но и о литераторе вообще.

XIX век подтверждает сакральный статус литератора и литературы. «<...> В 1830 - 1840-е годы фактом сознания все увеличивающейся русской читающей публики делается учительская роль писателя. Наряду с “Мертвыми душами” и “Выбранными местами из переписки с друзьями” Гоголя, философическим циклом Чаадаева, - статьи Хомякова, И. Киреевского, К. Аксакова в большей или меньшей степени несут на себе печать боговдохновенного поучения» [Песков 1992: 107].

И вот в письме Киреевского Кошелеву, датированному 1827 годом, находим следующую декларацию: «Но целую жизнь имея главною целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление. <.> Кроме того, слушай одно из моих любимых мечтаний: у меня четыре брата, которым природа не отказала в способностях. Все они будут литераторами, и у всех будет отражаться один дух. <.> У нас все будет общая цель - благо отечества и общее средство - литература. <...> Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» [Киреевский 1984: 288-289].

Литератор как носитель сакрального слова выступает по отношению к обществу в роли пророка и законодателя. Онтологизация общества понята тут как его упорядочение (космизация), осуществляемое путем утверждения религиозного и гражданского закона. Сам онтологизатор обретает свой статус через причастность просвещению. Здесь перед нами онтологизационная модель, которую можно назвать пророческой.

Таким образом, очевидными являются следующие моменты. Во-первых, хотя славянофильски-почвенническое Просвещение и декларирует необходимость некоего возвращения к культурным истокам, в нем сразу же проявляется тенденция к уменьшению роли традиционных механизмов онтологизации. Во-вторых, здесь четко прослеживается связь с предшествующими этапами развития Просвещения на русской почве (пророческая модель). И в-третьих, данной ветви Просвещения отнюдь не чуждо новаторство (этноцивилизационная модель). Причем специфика этого сегмента просвещенческого континуума во многом определяется именно новшествами.

Список литературы

1. Антонов, К. М. (2006). Философия И.В. Киреевского: антропологический аспект. Москва: Издательство ПСТГУ.

2. Баженова, Т.П. (2004). Русское просвещение как проявление европеизации русской культуры. Аналитика культурологии. Электронное научное издание,

3. Баженова, Т.П., & Семина, В.С. (2008). Сущность европеизации русской культуры. Аналитика культурологии. Электронное научное издание, 1(10).

4. Василий (Саяпин), иеромонах, & Шарипов, А. М. (2006). Иван Васильевич Киреевский: Возвращение к истокам. Москва: Издательство Главархива Москвы.

5. Васильев, А.А. (2010). Государственно-правовой идеал славянофилов. Москва: Институт русской цивилизации.

6. Гальперин, С. (2010, 10 мая). Иван Киреевский и его идея цельного знания.

7. Дорофей, авва. (2010). Преподобного отца нашего аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. С присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великого и Иоанна Пророка. Москва: Благовест.

8. Живов, В.М., & Успенский, Б.А. (1987). Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. In Б.А. Успенский (Ред.), Языки культур и проблемы переводимости (сс. 47-53). Москва: Наука.

9. Зеньковский, В.В. (1991). История русской философии, в 2 тт. (4 кн.). Ленинград: Эго.

10. Земницкая, М.А. (2011). Православное Просвещение: синтез государственной и церковной идеологии. In П.С. Кабытов, (Ред.), Платоновские чтения. XVII Всероссийская конференция молодых историков (Самара, 25-26 ноября 2011 г.) Материалы и доклады (сс. 159-161). Самара: Издательство «Самарский университет».

11. Ильин, Н.П. (2008). Трагедия русской философии. Москва: Айрис-пресс.

12. Каменский, З.А. (2003). Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. Санкт-Петербург.:Изд.РХГИ.

13. Каплин, А.Д. (2008). Мировоззрение славянофилов. История и будущее России. Москва: Институт русской цивилизации.

14. Каплин, А.Д. (2011). Славянофилы, их сподвижники и последователи. Москва: Институт русской цивилизации.

15. Катасонов, В.Н. (2000). Концепция целостного разума в русской философии и Православие. In В.Л. Шленов, & Л.Г. Петрушина (Сост.), Рождественские чтения '2000: Христианство и философия. Москва: Московский Патриархат, Отдел религиозного образования и катехизации.

16. Киреевский, И.В. (2007). Духовные основы русской жизни. Москва: Институт русской цивилизации.

17. Киреевский, И.В. (1984). Избранные статьи. Москва: Современник.

18. Киреевский, И.В. (1911). Полное собрание сочинений в 2-х томах. Москва: Типография Императорского Московского Университета.

19. Киреевский, И.В. (2002). Разум на пути к истине. Москва: Правило веры.

20. Котельников, В.А. (1984). Литератор-философ. In И. В. Киреевский, Избранные статьи (сс. 5-28). Москва: Современник.

21. Кузнецов, В.Г. (2013). Просвещение и онтология. Просвещения автохтонные: Европа. Sententiae, 28(1), 120-137.

22. Кузнецов, В.Г. (2014). Просвещение и онтология. Просвещения автохтонные: Китай. Sententiae, 30(1), 129-146.

23. Лотман, Ю.М. (1997). О русской литературе. Статьи и исследования (1958-1993). Санкт- Петербург: Искусство.

24. Лукин, П.В. (2000). Народные представления о государственной власти в России XVII века. Москва: Наука.

25. Маслин, М.А. (Ред.). (2007). Русская философия: Энциклопедия. Москва: Алгоритм.

26. Михайлов, А.Ю. (2013). Ключевые концепты описания православия в модернизирующейся Российской империи: проблема формулирования, аналитический язык. Вестник Удмуртского университета, 3, 105-111.

27. Морозова, О.М. (2010). Он и она у порога хаоса. Николай II и Александра Федоровна в годы Великой войны. Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории, 31, 154-175.

28. Морозова, О.М. (2006). Сакральный царь, убивший Николая? In П.Н. Лукичев (Ред.), Лосевские чтения: Труды Международной ежегодной научно-теоретической конференции (май 2006; г. Новочеркасск). Новочеркасск: Набла ЮРГТУ (НПИ).

29. Муза, Д.Е. (2009). Целостный человек как ближайшая цель восточно-христианского культурного проекта. Ученые записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия «Философия. Социология», 1, 83-93.

30. Песков, А.М. (1992). Германский комплекс славянофилов. Вопросы философии, 8, 105-120.

31. Платонов, О.А. (Ред.). (2009). Славянофилы. Историческая энциклопедия. Москва: Институт русской цивилизации.

32. Пустарнаков, В.Ф. (1999). Еще раз о сущности философии русского Просвещения 1860-х гг. и впервые о его кризисе. История философии, 57-88.

33. Пустарнаков, В.Ф. (2001). Философия Просвещения в России и во Франции: опыт сравнительного анализа. Москва: ИФ РАН.

34. Рожковский, В.Б. (2004). Идея цельного духа у И.В. Киреевского: культурологическая реконструкция. Ростов-на-Дону: ДГТУ.

35. Симосато, Т. (1995). Кризис Просвещения в России и аксиология П.Н. Ткачева. Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, 1, 18-26.

36. Судаков, А.К. (2011). «Особенность России»: Иван Киреевский о русской идее и русской беде. Вестник Русской христианской гуманитарной академии, 12(3). 159-173.

37. Судаков, А.К. (2012). Философия цельной жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского. Москва: «Канон+», & РООИ «Реабилитация».

38. Устрялов, Н.В. (1916). Национальная проблема у первых славянофилов. Русская мысль, X.

39. Устрялов, Н.В. (1925). Политическая доктрина славянофильства. Харбин: Типография Китайской Восточной железной дороги.

40. Цапина, О.А. (2004). Православное Просвещение - оксюморон или историческая реальность? In С.Я. Карп, & С.А. Мезин (Ред.), Европейское Просвещение и цивилизация России (сс. 301-313). Москва: Наука.

41. Чикова, В.А. (2015). Взаимодействие светского и церковного начал в общественной жизни России в середине XVIII века. Научный диалог, 12(48), 400-411.

42. Hunter, I. (2003). Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy in Early Modern Germany. Cambridge

43. Wirtschafter, E.K. (2009). Thoughts on the Enlightenment and Enlightenment in Russia. Modern Russian History & Historiography, 2(2), 1-26.

44. Wirtschafter, E.K. (2010). Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century Russia: Father Platon at the Court of Catherine II. Slavonic & East European Review, 88(1/2), 180-203.

45. Wirtschafter, E.K. (2013). Religion and Enlightenment in Catherinian Russia: The Teachings of Metropolitan Platon. DeKalb: NIU Press.

References

1. Antonov, K.M. (2006). Philosophy by I.V. Kireyevski: anthropological aspect. [In Russian]. Moscow: PSTGU.

2. Basil (Sayapin), monk, Sharipov, A.M. (2006). Ivan Kireyevsky: Back to basics. [In Russian]. Moscow: Glavarchiv.

3. Bazhenova, T.P. (2004). Russian Enlightenment as a manifestation of the Europeanization of Russian culture. [In Russian]. Analitika kulturologii, 1.

4. Bazhenova, T.P., & Syomina, V.S. (2008). The essence of the Europeanization of Russian culture. [In Russian]. Analitika kulturologii, 1(10).

5. Chikova, V.A. (2015). The interaction of secular and church began in the public life of Russia in the middle of the XVIII century. [In Russian]. Nauchnyj dialog, 12(48), 400-411.

6. Dorotheus, Abba. (2010). The teachings and epistles of our father Abba Dorotheus. [In Russian]. Moscow: Blagovest.

7. Halperin, S. (2010, May 10). Ivan Kireyevsky and his idea of integral knowledge. [In Russian].

8. Hunter, I. (2003). Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy in Early Modern Germany. Cambridge

9. Ilyin, N. (2008). The tragedy of Russian philosophy. [In Russian]. Moscow: Airis-press.

10. Kamensky, Z.A. (2003). The philosophy of the Slavophiles. Ivan Kireyevsky and Alexei Khomyakov. [In Russian]. St. Petersburg: RHGI.

11. Kaplin, A.D. (2008). World view of the Slavophiles. The history and future of Russia. [In Russian]. Moscow: Institute of Russian civilization.

12. Kaplin, A.D. (2011). The Slavophiles, their associates and followers. [In Russian]. Moscow: Institute of Russian civilization.

13. Katasonov, V.N. (2000). The concept of holistic mind in Russian philosophy and Christianity. In V.L. Shlenov, & L.G. Petrushina (Eds.), Christmas readings'2000: Christianity and philosophy. [In Russian]. Moscow: The Moscow Patriarchate, Department of Religious Education and Catech- esis.

14. Kireyevsky, I.V. (1911). Complete Works in 2 vols. [In Russian]. Moscow: Printing of the Imperial Moscow University.

15. Kireyevsky, I.V. (1984). Selected articles. [In Russian]. Moscow: Sovremennik.

16. Kireyevsky, I.V. (2007). Spiritual Foundations of Russian life. [In Russian]. Moscow: Institute of Russian civilization.

17. Kireyevsky, I.V. (2002). Mind on the way to the truth. [In Russian]. Moscow: Pravilo very.

18. Kotel'nikov, V.A. (1984). The writer-philosopher. In I. V. Kireyevsky, Selected articles (pp. 5-28). [In Russian]. Moscow: Sovremennik.

19. Kuznetsov, V.G. Enlightenment and Ontology. Autochthonous Enlightenments: China. [In Russian]. Sententiae, 30(1), 129-146.

20. Kuznetsov, V.G. Enlightenment and Ontology. Autochthonous Enlightenments: Europe. [In Russian]. Sententiae, 28(1), 120-137.

21. Lotman, J.M. (1997). About Russian literature. Articles and Research (1958-1993). [In Russian]. St. Petersburg: Iskusstvo.

22. Lukin, P.V. (2000). People 's ideas about state power in Russia of the XVII century. [In Russian]. Moscow: Nauka.

23. Maslin, M.A. (Ed.). (2007). Russian philosophy: Encyclopedia. [In Russian]. Moscow: Algorithm.

24. Mikhailov, A.J. (2013). Key concepts to describe Orthodoxy in modernizing the Russian Empire: problem formulation, analytical language. [In Russian]. Bulletin of Udmurt University, 3, 105-111.

25. Morozova, O.M. (2006). The sacred king who killed Nicholas. In P.N. Lukichev, (Ed.), The readings in honor of A.F. Losev. [In Russian]. Novocherkassk: Nabla YuRGTU (NPI).

26. Morozova, O.M. (2010). He and she are at the threshold of chaos. Nicholas II and Alexandra during the Great War. Dialogue with time. [In Russian]. Almanac of intellectual history, 31, 154-175.

27. Musa, D.E. (2009). Holistic man like immediate goal of Eastern Christian cultural project. [In Russian]. Scientific notes of Taurida National V.I. Vernadsky University. Series «Philosophy. Sociology», 1, 83-93.

28. Peskov, A.M. (1992). German complex of the Slavophiles. [In Russian]. Voprosy filosofii, 8, 105-120.

29. Platonov, O.A. (Ed.). (2009). The Slavophiles. Historical Encyclopedia. [In Russian]. Moscow: Institute of Russian civilization.

30. Pustarnakov, V.F. (1999). Once again about the nature of Russian philosophy of the Enlightenment of the 1860s. and for the first time of his crisis. [In Russian]. Istoriya filosofii, 4, 57-88.

31. Pustarnakov, V.F. (2001). Enlightenment philosophy in Russia and in France: experience of comparativeanalysis.[In Russian]. Moscow:IF RAN.

32. Rozhkovsky, V.B. (2004). The idea of holistic spirit in I. V. Kireyevski: culturological reconstruction. [In Russian]. Rostov-on-Don: DGTU.

33. Shimosato, T. (1995). Crisis of the Enlightenment in Russia and axiology by P. N. Tkachev. [In Russian]. Bulletin of Moscow University. Series 7. Philosophy, 1, 18-26.

34. Sudakov, A.K. (2011). «The peculiarity of Russia»: Ivan Kireyevsky about the Russian idea and the Russian disaster. [In Russian]. Bulletin of RHGA, 12(3). 159-173.

35. Sudakov, A.K. (2012). Philosophy of holistic life. World view by I.V. Kireyevsky. [In Russian]. Moscow: «Kanon+» ROOI «Reabilitaziya».

36. Tsapina, O.A. (2004). Orthodox Enlightenment - oxymoron or historical reality? In S.Ya. Carp, & S.A. Mezin (Eds.), The European Enlightenment and Russian civilization (pp. 301-313). [In Russian]. Moscow: Nauka.

37. Ustrialov, N. (1916). National problem at the first Slavophiles. [In Russian]. Russkaya mysl, X.

38. Ustrialov, N. (1925). The political doctrine of Slavophilism. [In Russian]. Harbin: Printing the Chinese Eastern Railway.

39. Vasiliev, A.A. (2010). Public-legal ideal of the Slavophiles. [In Russian]. Moscow: Institute of Russian civilization.

40. Wirtschafter, E.K. (2009). Thoughts on the Enlightenment and Enlightenment in Russia. Modern Russian History & Historiography, 2(2), 1-26.

41. Wirtschafter, E.K. (2010). Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century Russia: Father Platon at the Court of Catherine II. Slavonic & East European Review, 88(1/2), 180-203.

42. Wirtschafter, E.K. (2013). Religion and Enlightenment in Catherinian Russia: The Teachings of Metropolitan Platon. DeKalb: Northern Illinois UP.

43. Zemnitskaya, M.A. (2011). Orthodox Enlightenment: synthesis of church and state ideology. In P.S. Kabytov (Ed.), Platonic readings (pp. 159-161). [In Russian]. Samara: Samara University.

44. Zhivov, V.M., & Uspensky, B.A. (1987). Tsar and God: Semiotic aspects of the sacralization of the monarch in Russia. In B.A. Uspensky (Ed.), Languages and Cultures of translatability problems (pp. 47-53). [In Russian]. Moscow: Nauka.

45. Zienkowski, V.V. (1991). The history of Russian philosophy. In 2 vol. [In Russian]. Leningrad: Ego.

Размещено на allbest.ru