Философская практика как опыт и путешествие

Второе. Доводы, присущие «прикладной философии» опыта, не сводятся к дискурсивным или логико-аргументированным концептам, но открывают доступ к альтернативным путям познания. Все вытекает из последовательной внутренней трансформации субъекта. В этом случае использование концептуальных доводов, логических и дискурсивных, не зависит от его способности делать выводы на основании логических игр. Напротив, логика создает противоречия, инициирует цепочку действий для противоборства субъекту и, как итог, его трансформации. Объясним это детальнее на двух примерах. Мария, консультируемая, 25 лет, пришла ко мне на сессию по поводу конфликтных отношений со своим избранником, несмотря на сильные чувства к нему. По ее словам, она имела несчастье влюбиться в неадекватного человека, потому что он не оказывал положительного влияния ни на нее, ни на ее дочь от предыдущего брака. В ходе первых консультаций она четко и обстоятельно рассказала об отрицательных сторонах и неудобствах, которые возникли в ее жизни. Наконец настал момент, когда, прослеживая ряд поступков ее партнера, я осмелился применить свой «метод опыта» задав Марии вопрос: «Хорошо, а какие положительные черты этого человека вы можете отметить?» Она взглянула на меня с удивлением, словно я оговорился: «Вы хотели спросить об отрицательных чертах, не так ли?» Я повторил свой вопрос и подтвердил, что хочу знать все хорошее, что этот человек принес в ее жизнь: «Если у этого человека столько недостатков, но вы все еще поддерживаете отношения, значит, с вашей стороны должен быть какой-то интерес к нему». Это был первый раз в наших консультациях, когда вместо следования своей привычной линии мышления, благодаря лишь одному вопросу она смогла выйти за рамки того мыслительного пространства, в которое заключила себя. Целью моего вопроса был не столько ее ответ, сколько побуждение изменить ее образ мысли. По сути, я попросил ее представить мне список положительных качеств этого человека или ситуации в целом. Упражнение опыта базируется на том, что человек подвергает сомнению те основания, на которых он выстраивает свои идеи, таким образом, смещая акцент с его привычного, линейного образа мышления и стимулируя экзистенциальные изменения. Иначе говоря, я постарался открыть для нее новые, неисследованные пути мышления. В итоге, моей целью было проанализировать возможность разрешения конфликта методом принятия бытия, используя термин Ницше, методом amor fati.

Именно этот метод я применил также к одному консультируемому из Мексики. Мигель, успешный предприниматель, договорился со мной о консультации через Интернет. Он испытывал сомнения и внутреннюю разобщенность из-за горького ощущения потери смысла существования. Его внутренние проблемы приобрели соматическое воплощение, когда ночью перед сном он начал испытывать приступы тревоги, вылившиеся в тахикардию. Я посоветовал ему следующее упражнение prima facie аналитическое, но с направленностью философии опыта: в момент особенно сильного приступа тревожности взять листок бумаги и ручку и подробно описать каждый элемент этого приступа, каждую малейшую эмоцию, каждую мысль и каждое намерение, возникающие в этот момент. Повторюсь, что целью этого задания было не просто составить подробный отчет о своем состоянии, но открыть самого себя: если ты должен досконально описать каждую ступень этого процесса, то ты вынужден открыться этому состоянию (которое отвергаешь) и принять его. Все отрицательное обретает полезное и необходимое назначение: в этом состоял процесс принятия тревоги, как одного из элементов нашего отношения к бытию, согласно Хайдеггеру. В отличие от ряда психологических терапий, мы не пытались полностью устранить тревожность как патологию, но научиться извлекать из этого пользу и даже осознавать ее необходимость для постижения подлинной природы личности. Отрицание проблемы только бы усугубило ее ввиду того, что Мигель просто отказывался «открыть дверь», за которой скрывалось решение. Его отказ выслушать то, о чем говорили ему его страхи, мешал ему осознать всю ничтожность человеческого существования (типичная ситуация для человека, находящегося на вершине успеха) и в конце концов препятствовал пониманию экзистенциального смысла существования (для которого необходимо осознавать не только свои лучшие, но и худшие стороны).

Часто упражнениям, основывающимся на опыте, придают ту или иную специфику эстетические символы. Мария Самбрано предлагает свой аргумент, который не претендует на поиск нового содержания, но служит методом для более детального изучения: «Нам не помогут ни "новые принципы", ни "реформа разума", как утверждал Ортега в своих последних работах, скорее поможет нечто вроде разума, разум в более широком смысле» [62]. Василий Кандинский утверждает, что некоторые идеи и ситуации не требуют дискурса и слов для понимания, достаточно только линии и цвета [37]. Иными словами, как отмечает Дьюи, «художник реализует свою мысль посредством качественных способов, которые использует в работе, и его цели настолько близки к продуцируемому объекту, что на нем же и основываются» [20, р. 17], поскольку «каждое произведение искусства говорит на языке, который невозможно перевести на любой другой язык без существенного искажения смысла» [20, р. 119]. В таком случае, герменевтика опыта обращается к другим описательным контекстам, таким, как живопись или музыка1. Если описание или повествование о проблеме отвечает интересам терапии (хотя, повторюсь, терапия не есть цель «прикладной философии»), она становится еще более успешной, когда описание осуществляется «настолько близко к продуцируемому объекту, что на нем же и основывается».

Далее. Философскую практику необходимо понимать как путешествие (viaje) «Музыка Баха не несет в себе какой-либо мировой концепции; смысл вне музыки, но он заключен в ней дополнительно, бонусом, и он обладает почти бесконечным многообразием эпистемологических значений» [51, р. 86--87]. Здесь также мы можем использовать метафору тренировки в спортзале (основы руководимого мной проекта BOECIO, который был посвящен «прикладной философии» в условиях тюремного заключения и чем-то напоминал подготовку к марафону) или взросления (обретения совершеннолетия). Обе метафоры близки путешествию с акцентом на его главные свойства.. По-немецки это звучит как Erfahrung, слово с корнем fahren, то есть «путешествовать, отправляться» [7; 9]. Кроме того, Erfahrung происходит от Gerfahr, что означает «опасность». В испанском ему синонимично peligro с корнем опыта per, который объединяет греческие слова peiro (пересекать), perao (пройти через) и peraino (пересечь границу). Внимательный читатель возможно уже понял, что главная опасность, подстерегающая человека в работе с опытом, заключается в потере самого себя (как следствие пережитого опыта). Изменение личности подразумевает взгляд в бездну неизведанного и, согласно «симфонии Самбрано» (1а sinfona zambraniana), потерять, чтобы обрести. Следовательно, не каждый способен преодолеть это штормовое море. Выживание в этих неспокойных водах требует тренировки необходимых навыков: «нужна техника, комплексное знание -- одновременно теоретическое, практическое и конъюнктурное -- настоящее знание капитана, управляющего кораблем» [25, р. 87]. Вот в чем заключается гордиев узел опытного знания. Это нужно использовать во встречах, посвященных философии опыта: нужно не просто стремиться обрывать якоря, удерживающие от риска, но и избегать людей, которые сдерживают прогресс. По сути, было бы «невозможно прожить без определенной степени риска вплоть до потерь в процессе получения опыта, своего рода потеря объекта в дальнейшем и формирует его» [64, р. 18]. Джон Дьюи объясняет это с точки зрения эстетического познания, основанного на опыте: «Художник обязан быть экспериментатором, потому что он должен выражать сугубо индивидуальный опыт посредством инструментов и способов, принадлежащих всему миру. <...> Если вместо слова "экспериментальный" мы скажем "авантюрный", то вполне вероятно получим одобрение общества, настолько велика сила слов. Поскольку художник ценит опыт сам по себе, без примесей, он будет избегать перегруженных, излишне насыщенных объектов, и это станет его крайностью. По природе своей она будет заключаться в неудовлетворенности существующим порядком вещей, как у путешественника-первооткрывателя» [20, р. 162].

Вознаграждение стоит того: формирование подлинной личности, самого себя. По словам Клода Романо, «человек есть преходящее существо» (е1 humano es ип ser viniente), которое прибывает в этот мир и обретает свою самость (ipseidad) на основе отражения событий (опыта), которые происходят с ним [55]. Без этих событий и принятия их человеческое существо остается аморфным, лишенным формы и облика. Как утверждает Нишида, не существует опыта, который был бы порожден личностью, но всегда есть личность, сформированная опытом [50].

Четвертый пункт состоит в следующем: истинное знание, полученное в ходе семинаров по философии опыта, должно быть доказательным и весомым. Если дискурсивное мышление использует аргументацию для логически состоятельных выводов, то «прикладная философия» опыта не преследует цели обрести «совокупность знаний, выкованных разумом, основываясь на истине или без оной, это скорее способность духа извлекать выгоду из сущего» [67, р. 189]: имеется в виду, что «формы уже обретенных знаний и знаний недавно появившихся, сливаются в нашей жизни в виде единого целого; что раньше не действовало, теперь начало работать» [66, р. 69]. Следовательно, критерий ценности действий обретается в их способности трансформировать личность: это доказательство «неизмеримо мало в интеллектуальном плане, но, вне всякого сомнения, воздействует на существование больше, чем какое бы то ни было глубокое и сложное умозаключение» [66, р. 69]. Обладание знанием, полученным через опыт, влечет за собой «преобразование моих возможностей и мира в целом, который проявляется через действие и таким образом показывает мне, чего недостает в моем личном приключении» [55, р. 51]. Это ключевой элемент в философских консультациях, которые не посвящены поисками идей или аргументации, для того, чтобы разрешить проблему, но которые нацелены на формирование уверенности или ясности, на основе которых строится новое существование, и которые (на последнем этапе) реализуют возможности герменевтики и онтологии, как бы находя с их помощью «выход из пещеры» [41].

Уверенность в себе укрепляет истинность, убежденность (в терминологии Ор- теги-и-Гассета), необходимую субъекту для создания картины мира. Когда уверенность в себе и ясность во внешнем мире дают трещину, недостаточно сделать логическое умозаключение о возможном альтернативном смысле существования; напротив, крайне важно получить более весомое свидетельство о том, что пройденный путь стоит затраченных усилий. Для этого внутри нас должна появиться новая личность, которая сможет справиться с реальностью; раньше мы были к ней невосприимчивы, наподобие слепого, перед которым лежит купюра в пятьсот песо (ciegos delante de un billete de quinientos pesos). Возможность управлять самим собой, осознавать себя и свои новые способности зиждется на мучительном процессе обретения нового опыта. Я хотел бы повторить цитату из Субири (Zubiri): «Опыт обозначает нечто, полученное в ходе реального и активного проживания жизни. Это не совокупность знаний, выкованных разумом, основываясь на истине или без оной, это скорее способность духа извлекать выгоду из сущего» [67, р. 189].

И наконец, «прикладная философия» опыта предполагает онтологический (метафизический) уровень, стоящий гораздо выше психологического, антропологического и личностного. В отличие от тех философов-практиков, которые фокусируются в своей работе на проблеме или действительности консультируемого, для нас это лишь отправная точка. Личность инициирует философию опыта, когда становится действующим лицом; анагогия вынуждает ее растворить собственную индивидуальность в переживаемой действительности, как было сказано выше, любовь можно понять только испытав ее, только становясь любящим. Знание о любви переходит от этапа «я знаю о ней» к этапу «я знаю о ней через себя» и достигает уровня осознания, где понятие «я» перестает быть центральным. Отсюда следуют очевидные результаты: если человек практикует философию опыта, то он учится сдерживать те эгоистичные черты, которые могут препятствовать свободному полету мышления (семинар не подразумевает какой- либо личной выгоды, он направлен исключительно на самопознание, посредством разных дискурсов, синергийной истины, рожденной ради нее самой). Если семинар проходит по тематике стоицизма, то всех участников пронизывает общий дух, питавший философов-стоиков. Если мастер-класс посвящен концепции Самбрано, то ключевое слово (его форма и суть), к которому все стремится, будет соответствовать первоначальной интенции поиска общего для всей группы инструмента, метода, пути. Таким образом, будет осуществляться прогрессивный онтологический переход, когда субъект теряет самодовлеющую силу и становится простым инструментом Это характерно также для эстетического переживания опыта: «Художник должен пытаться преобразовать ситуацию в силу своего долга перед искусством и самим собой, но позиционировать себя не как главенствующего, но как ведомого намерениями свыше, которые неизмеримо ценнее, величественнее и священнее» [37, р. 103]. проявления философского опыта.

Объяснение данного феномена встречается у разных авторов. К примеру, Михай Чиксентмихайи (Mihaly Cskszentmihalyi) апеллирует к опыту как потоку, где отдельно выделяются действие и личность, до того момента, пока второе не поглощается первым. Это особенно характерно для детской игры, рисования картин, написания книги или духовных практик. Во всех случаях действие руководит личностью, которая становится медиатором. Эту цель также несут в себе философские семинары; как отмечает Гадамер, «будь готов позволить чему-то противостоять тебе, даже если нет кого-то, способного это сделать» [28].

Еще одна работа, посвященная онтологии, говорит о секуляризации концепта «принадлежности субъекту» (genitivo subjetivo) Раймона Паниккара (Raimon Panikkar). Наличие опыта не означает дополнительное бремя, посланное Богом, скорее опыт начинает главенствовать и изменять человека с точки зрения герменевтики, эпистемологии и онтологии. На мистическом уровне Паниккар объясняет свою идею следующим образом: «Иными словами, мы можем трактовать этот феномен выражением "божественный опыт", притом через субъективный генитив, не объективный. Это не мой опыт по отношению к Богу, напротив, это опыт Бога посредством моей личности, который я осознаю» [51, р. 78].

Растворение индивидуальности в ходе получения опыта парадоксальным образом влечет за собой формирование личности, а также ее экзистенциальное развитие и взросление. Самый первый и основной довод состоит в том, что без существования человек являет собой нечто без облика и формы. Подтвердим его еще раз. Нишида отмечает, что «наличие опыта не зависит от существования индивидуума, но личность существует благодаря опыту» [50, р. 59], равно как и Клод Романо объясняет это посредством событий, наполненных опытом, делающих нас живыми существами. Если мы не осмелимся взглянуть в лицо грядущим событиями, то останемся субстанцией без формы, либо окаменелостями из прошлого, без признаков жизни и перспектив для открытия нашей подлинной сути.

Резюмируя сказанное выше, следует еще раз отметить, что «прикладная философия» не зациклена на человеке, но направлена к цели обретения им опыта. Подобно тому, как слияние с произведением искусства или Богом открывает для субъекта всю глубину личности, обретение опыта (философского в нашем случае) дает для человека те же преимущества. Однако действие не станет субъективным без усилий в обретении опыта. Метафизика и эпистемология, открывая истинное и связывая его с результатами проделанной работы, на последнем этапе «просветляют» бытие опыта.

Подводя итог, если для Марии Самбрано «философствовать -- значит расшифровывать изначальное ощущение», то «прикладная философия» опыта предполагает неразрывную связь опыта с субъектом, трансформирующим его в Da-Sein-опыт, или, если позволите, в "Da-Erfahrung".

Литература

прикладной философия феноменология гуссерль

1. Amir L. (2018). Taking philosophy seriously. Newcastle, Cambridge Scholar Publishing Publ.

2. Anton J.A. (2010). El ser y los simbolos. Madrid, Mandala Publ.

3. Arnaud D., Lebon T. (2000). Toward Wise-Decision Making, Practical Philosophy: The British Journal of Philosophical Practice, no. 3 (3), pp. 55--64.

4. Barrientos Rastrojo J. (2005). Introduccion al asesoramiento y la orientacion filosofi- ca. Tenerife, Ideapress Publ.

5. Barrientos Rastrojo J. (2006). Analitica de la orientacion filosofica desde el pensamiento critico. Aplicacion de metodos y tecnicas de pensamiento critico y orientacion racional a la orientacion filosofica individual. Teoria y practica, Sevilla, Universidad de Sevilla Publ.

6. Barrientos Rastrojo J. (2009). Vectores zambranianos para una teoria de la Filosofia Aplicada a la Persona. Sevilla, Universidad de Sevilla Publ.

7. Barrientos Rastrojo J. (2010). El rostro de la experiencia desde la marea orteguiana y zambraniana. Endoxa, no. 25, pp. 279--314.

8. Barrientos Rastrojo J. (2010). Resolucion de conflictos desde la Filosofia Aplicada y desde la Mediacion. Madrid, Vision Publ.

9. Barrientos Rastrojo J. (2011). La fisiologia del saber de la experiencia y los frutos de su posesion. Themata, no. 44, pp. 79--96.

10. Barrientos Rastrojo J. (2016). La expe- riencialidad como respuesta a la tendencia analitica de la filosofia para nino. Childhood & Philosophy, no. 12 (25), pp. 519--542.

11. Barrientos Rastrojo J., Packter L., Carvalho J.M. (2014). Introduccion a la Filosofia Aplicada y a la Filosofia Clinica., Madrid, Aaci Publ.

12. Barrios Casares M. (2005). De la utilidad e inconveniente de la "filosofia para la vida", en Ordonez. La filosofia a las puertas del tercer milenio. Sevilla, Fenix editora, pp. 307--318.

13. Benjamin W. (1973). Discursos Inte- rrumpidos I. Madrid, Taurus Publ.

14. Beuchot Puente M. (2013). Las dos caras del simbolo. Puebla, BUAP Publ.

15. Beuchot Puente M., Barrientos Rastrojo J. (2013). La Filosofia Aplicada segun la Herme- neutica Analogica. Mexico, Torres Asociados Publ.

16. Brenifier O. (2010). Filosofar como Socrates: Introduccion a la practica filosofica. Valencia, Dialogo Publ.

17. Capaldi N. (2000). Como ganar una dis- cusion. Para defender una causa, reconocer una falacia, descubrir un engano, persuadir a un escйptico, convertir la derrota en victoria. Barcelona, Gedisa Publ.

18. Carreras Planas C. (2013). Filosofia para Ninos. El desarrollo global de las habilidades de pensamento. Filosofia para ninosy capacita- cion democrвtica freiriana. Madrid, Liber Publ., pp. 91--113.

19. Cassirer E. (1967). Antropologia filosф- fica. Introducciфn a la Filosofia de la Cultura. Fondo de Cultura. Mйxico, Econфmica Publ.

20. Dewey J. (2008). El arte como experien- cia. Barcelona, Paidфs Publ.

21. Dias J. (2006). Filosofia Aplicada а Vida. Lisboa, Esquilo Publ.

22. Durand G. (1968). La imaginaciфn sim- bфlica. Buenos Aires, Amorrortu Publ.

23. Echeverria E. (2006). Filosofia para ninos. Mйxico, Ediciones SM Publ.

24. Elias N. (1994). Teoria del simbolo. Barcelona, Peninsula Publ.

25. Foucault M. (1990). Tecnologias del yo y otros textos afines. Barcelona, Paidфs Publ.

26. Foucault M. (2009). Las palabras y las cosas. Tres cantos, Siglo XXI Publ.

27. Gadamer H.G. (1997). Mito y razфn. Barcelona, Paidфs Publ.

28. Gadamer H.G. (2000). Verdad y mйtodo. Salamanca, Sigueme Publ.

29. Garcia Damborenea R. (2000). Uso de razфn. Diccionario de falacias. Madrid, Biblio- teca Nueva Publ.

30. Goviert T. (1997). A practical study of argument. Beltmont, Wadsworth Publishing Company Publ.

31. Heidegger M. (1998). Caminos del bosque. Madrid, Alianza Publ.

32. Heidegger M. (2012). Ser y tiempo. Madrid, Trotta Publ.

33. Horkheimer M. (2000). Teoria critica y teoria tradicional. Barcelona, Paidфs Publ.

34. Horkheimer M. (2010). Critica de la razфn instrumental. Madrid, Trotta Publ.

35. Husserl E. (1982). La idea de la fenome- nologia. Mйxico, Fondo de Cultura Econфmica Publ.

36. Johnson R.H., Blair J.A. (1983). Logical self-defense. Toronto, Mac Graw-Hill Publ.

37. Kandisky V. (1996). De lo espiritual en el arte. Barcelona, Paidфs Publ.

38. Lahav R. (2005). Philosophical practice: Normalization or inner transformation? Re- flexiфn de 25 de Septiembre de 2005. Available at: http://www.geocities.com/ranlahav/PC_Re- flection_1.html, ultimo acceso 15 de febrero de 2007.

39. Lahav R. (2006). Small Philosophical Practice and Grand Philosophical Practice. Philosophical Practice. From Theory to Practice, no. X--XI, pp. 93--96.

40. Lahav R. (2018). Mexico ICPP 2018: The boundaries of philosophy. Philopractice, June 17. Available at: https://philopractice.org/web/ blog/mexico-iccp-2018-the-boundaries-of-phi- losophy, ultimo acceso 31 de julio de 2018.

41. Lahav R. (2018). Stepping out of Plato's cave. Vermont, Loyev books Publ.

42. Lebon T. (2001). Wise Therapy. Londres, Continuum Publ.

43. Maillard Ch. (1992). La creaciфn por la metafora. Introducciфn a la razфn-poйtica. Barcelona, Anthropos Publ.

44. Mannheim K. (1997). Ideologia y utopia. Madrid, Fondo de Cultura Econфmica Publ.

45. Marin Casanova J.A. (2010). Rorty y la Tradiciфn: una Relaciфn Ambigua. Actualidad de la Tradiciфn Filosofica. Madrid, Dialogo Filosфfi- co, pp. 859--866.

46. Marin Casanova J.A. (2011 ). Arreglan- doselas con la tradiciфn: Rorty y los usos del legado filosфfico. Pensamiento. Revista de in- vestigacion e Informacion filosofica, no. 16, pp. 271--289.

47. Marin Casanova J.A. (2014). La filosofia de Rorty y el espejo de la retфrica. Pensamiento. Revista de investigacion e Informacion filosofica, no. 70 (262), pp. 149--176.

48. Marinoff L. (2002). Philosophical Practice. New York, Academic Press Publ.

49. Martin Velasco J. (2003). El fenфmeno mistico. Madrid, Trotta Publ.

50. Nishida K. (1995). Indagaciфn del bien. Madrid, Gedisa Publ.

51. Panikkar R. (1999). Iconos del misterio. Barcelona, Peninsula Publ.

52. Raabe P. (2001). Philosophical Counseling. Theory and Practice. Westport, Praeger Publ.

53. Raabe P. (2002). Issues in Philosophical counselling. Westpor, Praeger Publ.

54. Raabe P. (2014). Philosophy's role in counseling and psychotherapy. Rowman, Maryland Publ.

55. Romano C. (2012). El acontecimiento y el mundo. Salamanca, Sigueme Publ.

56. Rorty R. (1991). Contingencia, ironia y solidaridad. Barcelona, Paidфs Publ.

57. Rorty R. (1996). Objetividad, realism y verdad. Barcelona, Paidфs Publ.

58. Rorty R. (2002). Filosofia y futuro. Madrid, Gedisa Publ.

59. Shibles W. (2001). The philosophical practitioner and emotion. Thinking through Dialogue. Oxted, Practical Philosophy Press Publ., pp. 50--57.

60. Toulmin S. (1999). The uses of argument. Cambridge, Cambridge University Press Publ.

61. Zambrano M. (1938). Misericordia. Hora de Espana, no. 21, pp. 137--160.

62. Zambrano M. (1944). Carta de Maria Zambrano a Rafael Dieste enviada el dia 7/11/1 944. Disponible en Archivos de la Fun- dacion Maria Zambrano.

63. Zambrano M. (1986). El sueno creador, Madrid, Turner Publ.

64. Zambrano M. (1990). Notas de un meto- do. Madrid, Editorial Mondadori Publ.

65. Zambrano M. (1993). Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral Publ.

66. Zambrano M. (1995). La confesion: ge- nero literario. Madrid, Siruela Publ.

67. Zubiri X. (1940). Socrates y la sabiduria griega I. Escorial, no. 2, pp. 187--226.

68. Zubiri X. (1941). Socrates y la sabiduria griega II. Escorial, no. 3, pp. 51--78.

Размещено на Allbest.ru