"Наука" и "религия" в эпистемологии отечественных спиритуалистов: трансформация классической науки в конце XIX столетия

Но почему же поставил он знак (изображение волнистой черты. -- Прим. РВС) вместо слова «материальности»? Потому, вероятно, что и они состоят из вещества: если б он сказал «не получила пока материальности», можно было бы подумать, что в их мире материи нет, тогда как и там есть оболочка и форма. И у них дух и вещество проявляются в соединении, но как могли бы мы, нашими ограниченными глазами, устроенными и приспособленными к узкой сфере их земной деятельности, как можем мы ими узреть неземные вещи, которые так эфирны, что совершенно ускользают от наших чувств! Там же. Том 1. С. 146.

Таким образом, спиритический антинаучный дискурс утверждал, что существует особая «духовная» область естественного мира, которую человек не в состоянии познать, но она постольку естественна, поскольку действительно существует. Доступ к ней становился возможным лишь благодаря непосредственному опыту ее переживания, в связи с чем рекомендовалось хотя бы один раз попробовать спиритическую практику, перед тем как выносить о ней свое окончательное суждение. Апеллируя к субъективному опыту, религиозный спиритизм выступил в качестве предшественника более поздних феноменологических концепций, ставящих своей целью преодоление классического представления о субъект-объектных отношениях в научном познании.

Спиритуализм и классическая наука

Спиритуалисты не выходят за пределы характерного для Нового времени противопоставления «научного» и «религиозного» знания в своих рассуждениях о социальной природе научного знания. Ярче всего это проявляется в языковых клише, постоянно используемых в научной и околонаучной полемике: противники называли спиритуалистов «верующими» (людьми, не знающими научных методов), а они в ответ определяли своих противников как «догматиков» (как людей, не освободившихся от «идолов»). Таким образом, «религия», понимаемая прежде всего как основанная на вере систематическая доктрина, оставалась для большинства спиритуалистов частными мнениями заблуждающихся людей, и связанные с ней характеристики (вера, догмат) использовались, чтобы подчеркнуть неубедительность выводов их противников.

Спиритуалисты в общем и целом сохраняют классическое представление о том, что субъект исследования в состоянии занять идеальную позицию, позволяющую выявить сущность изучаемого объекта. Однако достижение этой позиции связывается ими не столько с необходимостью дистанцироваться от предмета, сколько, напротив, иметь некую предрасположенность к изучению этого предмета. К этой мысли их подталкивали столь непонятные им сомнения тех, кого они называли «догматиками» и «скептиками»: первые отказывались приступать к исследованию объекта в принципе, исходя из того, что нарушение физических законов невозможно, вторые же не оказывались убежденными в реальности происходившего даже после непосредственного многократного наблюдения. Последняя категория лиц особенно шокировала спиритуалистов, ориентированных на эмпиризм и позитивизм как методологические программы, и заставляла их признать, что в научном исследовании непосредственное наблюдение феномена еще не гарантирует согласия исследователей в признании его реальности.

Спиритуалисты вплотную подошли к мысли о том, что совместное исследование основывается на доверии исследователей друг к другу. В конечном счете, если не существует доверия, всегда можно предполагать фальсификацию и задавать вопросы об условиях проведения опыта. Спиритуалистов необычайно раздражал тот факт, что их научного авторитета было недостаточно, чтобы убедить других ученых в том, что их объект не только достоин изучения, но и действительно существует.

Реагируя на такой холодный прием со стороны научного сообщества, те из спиритуалистов, кто с большей симпатией относился к субъективному опыту, начали утверждать две идеи, совершенно несовместимые с классической эпистемологией (наиболее ярко это видно в сочинениях Н. П. Вагнера). Во-первых, они требовали от исследователя веры в реальность того, что он изучает. Более того, степень интенсивности и характер медиумических явлений ставились в зависимость от веры и желания проявления этих явлений в поле чувственного опыта. Если исследователи в них не верят, феномены могут и не появиться. Во-вторых, что уж совершенно переходило все возможные границы, -- они утверждали, что «духи», с которыми исследователь взаимодействовал, могут прямо вмешиваться в проводимые опыты, выступая в качестве распорядителей спиритических сеансов.

В рамках классической методологии «знание» рассматривалось как нечто, что субъект познания должен выпытать из мира, подобно следователю, здесь же оно появлялось вследствие открытости субъекта к возможному общению с миром духов. В этой эпистемологической установке, как кажется, присутствует смычка с известным пониманием гуманитарного знания, как знания, возникающего в результате взаимодействия субъекта и объекта, поскольку в качестве объекта для гуманитария в конечном счете выступают именно люди (так что гуманитарное познание становится самопознанием). Наконец, именно содержание респондентов представляется наиболее важным с точки зрения гуманитария.

Для многих спиритуалистов, особенно для тех, кто скептически относился к современной им науке, было характерно сомнение в одном из базовых принципов классической методологии научного познания, определяющем его цель как выявление скрытых причин, управляющих поведением изучаемого объекта. «Знание» появлялось не как результат анализа предмета и основанной на нем гипотезы, оно появлялось как результат «перевода» и дешифровки. Исследователя же в таком случае можно было уподобить не более чем переводчику, который если и пользуется естественнонаучным знанием, то лишь для того, чтобы открыть канал коммуникации и услышать голоса вечно живых людей.

Еще одним качеством результатов исследований, на которое часто указывали противники спиритуалистов, была его неполная воспроизводимость: хотя в медиумических явлениях спиритуалисты пытались выявить прогрессивный характер, однако каждый раз новое явление оказывалось немного другим по сравнению с предшествующими. Спиритуалисты отвечали на это возражение тем, что условия появления этих эффектов еще не выявлены, соответственно, невозможно точно предсказать, как именно и где они проявятся. Более того, они дополнительно утверждали нечто более серьезное: качества их инструмента -- медиума -- оказывают воздействие на изучаемый ими предмет, и именно поэтому результаты оказываются каждый раз новыми. При этом они продолжали относиться к нему как к «машинке», при помощи которой, при ее правильной настройке, можно в конечном счете получить искомые «идеальные» результаты.

Таким образом, получаемое спиритуалистами «знание» с точки зрения классической эпистемологии, очевидно, должно было считаться «субъективным»: с одной стороны, появление объекта исследования зависело от воли исследователя, с другой -- объект исследования становился полноправным участником исследования, вторым субъектом. «Знание» возникало не вследствие отстранения субъекта от его объекта, но как результат совместного усилия субъекта и объекта. При этом, чем более спиритуалист доверял своему субъективному опыту, тем более такое «знание» приобретало социальную значимость и остроту, разрешало кризисы и потребности самого спиритуалиста.

Так, среди многообразия сообщений и их интерпретаций фигура А. М. Бутлерова всегда играет роль арбитра, дающего советы по правильной организации социальных и политических отношений между живыми людьми. Содержанию его посланий придается значение вследствие того, что они, по мнению самих спиритуалистов, проистекают, во-первых, от живого человека, обладающего весомым научным авторитетом, во-вторых, даются либо непосредственно в ходе его материализации, либо посредством автоматического письма, в-третьих, не являются откровением, но всего лишь продолжением обычной социальной коммуникации. В этом отношении «знание», которое получил А. М. Бутлеров в духовном мире, с точки зрения спиритуалистов, было вполне человеческим знанием.

Конечно, «эксперименты с духами» не могли напрямую способствовать появлению новых теорий в физике, и в этом отношении утверждать их в качестве предшественника неклассической науки было бы чересчур сильным утверждением. Вместе с тем отдельные положения эпистемологии экспериментального спиритизма, как представляется, свидетельствует о движении некоторых его представителей в сторону неклассического понимания особенностей научного познания. В этой связи характерная для спиритуалистов апелляция к разным неклассическим теориям, ставящим под сомнение классическое понимание «пространства» (например, к математическим идеям Римана) «Эмпирические понятия, на которых основывается установление пространственных метрических отношений, -- понятия твердого тела и светового луча, по-видимому, теряют всякую определенность в бесконечно малом. Поэтому вполне мыслимо, что метрические отношения пространства в бесконечно малом не отвечают геометрическим допущениям; мы действительно должны были бы принять это положение, если бы с его помощью более просто были объяснены наблюдаемые явления». Риман Б. Сочинения. М.-Л., 1948. С. 291., также получает свое историческое объяснение. Ее следует рассматривать не столько как попытку теоретического обоснования (например, подведение научной базы под собственные исследования) В этом отношении можно вспомнить слова Эйнштейна, который он произнес в разговоре с Гейзенбергом: «Можно ли наблюдать данное явление или нет -- зависит от вашей теории. Именно теории должны установить, что можно наблюдать, а что нельзя». Гейзенберг В. Теория, критика и философия. // Успехи физических наук. Т. 102, вып. 2. М., 1970. С. 303, и тем более не как попытку социальной легитимации («наука» пришла к тем же выводам, что и мы, а значит, мы тоже «наука»), а скорее как свидетельство наличия некоторой методологической близости между подходами неклассической науки и этой маргинальной научной программы.

Несмотря на это сходство в эпистемологии спиритуализма, доминирующими оставались видение субъект-объектных отношений, характерных для классической науки, а также вера в реальность существующего мира и возможность его познания при помощи специальных научных методов. Кроме того, некоторые спиритуалисты вносили в научное познание такие элементы, которые ему в принципе были не свойственны, прежде всего само открытие ими новой области для исследований рассматривалось как событие, способное привести к разрешению фундаментальных вопросов онтологии (материя и дух) и антропологии (душа и тело). Решение этих вопросов так и не было найдено, подавляющему большинству ученых программа не показалась достаточно убедительной, а проблема соотношения «науки» и «религии» не потеряла своей актуальности и для сегодняшнего дня. Вместе с тем попытка спиритуалистов преодолеть разрыв между «другой» реальностью, открываемой религией, и реальностью, познаваемой наукой, была достаточно оригинальна, чтобы эта непризнанная научная программа оставила яркий след в интеллектуальной истории XIX столетия.

Литература

1. Барбур Й. Религия и наука. История и современность. М., 2001.

2. Брук Дж. Наука и религия: историческая перспектива. М., 2004.

3. Бутлеров А.М. Статьи по медиумизму. СПб., 1889.

4. Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. М., 2006. С. 79-119.

5. Гейзенберг В. Теория, критика и философия // Успехи физических наук. Т. 102, Вып. М., 1970. С. 298-312.

6. Жмудь Л. Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. М., 2012.

7. Лекторский В. А. О классической и неклассической эпистемологии // На пути к неклассической эпистемологии. М.: ИФРАН, 2009. С. 7-24.

8. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 19-91.

9. Маркова Л. А. Наука и религия глазами христианского богослова С. Яки // Философско-религиозные истоки науки М., 1997. С. 219-264.

10. Микешина Л. А. Философия науки. Современная эпистемология. М., 2005.

11. Мирская Е. З. Р. К. Мертон и этос классической науки // Философия науки. Этос науки на рубеже веков. Вып. 11. М.: ИФ РАН, 2005. С. 11-28.

12. Ослер М. Религия и меняющаяся историография научной революции // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2013. № 1. С. 31-52

13. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2007.

14. Поппер К. Нормальная наука и опасности, связанные с ней // Кун Т. Структура научных революций. М., 2003. С. 313-326.

15. Прибытков В. Спиритизм в России, от возникновения до настоящих дней. СПб., 1901.

16. Раздъяконов В. С. Расцвет и закат «экспериментального спиритизма» в России 1880-1890-х годов // Вестник РГГУ. 2010. № 15. С. 162-171.

17. Раздъяконов В. С. Христианский спиритизм Н. П. Вагнера и рациональная религия А. Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2013. № 48 (4). С. 55-72.

18. Риман Б. Сочинения. М.-Л., 1948.

19. Сапрыкин Д.Л. «Научный орден» Фрэнсиса Бэкона: зарождение научного общества нового типа // Науковедение. 2000. № 3. С. 194-208.

20. Светлов В. А. История научного метода. М., 2008.

21. Степин В. С. Постнеклассика: философия, наука, культура. СПб., 2009. Уайтхед А. Н. Приключения идей. М., 2009.

22. Фаликов Б. З. Культы и культура. М., 2007.

23. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М., 2007. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967.

24. Barbour, I. (2001) Religiia i nauka. Istoriia i sovremennost [Religion and Science: Historical and Contemporary Issues]. Moscow.

25. Brooke, J. (2004) Nauka i religiia: istoricheskaia perspektiva [Science and Religion: Some Historical Perspectives]. Moscow.

26. Butlerov, A.M. (1889) Startpo mediumizmu [Articles on Mediumism]. SPb.

27. Cunningham, A. and Williams, P. (1993) “De-Centring the `Big Picture': `The Origins of Modern Science' and the Modern Origins of Science”, The British Journal for the History of Science 26(4): 407-432.

28. Einshtein, A. (1967) Sobranie nauchnykh trudov [Collected Works]. T. IV. Moscow.

29. Falikov, B.Z. (2007) Kulty i kultura [Cults and Culture]. Moscow.

30. Feierabend, P. (2007) Protiv metoda. Ocherk anarkhistskoi teorii poznaniia [Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge]. Moscow.

31. Gaidenko, P.P. (2006) “Khristianstvo i genezis novoevropeiskogo estestvoznaniia”, in Nauka i religiia. Mezhdistsiplinarnyi i kross-kuVturnyi podkhod, pp. 79-119 [“Christianity and Genesis of Modern European Natural Sciences”, in Science and Religion. Interdisciplinary and Cross-Cultural Approach]. Moscow.

32. Geizenberg, V. (1970) “Teoriia, kritika i filosofiia” [Theory, Criticism and Philosophy], in Uspekhi fizicheskikh nauk. T. 102, Vyp.2, pp. 298-312. Moscow.

33. Golinski, J. (2005) Making Natural Knowledge. Constructivism and the History of Science. Chicago.

34. Grant, E. (1996) “The Reception and the Impact of Aristotelian Learning and the Reaction of the Church and Its Theologians”, in The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, pp. 70-85. Cambridge.

35. Gregory, F. (2003) “Science and Religion”, in D. Cahan (ed.) From Natural Philosophy to the Sciences: Writing the History of the Nineteenth-Century Science, pp.329-358. Chicago: University of Chicago Press.

36. Lektorskii, V.A. (2009) “O klassicheskoi i neklassicheskoi epistemologii” [On Classical and Non-classical Epistemology], in Na puti k neklassicheskoi epistemologii, pp. 7-24. Moscow: IFRAN, 2009. S.7-24.

37. Markova, L.A. (1997) “Nauka i religiia glazami khristianskogo bogoslova S. Iaki” [Science and Religion from the Perspective of Christian Theologian S. Yaki], Filosofsko-religioznye istoki nauki, pp .219-264. Moscow.

38. Merton, R. (2001) Science, Technology and Society in Seventeenth Century England. New York: Howard Fertig.

39. Mikeshina, L.A. (2005) Filosofiia nauki. Sovremennaia epictemologiia [Philosophy of Science. Contemporary Epistemology]. M., 2005.

40. Mirskaia, E.Z. (2005) “R.K. Merton i etos klassicheskoi nauki” [R. Merton and Ethos of Classical Science], Filosofiia nauki. Etos nauki na rubezhe vekov. Vyp.11, pp. 11-28. Moscow: IF RAN.

41. Morgan, A. (1863) From Matter to Spirit. The Result of 10 Years Experience in Spirit Manifestations, p. VI. London.

42. Osler, M. (2013) “Religiia i meniaiushchaiasia istoriografiia nauchnoi revoHutsii” [Religion and the Changing Historiography of the Scientific Revolution], Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom 1: 31-52

43. Popper, K. (2003) “Normal'naia nauka i opasnosti sviazannye s nei” [Normal Science and Its Dangers], in Kun, T. Struktura nauchnykh revoliutsii, pp. 313-326. Moscow.

44. Pribytkov, V. (1901) Spiritizm v Rossii, ot vozniknoveniia do nastoiashchikh dnei [Spiritism in Russia - from Beginnings till Nowadays]. SPb.

45. Razdyakonov, V.S. (2013) “Khristianskii spiritizm N.P. Vagnera i ratsional'naia religiia A.N. Aksakova mezhdu `naukoi' i `religiei'” [Christian Spiritism of N.P. Wagner and Rational Religion of A.N. Aksakov: between “Science” and “Religion”], Vestnik PST- GU. I: Bogoslovie. Filosofiia 48(4): 55-72.

46. Razdyakonov, V.S. (2010) “Rastsvet i zakat `eksperimental'nogo spiritizma' v Rossii 1880- 1890-kh godov” [Dusk and Dawn of “Experimental Spiritism” in Russia, 1880s- 1890s], Vestnik RGGU 15: 162-171.

47. Saprykin, D.L. (2000) “`Nauchnyi orden' Frensisa Bekona: zarozhdenie nauchnogo obsh- chestva novogo tipa” [“Scientific Order” of Francis Bacon: Rise of Scientific Society of a New Kind], Naukovedenie 3: 194-208.

48. Stepin, V.S. (2009) Postneklassika: filosofiia, nauka, kultura [Postnonclassical: Philosophy, Science, Culture]. SPb., 2009.

49. Svetlov, V.A. (2008) Istoriia nauchnogo metoda [History of Scientific Method]. Moscow.

50. Zhmud', L. Ia. (2012) Pifagor i rannie pifagoreitsy [Pythagoras and Early Pythagorians]. Moscow.

51. Wright, T.R. (2008) The Religion of Humanity: The Impact of Comtean Positivism on Victorian Britain. Cambridge.

Размещено на Allbest.ru