И у Пьера Тейяра де Шардена, и у Ауробиндо Гхоша жизнь человека невозможна вне коллектива. Эгоизм ведет к застою отдельного индивидуального развития и саботированию всеобщего духовного прогресса. Причинно-следственная связь эгоизма и застоя демонстрирует, с их точек зрения, такую же противоестественность эгоизма, как если бы клетки, составляющие организм, отказывались функционировать для его поддержания. Тейяр де Шарден утверждает, что такой индивидуализм возникает из формирующегося у современного общества смешения индивидуальности и личности. Ценой индивидуализации при отрыве от общества человек «падает опять и стремится увлечь мир назад, к множеству, к материи» [18, с. 377], в результате чего человеческая эволюция поворачивает вспять: вместо объединения множества элементов в единое целое, эти элементы разобщаются, не достигнув психологического единства.

С таким мнением согласен Ауробиндо Гхош, у которого эгоистичный человек всегда рискует одичать и без чувства локтя и поддержки впасть в инфрарациональное состояние, из которого он будет не в состоянии выбраться. В итоге мы получим общество, состоящее из движимых витальными силами индивидов, пребывающих в состоянии вечной борьбы и конкуренции. Обращение к коллективистскому типу общественного устройства могло бы решить эту проблему, форсировав духовное объединение людей политической силой. Но оба мыслителя предостерегают человечество от насильственно установленного единства.

Для Гхоша максимальный коллективизм общества проявляется особенно сильно в имперском типе управления, стремящемся объединить массы и нации в едином строе, достигая пика в виде тоталитарных режимов. Придерживаясь де-юре политики всеобщего равенства, соответствующего духовному положению дел, де-факто коллективистское устройство возводит свою установку в абсолют, не ограничиваясь правовым уравнением. Под предлогом обеспечения равенства в других областях, оно подчиняет человека имущественной монополии, отчуждая в свою пользу интеллектуальную и частную собственность людей. Ради доступа к благам человеку приходится подчиняться и жертвовать социуму не только себя, но и «его труд, его способности, данное ему обществом образование и плоды оного, ум, знание…» [6, с. 215]. Помимо этого, коллективизм существует лишь при слаженной работе всех элементов социума, отсутствия инакомыслия, диссидентства и т.п. Поэтому проводятся меры по механизации общественной жизни, ведущие к подавлению индивидуальной силы, без которой невозможны импульсы развития человечества, и наступает, согласно А. Гхошу, конвенционалистский этап истории.

Пьера Тейяра де Шардена, с позиции верующего христианина немыслимо принятие обществ, подавляющих религию и устанавливающих господство одного типа человека над другим, ибо это противоречит идее христианского равенства и всеобщей Любви. С позиций непосредственно тейярдизма, насильственное приведение элементов социума к общему знаменателю ограничивает личностный потенциал людей. Без этого, как утверждал раннее Тейяр де Шарден, невозможно все разнообразие сознания, исчезают возможности его свободного развития и воплощения в любых формах. В контексте нацизма этот кризис усугубляется тем, что там несущей силой прогресса становится конкретная раса или нация. Но для Тейяра такой выбор лежит за пределом компетенции человека. Природа специально создала расы в рамках человеческой филы, чтобы найти лучшее для себя воплощение. Впоследствии они вновь объединятся в единой форме, поэтому форсированная расовая борьба - это горделивое вмешательство в эволюцию и психологическое объединение, предназначенного для всего человечества, а не для отдельных искусственных народов. Поэтому, как утверждает Джон Хоут, для Тейяра де Шардена нацистские и коммунистические эксперименты по устройству общества не несут в себе истинной природы объединения людей в одной филе, настаивая больше на идеологическом и культурном единстве (См.: [25]).

Несмотря на негативную оценку тоталитаризма, которая становится итогом сравнения П.Т.Ш. тоталитарных и социал-дарвинистских систем, некоторые критики усматривают в его учении расистские и евгенические мотивы. Например, Джон Слэттери в своей статье «Pierre Teilhard de Chardin's Legacy of Eugenics and Racism Can't Be Ignored» обвиняет мыслителя в тайной симпатии к нацизму, евгеническим проектам выведения сверхчеловека и оправдания этически сомнительных исследований (См.: [29]). Мы считаем необходимым прояснить этот вопрос для читателя, так как подобное встречаемое мнение искажает подлинные позиции Пьера Тейяра де Шардена. Абзацем выше мы продемонстрировали отношение философа к расизму, что касается евгеники, то Тейяр де Шарден действительно считал ее перспективной наукой, отвечающей его принципу «мыслящей субстанции - разумную организацию» [18, с. 398]. Но важно знать, что в своей программной работе он пишет об авантюрности современной ему евгеники, о необходимости «основать и развить сообразно нашим личностным качествам благородную человеческую форму евгенизма» [18, с. 397]. Его выбором были не бесчеловечные эксперименты фашистов или селективные расовые и физиологически программы. Скорее его интересовало ненасильственное и медицинское излечение человеческих недугов и усиление организма при помощи научных исследований.

Соответственно не может идти речь о моральном оправдании Тейяром де Шарденом евгенических экспериментов ради научных достижений, общего развития, и т.д. Оправдание возможно только с позиции христианства, с самих истоков размышляющего об оправдании зла в мире. «Необходимо, чтобы соблазны пришли!» [18, с. 428] - так оправдывает П.Т.Ш. зло в мире и негативные действия человечества. Для тейярдизма фашистская евгеника - это неудачная попытка Жизни найти себя в разнообразных формах, которая должна была рано или поздно появиться в бесконечном веере человеческой филы. В теории Тейяра де Шардена нет указания положительно воспринимать все пробы Жизни. Мы имеем моральное право их отбросить или критиковать, что Тейяр и делает с этически сомнительными евгеническими экспериментами. Тоже самое касается симпатии тоталитарным системам. А.Г. и П.Т.Ш. интересовались тоталитаризмом только как одним из способов установления коллективистского общества, что по статусу лучше индивидуалистского, так как он ближе к моменту человеческой синергии. Но это не мешало им объективно и негативно оценивать данную политическую систему, уничтожающую жизненно важные для развития свободу и индивидуальность.

Однако один из аргументов Слэттери все-таки можно считать справедливым. Он касается предубеждения иезуита относительной ведущей роли Европы в истории человечества. Сегодня такой европоцентризм подвергается серьёзной критике в философии и в других науках о культуре. Но у этой предубежденности французского антрополога есть объективное оправдание: его европоцентризм стал следствием современного ему колониального духа и принадлежности к европейскому социуму. Ангажированность, но другой культурой, индийской, обнаруживается и в трудах Ауробиндо Гхоша.

Для Пьера Тейяра де Шардена Европа представляла собой единственно успешный очаг цивилизации и исторический центр притяжения мысли. Благодаря влиянию цивилизаций Египта, Месопотамии и Средиземноморья, культивировавших активную деятельность и оперирование фактами, ей удалось полноценно существовать без окончательных застоев в развитии или упадков духа. Из-за рационализма европейцы никогда не останавливают попыток познать мир или улучшить его для себя. Запад принимает идеи из остальных частей света, которые принимают «окончательное человеческое значение, лишь войдя в систему европейских идей и европейской деятельности» [18, с. 325]. В ответ Европа дает возможность остальным цивилизациям выражать свои идеи, самостоятельно пользуясь европейскими терминами, доктринами и идеями. Что касается родины Шри Ауробиндо, то Тейяр де Шарден считал его цивилизацию достаточно близко подобравшейся к западному уровню. Но из-за чрезмерного увлечения метафизикой и под влиянием религиозной традиции, полагал он, индийская цивилизация отстраненно относилась к реальной жизни, считая ее преходящей иллюзией и неподлинным миром недостойным активной деятельности человека, что негативно сказалось на темпах развития индийского общества.

Ауробиндо Гхош придерживался диаметрально противоположного мнения о статусах западной и восточной цивилизаций, но при этом взгляды индийского философа на смысл исторического процесса соответствовали взглядам Тейяра де Шардена. С большой долей вероятности совпадение представлений о направленности истории обусловлено тем, что А. Гхош получил западное образование и увлекся новой для индийской философии дисциплиной, философией истории, которая пришла в Индию в фундаментальном виде только во время вестернизации конца XIX века. Однако в этой новой области дискурса ему удалось сохранить самобытность и верность родной культуре, только усилившиеся вкупе с политической антибританской борьбой.

Он отдавал Европе значимую роль в общем прогрессе человечества - роль популяризатора рационального и индивидуалистического мышления. При этом мыслитель признавал, что ко времени его жизни роль Европы изменилась, поскольку она сама от прогресса перешла к рецессии и деградации. Главная ошибка европейского человека состоит в чрезмерной рационализации жизни. Как мы писали выше, разум для А.Г. играет главную роль только в конкретный период человеческого мышления. Для дальнейшего развития необходим переход к интуитивно-духовному познанию. Европа, терзаемая скрытым желанием психологического объединения и проблеском супрарационализма, до сих пор не смогла отказаться от разума, применяя его в теориях организации общественной жизни. Беды, приносимые индивидуалистским и коллективистским обществом, следуют из гордости и механизации разума соответственно.

Без духовного импульса невозможна критическая трансформация. Только восточная культура сумела сохранить его, лишь на время подавив духовность под влиянием Запада. По мнению Гхоша, в условиях раскачивания и проявления супрарационализма, Восток с его духовной ориентацией заметно повлияет на развитие остального мира, причем силу его вероятного воздействия можно уже оценить по первому оттуда приливу идей в Европу. Вместо материи, к которой внимание приковано разумом, Восток предложит человечеству дух, развивая и познавая который, мы приблизимся к субъективистской стадии и супрарациональному мышлению, завершающим человеческую историю.

Подводя итоги рассмотрения взглядов философов на общественную жизнь, отметим, что влияние культурного контекста здесь ощущается наиболее сильно. При общей вере в наличие движущей духовной силы общества, А.Г. и П.Т.Ш. расходятся в деталях того, как эта сила проявляется в человеке, и что она из себя представляет. Расхождения обнаруживаются во взглядах на культуру и историю человечества, в оценках цивилизаций и роли всеобщего прогресса. Но оба они сходятся в критике современных им политических устройств, отмечая их неполноценность и несоответствие стремлению человечества к объединению. Только религиозное чувство, убеждены они, поможет в поиске правильного пути; именно религия необходима для раскрытия психологического и духовного потенциалов каждого человека, без которых будущее единство невозможно. Но в ответах на вопрос о том, какая религия может решить эти масштабные задачи, французский и индийский философы решительно расходятся.

2.3 Роль религии и конфессии в достижении духовной синергии

Доктрины, ориентированные на психологическо-духовное развитие человечества, предпочитают не обращаться к политическим или социальным инструментам регулирования общества. Как указано выше, в философии Гхоша и Тейяра де Шардена ключевую роль играет вера, что заметно еще на этапе знакомства с их учениями и выяснением причин их обоснования. Из-за духовной специфики именно религия становится для мыслителей лучшим институциональным решением общественного устройства. П.Т.Ш. обосновывает другим безусловную для себя (как иезуита) необходимость религии через собственное учение. По его мнению, согласие с необходимостью прогресса и духовного объединения необходимо влечет к вере в «безмерно притягательный центр личности» [18, с. 399], обеспечивающий существование мировой эволюции и чувство духовного единства между людьми. Как мы видели ранее, таким цементирующим элементом является христианский Бог - точка Омега. Помимо онтологической необходимости религии, мыслитель указывает на невозможность заниматься исследованиями и всеобщим развитием без наличия веры в существование прогресса и его поддержания.

Для Шри Ауробиндо религия также играет значимую роль в культивировании супрарационального мышления необходимого для финальной трансформации человечества. Оно, будучи психологически и духовно нагруженным состоянием человеческого ума, с трудом проявляется в ориентированном на рациональное мышление обществе. Гхош считал, что знание Бога нельзя достичь путем взвешивания слабых доводов разума за или против Его существования (См.: [6]). Помочь в этом может только духовный опыт, практика, самоотдача высшему началу и вера в метафизическое. Инструментами духовного прогресса для А.Г. не являются ни логика, ни рациональный дискурс. Напротив, супрарациональные открытия связаны с откровением, прозрением, интуитивным восприятием духовной реальности.

Разум может лишь худо-бедно описать на своем языке духовные переживания, транслируя тем самым рациональной стороне человека ее внутреннюю супраментальную сущность. Это позволит человеку скептического склада ума поверить или обнаружить скрытный, достойный культивирования внутренний пласт сознания. Помимо этого, разум освещает инфрарациональную религиозность в виде суеверий, бессмысленной ритуальности и «бесовщины». Обращаясь к критическому мышлению и демонстрируя примитивную и низменную сущность подобных религиозных веяний, разум сможет рационально обосновывать игру инстинктов и импульсов.

Однако инфрарациональность искажает светлое религиозное чувство не только с помощью описанных выше некритических суеверий. Гораздо большую опасность представляет темное, формализованное отношение к религии, превращающее живой духовный проводник веры в закостеневший догматический институт. Ранее мы писали, что для А.Г. такое «темное отношение» особенно остро проявляется на типической и конвенциалистской стадиях, когда власть имущие превращают живой символизм веры в традицию, более этическую, нежели духовную. Религиозная институционализация направляется на остановку общественного и личностного прогресса, поскольку вызываемое ими свободомыслие и нетерпимость к застою, подрывает общественное положение религиозной элиты и их конвенций. Стремясь этого не допустить, они также подавляют развитие науки, так как научная критика скептически осмысливает догматы церкви и борется с господством религиозного заблуждения.

Невежественное превращение изначально свободной и живой религии в церковь исходит как раз-таки из инфрарационализма, овладевающего людьми и побуждающего использовать порождаемые им суеверия и ритуалы как силу, способную контролировать общество. Поэтому история нуждается в рациональном этапе, так как только свободные, критически мыслящие люди способны разрушить ограничительные догмы. При этом лучшая реформация, как виделось йогину, будет та, что наполняет новым светом старые формы, а не уничтожает их (См.: [6]). Возможно, поэтому Гхош положительно относился к европейской Реформации, видя в ней возвращение к подлинным корням христианства только через борьбу с конвенциями католичества и папства.

Для Гхоша главными врагами были догматизированные религии, мертвые, основывающиеся на неоспариваемом авторитете церковников. Но это не значит, что он был против всякой формы конфессионального институциализма. У А.Г. не вызывает возражений существование традиционных установок и несменяемых атрибутов религиозной жизни (Священное Писание, молитвенный элемент, техники и т.п.), но взамен, с его точки зрения, конфессия должна быть готова к институциональным изменениям и трансформациям в ногу со временем.

Гхош де-юре не выделял никакой единственно правильной религии, что вела бы человечество к лучшему будущему. Любая из конфессий хороша если наполнена живым элементом веры и религиозным чувством. С.С. Корнеенков в доказательство признания А.Гхошем равноправия всех религий отсылает к его высказыванию о сходных толкованиях характеристики души в восточных и западных Священных Писаниях, об отсутствий между ними противоречий [8, с. 38]. Однако автор ВКР хотел бы отметить приверженность Шри Ауробиндо отдельной традиции и даже попытку создания новой религиозной системы на основе индуизма.

На это указывает, прежде всего, то, что А. Гхош высоко оценивает и выделяет изо всех религий «чистый индуизм». Он называл его «наиболее терпимой и открытой из всех религиозных систем» [5, с. 79], склонной к ассимиляции чужих верований, если они не подрывают его вероучение и самобытность. Эта черта выгодно отличает индуизм от миссионерского христианства. Борьбу индуизма с джайнизмом и буддизмом, которую индуисты вели на протяжении почти двух тысячелетий, он считал пережитком темных времен индуизма, не соответствующих реальной сущности этой религии. Его интегральная йога стала продолжением традиционного индуизма, объединяющего теоретическую часть (садхану), этическую часть (дхарму) и практики, включающие наряду с обрядовыми действиями также йогу. При этом, игнорируя разнообразие теоретических, религиозно-философских учений, называемых садханой индуизма, и предлагая не тождественный ни одной из классических систем вариант мировоззренческого учения, а сам А.Г. заявлял, что не стремится создавать новую систему: «проповедовать человечеству в будущем какую-нибудь религию <…> вовсе не является моей целью» [16, с. 181].

Но на наш взгляд, сегодня интегральная йога обрастает классическими религиозными элементами. Она популяризируется последователями и сподвижниками Шри Ауробиндо по всему миру, обладает закрепленным сакральном корпусом текстов (в основном произведения А.Г. и Мирры Альфассы), включает также поклонение личностям святых: самому Шри Ауробиндо, Матери (Мирре Альфасса) и их ученику Сатпрему. В отличие от классических ортодоксальных религиозно-философских учений, концепция философии истории А. Гхоша объясняет множество аспектов жизни - от политики до веры, тем самым претендуя на общезначимость и завершенность. Его концепция, несомненно, является представительницей модернизированного варианта индуизма, получившего название «неоиндуизм». Этот вариант формируется под влиянием идей Ренессанса и Просвещения, пришедшими в Индию благодаря западной колонизации. У истоков неоиндуизма стоят великие реформаторы и просветители Рам Мохан Роем (1772-1833), Рамакришна (1836- 1886), его ученик Вивекананда (1863-1902), Даянанда Сарасвати (1824-1883) и многие другие подвижники духа. Неоиндуизм отличают, с одной стороны, рост политизированности больших масс населения, с другой, по оценке А.А. Ткачевой, - 1) Переориентация религиозной жизни любого адепта, безотносительно к его полу, возрасту, кастовой принадлежности и т.п., с дхармы на садхану, с ритуала и обряда на мистическое богопостижение; 2) вера в возможность единения с Абсолютом в данном рождении; 3) отрицание религиозной роли касты; 4) включение в идейный арсенал понятий, норм и установок западной культуры -- как светской, так и христианской; 5) активная миссионерская проповедь среди неиндийцев [19, с. 471].

Поскольку последователи Шри Ауробиндо не только рефлексируют, но и практикуют истины, оставленные им Учителем, по мнению автора ВКР, их сообщество можно считать религиозной группой (сапрадаей), причем не индуистской, а неоиндуистской, поскольку их учение и деятельность имеют практически все те признаки, которые перечислены в определении неоиндуизма.

Тейяр де Шарден не был столь же позитивно настроен по отношению к индуизму, как индийский мыслитель. Французский философ отмечал в индуизме (и в остальных древних религиях) темное мифотворчество и отсутствие мобильности религиозной мысли в соответствии с достижениями науки и деятельности человека. Способность модернизироваться под влиянием научного прогресса он усматривал только в «достаточно гибком» христианстве. Второе преимущество христианства он видел в провозглашении ценности всеобщей любви, которая представляет собой идеальное воплощение религиозного чувства у всего человечества. Два этих свойства христианства позволяют ему не только открыть мировой процесс эволюции, но и дает способность увлечь людей идеей общего движения по этому пути. Благодаря этому, для него именно христианство «соответствует всему, что можно ждать от религии будущего, и поэтому оно правильно утверждает, что через него проходит главная ось мировой эволюции» [18, с. 425].

На наш взгляд, идея примата христианства проистекает из религиозной принадлежности Тейяра де Шардена, то есть имеет чисто субъективную детерминанту. Ведь в тейярдизме точка Омега равнозначна Христу не в силу своей истинной, объективной природы, а в силу того, что для католика-иезуита, принимающего догмат о существовании Бога-Творца мира, ничем иным она быть не может. Правда, для естествоиспытателя Тейяра де Шардена было необходимо обосновать свой выбор христианства еще и с эволюционной стороны. В соответствии с этим, П.Т.Ш. усматривает в христовой вере наличие феноменов филы. Она прогрессирует, порождает ответвления (напр., православие, протестантство), развивает свои догматы и организацию. Как любая фила христианство устремляется к лучшему будущему, а вкупе с человеческой природой она получает особый высший статус. Пропагандируя веру в Иисуса Христа (точку Омега), оперируя любовью и установлением духовных связей, оно несет «в себе сознание, что оно находится в реальной связи с духовным и трансцендентным Полюсом всеобщей конвергенции» [18, с. 426], подобно шопенгауэровской Воле, осознающей саму себя через человека.

Отсылки к текстам исследуемых нами авторов обнаруживают радикальные расхождения в их оценках индуизма и христианства как потенциальных претендентов на роль религий, способствующих духовному прогрессу всего человечества: П. Тейяр де Шарден видел в этой роли только христианство, Ауробиндо Гхош - только индуизм. С позиции неангажированного исследователя, в обеих конфессиях есть сходства. Такие сходства отмечала Е.Н. Черноземова между интегральной йогой и христианством, вышедшим из Данте, в базировании на понятиях Воли, Любви, Знания и Совершенства [21, с. 439]. Однако их можно установить лишь в чистом виде христианства, его непосредственной духовной основе.

Для А.Г. институциональное и преимущественно католическое христианство вбирало в себя все черты темных догматических религий: боролось с наукой, запрещало свободомыслие и апеллировало к личностным и церковным авторитетам, не соответствуя истинной теократии, которая по мнению А.Г. «есть царство Божие, а не царство Папы, духовенства или сословия священнослужителей». В итоге, по мнению А.Г. христианство привело Европу, во-первых, к пренебрежению жизненным и физическим бытием человека, ударяясь исключительно в конвенциональную духовность, а во-вторых, к принижению достоинства рационального и эстетического, в результате чего гуманизированными оказались только некоторые этические элементы. Основная вина возлагалась Гхошем на католичество, в отличии от протестантизма, который философ рассматривал в качестве примера рационального индивидуалистского толчка, разрушившего стискивающие конвенции папского авторитета.

Дифференцированное отношение к разным ветвям христианства по мнению автора ВКР проистекает из-за особенностей культурного контекста Шри Ауробиндо. Для него христианство было само по себе чуждой религией, привнесенной извне колонизаторами и захватчиками, которое навязывалось имперскими властями и боролось с индийской многовековой духовной традицией. Отношение же к католичеству усугублялось из-за его большей миссионерской направленности и европейского духа секуляризации на фоне которого А.Г. получал образование на Западе.

Возможно, предлагаемый П. Тейяр де Шарденом новый вид христианства, не обремененный устаревшими догмами и угнетением свободы личности, приглянулся бы Шри Ауробиндо в качестве возвращения к исконно чистому и живому состоянию христовой веры. Учение французского мыслителя, действительно, является реформаторским, не случайно тейярдизм признается Ватиканом ересью, отколовшейся от подлинного католичества, излишне обращенной к науке и рационализму. Хотя порой иерархи католичества упоминают имя Тейяра де Шардена, когда возникает необходимость показать согласование католичества с научными и эволюционными достижениями. И все же возвращение философа в число лояльных католиков невозможно, поскольку у него есть свои взгляды не только на эволюцию и феномен человека, но также на эсхатологию и онтологию, которые подрывают церковные каноны.

Самым заметным на наш взгляд является кейс, описанный Е.С. Шушаковым. Для П.Т.Ш. личность Бога появляется из физически простого энергетического взаимодействия, что несколько обесценивает божественный статус по сравнению с классическими догмами. Также в католичестве Святой дух считается воплощением божественной любви, пронизывающей весь универсум. Но в тейярдизме любовь - это механическая обезличенная энергия, выступающая скорее проявлением внутренних метафизических процессов. По мнению Шушакова такое различие растет из неприятия П.Т.Ш. некоторых догматов католицизма, что видно на примере данного противоречия между любви-Святого-Духа св. Августина и тейяровской божественной любовью как безличной энергией [23, с. 111].

Если бы Ауробиндо Гхош был всесторонне знаком с идеями французского антрополога и не был бы индуистом, тейярдизм мог быть для него примером живой, соотносящейся с подлинной картиной мира, версией недогматического христианства. А для Тейяра де Шардена, если бы он не был католиком, учение А.Г. могло бы стать проявлением развития божественного начала среди индусов и поводом отказаться от ранних темных идей. Тем более, что оба философа, различаясь по конфессиям, сходились в главном: оба видели в религии двигатель человеческой эволюции, верили в существование Высшего начала, Абсолюта, породившего мир и собирающегося однажды вновь воссоединиться с ним через человека, неважно где - в точке Омега или супрарациональной эпохе.

2.4 Эсхатология и финальный этап истории человечества

Теория, основывающаяся на вере в детерминированность психологического единства человечества, необходимо объявляет логическом концом истории процесс синергии, вырастающий из долгого выстраивания духовных мостов между людьми. Согласно трудам А.Г. и П.Т.Ш., психологическое и духовное объединение между людьми произойдет в разных онтологических условиях. Если для иезуита средой объединения станет бесконечная полнота точки Омеги (Бога), то для Гхоша таковым выступает весь мир в Абсолюте-Брахмане, причем с переходом на новый трансцендентный уровень дальнейшего существования без классического для христианства «конца света».

Доказательство возможности объединяющего начала традиционно строится философами на разных основаниях. Для Пьера Тейяра де Шардена характерна апелляция к процессу эволюции и его привязке к развитию тангенциальной и радиальной энергии. За счет появления человечества и его проникновения в остальную природу, общий баланс эволюционных мощностей сместится в человеческую область духа - эволюция проявится в возрастании радиальной энергии. За этим необходимо последует общий рост уровня сознания и его усложнения. В итоге, это приведет человечество, как носителя нужного эволюции вида сознания, к вступлению в этап максимальной сложности радиальной энергии: «Мысль может экстраполироваться лишь в направлении сверхмышления, то есть сверхперсонализации» [18, с. 372].

Современное человечество, по мнению П.Т.Ш., привыкло обезличивать силы универсума, из-за развития науки, открывающей всю полноту безликого космоса и использующей аналитический метод, разлагающий в своем исследовании наш вид на простые механические живые единицы. Но если учесть идею присутствия личности в каждом сознании, то сверхсознание должно обладать более совершенной, и даже максимальной, его формой. Личностное начало позволило Богу целенаправленно наполнить мир радиальной и тангенциальной энергиями, исходя из его стремления эманировать из себя универсум и в дальнейшем поддерживать его на обратном пути в изначальное единство.

Этот путь проявляется на всех уровнях бытия: как между частицами и клетками тела, так и в человеческом обществе, происходит процесс дифференцированного единства. Так Тейяр де Шарден называет состояние, при котором каждые «части усовершенствуются и завершают себя во всяком организованном целом» [18, с. 375]. Такое единство сохраняется на всех уровнях развития и даже в объединении в точке Омега, последняя не поглощает мыслительные частицы, а становится «отчетливым центром, сияющим в центре системы центров» [18, с. 376], тем самым сохраняя уникальность каждой из объединившейся частей.

«Точка Омега» - это символическое обозначение Бога, и дескрипция Бога, которую дает П. Тейяр де Шарден, воспроизводит христианские представления о Боге. Омега вездесущ и находится вне пространства-времени, так как в противном случае он не обладал бы силой притяжения сознаний друг к другу. Чтобы притягивать сознательные элементы, необходимо присутствие сближающей силы в любой пространственной и временной точке универсума, иначе процесс конвергенции не был бы всеохватывающим. Помимо этого, «Точка Омега» не может однажды погибнуть или исчезнуть, раз она не подвержена классическим границам времени и содержит цель гарантированного будущего объединения универсума в самой себе. Наконец, «Точка Омега» не создается из синергии сознаний. Она должна присутствовать до нее, иначе не смогла бы обеспечивать элементы универсума духовной энергией и высшим видом ее проявления - Любовью. Тейяр де Шарден подытоживает следующие атрибуты Омеги: «автономность, наличность, необратимость и, значит, в конечном счете трансцендентность» [18, с. 386].

Финалом эволюции мыслитель называет момент, когда радиальная энергия, проявляющаяся в человеческом сознании, будет превалировать. При малой тангенциальной энергии нашего тела, радиальная энергия все увеличивается, и между ними прослеживается уже обратная пропорциональность. В конце концов, кульминацией развития станет момент, при котором физическая энергия, все уменьшаясь, однажды перейдет в духовную. Тогда универсум, потерявший материальное основание, вернется к изначальному состоянию бытия - существованию одного лишь высшего сознания вне пространства и времени - к «Точке Омега», присутствующей уже не в одиночестве, а с сотворенными человеческими мыслительными началами, что будут сохранены во всей их полноте уникальности.

Как видно, П.Т.Ш. обосновывает существование безусловной (для себя и христиан) «Точки Омега» апелляцией к «научной» логике эволюционного развития. Учитывая естественнонаучный компонент тейяровской религиозной философии, такое обоснование выглядит достаточно ожидаемым. Однако автор ВКР считает, что в тейярдизме происходит подгонка божественных атрибутов под научный язык физики и биологии. Как указывалось выше, аргумент Тейяра де Шардена касательно присутствия радиальной энергии и сознания в любой из частиц материи не верифицируем. Соответственно, в глазах классической науки, философ из религиозно-догматических посылок выводит такое же религиозно-догматическое следствие. Рациональному убеждению здесь не остается места. Складывается ощущение, что только верующим людям Тейяр де Шарден и может обосновать свою теорию, к остальным же он пытается обратиться на языке рационализма и светской науки, чтобы сделать в их глазах свою, по сути, религиозную позицию более убедительной. Однако без наличия в людях готовности предпочесть разуму веру такая популяризация тейярдизма обречена на неудачу.

Ауробиндо Гхош в обосновании наступления духовной синергии использует собственную теорию типологии человеческого мышления. Напомним, что высшей стадией эволюции в его концепции является супрарационализм, достигнув которой человек открывает существование другого мира, недоступного рациональному познанию. Помочь в постижении этого мира может только «интуитивный разум, отличающийся высокой напряженностью духа и умением проникать в природу вещей» [6, с. 146]. Супрарационализм существует в человечестве еще со времен его появления. Вся история нашего вида, по сути, направлена на раскрытие внутреннего потенциала, который долгое время был закрыт от нас витальным инфрарационализмом, а затем игнорировался из-за привязанности к рационализму.

Из-за укоренившегося в обществе рационально мышления, переход к интуиции займет какое-то время. Но при наличии стремления к развитию внутренней жизни, рано или поздно люди сумеют перестроить себя на новый лад, следуя образцу поведения тех, кто уже способен воспринимать высокие мотивы Духа и умеющих формировать себя по его образу и подобию (очевидно Ауробиндо Гхош считал себя таковым). Первые результаты такого внутреннего обращения уже фиксируются и популяризируются в научных областях. Происходит логическое совершенствование субъектно-ориентированной психологии. Помимо этого, к внутренней жизни человека обращаются философия, этика и эстетика. Новое знание сможет прикладываться к коллективной жизни, в частности в социологии, и может даже в сфере политики и экономики, хотя сам А. Г. признает такое развитие рискованным [6, с. 265]. Наконец, исследование духовный природы человека и универсума приведет к пересмотру привычной науки, базирующейся на классических законах физики, неприменимых и неработающих в обнаруженном духовном мире.

Увеличение интенсивности психологического единства станет возможным благодаря развитию новых способов взаимодействия между людьми. По мнению А.Г. во время духовного века человечества для нас откроется новая жизненная стезя. Это приведет к качественно новому способу человеческого общения, еще сильнее сплачивающего людей. Мысли смогут воплощаться в реальности при помощи лишь одних внутренних сил, а сама природа и ее привычная нам механика будут превзойдены нашими новыми способностями, например в виде «преодоления пространств и расстояний» при помощи внутренних духовных средств (скорее всего с футурологической точки зрения здесь идет речь либо о подобии телепортации, либо о духовном взаимодействии на расстоянии - телепатии) [6, с. 269]. Из-за новых способов психологического и физического присутствия окружающих его людей, человек уже не сможет оставаться вне коллектива. В духовном веке будет невозможно собственное мышление без чувства локтя остальных соприсутствующих личностных начал. Это ведет человечество к подлинному единению и увеличению взаимного проникания во внутренние миры друг друга.

Ради такого будущего придется отказаться от верховенства разума в человеческом обществе. Верно отслужив нам в преодолении застоев, традиций, бессмысленных конвенций и улучшив качество жизни и технический инструментарий, разум должен отправиться на покой, оставив освоение духовного мира более подходящей для этого интуиции. Вместо него должны прийти новые метафизические ориентиры - Бог, единство и свобода личности.

Только двигаясь к Богу, как Истине и Абсолюту, мы способны найти и познать подлинную свободу и единство до этого скрытые от нас человеческим животным невежеством. Развивая истинную природу вещей, мы объединяемся не через политику, а через саму жизнь, через открытый духовный мир. Государство в финальном моменте истории уже не сможет контролировать людей, так как даже базовое существование границ между странами бессмысленно при всепроникающем чувстве психологического со-бытия людей друг с другом вне зависимости от расстояния. Вместо государств в будущем останется только географическое расположение наций и народов, объединенных совместной целью раскрытия божественного начала во всем человечестве.

Пьер Тейяр де Шарден, будучи по Гхошу представителем европейской рационализированной культуры, вряд ли согласился бы с такой категоричностью касательно ограничения роли разума в дальнейшем развитии человечества. Ему, как ученому, разум и наука были также важны, как и духовная жизнь. Поэтому он пытался совместить научную и духовную жизнь, и в своем индивидуальном бытии, и в своем въдении будущего человечества. В будущем он видел осуществление синтеза религии и науки, между которыми не усматривал непреодолимых границ: «В самом деле, ни в своем порыве, ни в своих истолкованиях наука не сможет выйти за пределы самой себя, не окрашиваясь мистикой и не заряжаясь верой» [18, с. 399]. Для П.Т.Ш. любая научная деятельность окрашивается скрытой надеждой ученого на присутствие смысла в исследуемом мире и наличием веры в возможный прогресс универсума. Ученые не могут работать без веры в собственные усилия и соответствующего азарта к новым преградам, задачам, одним словом, проявляя ко всему этому «страстную склонность» [18, там же].

Как считает автор ВКР, Пьер Тейяр де Шарден подобной доктриной недвусмысленно указывает на самого себя, подобно Шопенгауэру, который описывая некоторые аспекты гениального человека, среди прочего указывал на игнорирование окружающим миром его гения и осознание его величия лишь спустя поколения, что соответствовало тогдашнему положению философа [22, с. 369]. Скорее всего, так и Пьер Тейяр де Шарден, описывая образ ученого, действующего в тандеме с религией, а также обладающего верой в прогресс человечества, опирался на свой опыт и свою систему ценностей, в которой научная истина должна соответствовать не только положению дел в мире природы, но и удовлетворять критериям добра и духовной красоты, которые устанавливаются верой в высшее существо.

Проведенные сравнения взглядов А.Г. и П.Т.Ш. на завершающий этап истории также обнаруживают в них как сходства, так и различия, детерминированные различиями культурных контекстов, в которых складывались мировоззренческие позиции обоих. Предлагая философии истории, в которых историческая перспектива обещает объединение людей в едином психологическом поле, усиление духовного начала в людях и осознание ими их божественной природы, философы по-разному видели пути, ведущие к завершающему этапу истории. Для Гхоша, носителя индийской духовной традиции, в которой сознание получило неинтенциалистское истолкование, было важно показать путь духовной эволюции мира, ведущий к преодолению господства разума. Для человека науки и католика Тейяра де Шардена путь духовной эволюции мира пролегал через синтез науки и религии к Богу, законы премудрости которого выражались языком естествознания. На наш взгляд, в их концепциях истории есть еще одно сходство: это их утопический характер.

Главная причина малой научной обоснованности, несоответствия их программ реальности и т.п. лежит, по мнению автора ВКР, не столько в содержательной части их учений, сколько в фундаментальной необходимости веры для принятия их доктрин. Это исходит из самой религиозной направленности их философий, основывающихся на вере в существование духовного Абсолюта, направляющего весь мир к высокой, духовной цели. Хотя философов нельзя упрекнуть в том, что они игнорировали трудности духовной эволюции. «Если проблему нельзя решить так, значит, у нее нет решения?» [6, с. 236], - задает Шри Ауробиндо риторический вопрос, добавляя, что «если преобразование не приводит к немедленному совершенству, отсюда вовсе не следует, что преобразование не может начаться» [6, с. 237]. С ним соглашается Пьер Тейяр де Шарден, развеивая возможное сомнение в собственных идеях из-за отсутствия заметного мирового прогресса: «планетарному движению - планетарное величие» [18, с. 368].

Руководствуясь здравым смыслом, А.Г. и П.Т.Ш. не устанавливают точных сроков наступления духовного будущего: не так важно, когда; рано или поздно духовное слияние человечества обязательно состоится, потому что духовная эволюция человечества для них - объективный закон бытия. В их глазах мировой прогресс все еще продолжается, и доказательства истинности их идей предстоит найти их последователям и будущему человечеству.

Заключение

В заключении мы хотели бы сделать выводы, к которым пришли в исследовании концепций философии истории Ауробиндо Гхоша и Пьера Тейяра де Шардена.

Во-первых, мы обнаружили у обоих авторов существенные различия их мировоззренческих позиций, сформировавшихся под влиянием их конфессиональной и культурной принадлежности. По мнению автора ВКР, именно они в объективном плане разграничили идеи А.Г. и П.Т.Ш. в частностях при сохранении фундаментального сходства в базовых аспектах их доктрин.

Во-вторых, в разделе работы, посвященном онтологической составляющей их учений, мы отметили влияние естественнонаучного образования П.Т.Ш. и политико-социальной деятельности А.Г. на характер их обоснований сущности исторического прогресса при схожем убеждении в существовании оного и наличии Абсолютного первоначала, инициирующего и направляющего прогресс.

В-третьих, мы установили различия в теоретических основаниях их концепций: если Ауробиндо Гхош стремился основывать свои тезисы на аргументах, которые черпал из культурной истории человечества, то Тейяр де Шарден опирался в основном на современную историю и новейшие научные знания тех лет. Понимая историю как продолжение естественной эволюции неживой природы, объективируя законы эволюции, французский антрополог невольно порождает сомнения в нравственности и гуманности эволюционного процесса, что становится поводом для критических нападок на его концепцию, о которых мы упоминали выше. Эта критика вполне рациональна, поэтому заслуживает внимания. Действительно, для природной эволюции человек не более важен, чем другие живые существа, но, согласно Библии, Бог творит мир для человека и из любви к нему. Бог, таким образом, действует как первый в мире гуманист, а инициированная им эволюция материи - анти-гуманистична. Это противоречие трудно не заметить, и оно подрывает доверие к философии истории П. Тейяра де Шардена как со стороны христиан, так и со стороны ученых.

В-четвертых, автор ВКР показал, что при сходной квалификации религиозных убеждений А.Г. и П.Т.Ш. как монотеистических, само Единое Первоначало, в которое верил каждый, было не тем же самым: Брахман и триединый Бог христианства имеют много несовпадающих атрибутов. Несходство конфессиональных принадлежностей обоих мыслителей детерминировало различный выбор религии, более других подходящей для достижения финального этапа истории. Сам финальный этап имеет в концепциях обоих одну общую черту: он понимается как психологическое объединение человечества, но философы предлагают разные подходы к его достижению в зависимости от характера собственных учений. При этом, мы отметили утопичность обеих доктрин из-за необходимости элемента веры при следовании им, а также немногочисленности фактов практического воплощения их идей.

В завершение мы хотели ли бы указать на развитие исследований Ауробиндо Гхоша и Пьера Тейяра де Шардена в русской академической среде. Помимо работ, посвященных каждому из них персонально, в последнее десятилетие были опубликованы работы, в которых проводится сравнение их идей и идей других мыслителей, видевших смысл истории в возвращении человека к Абсолюту (в частности, публикации С.Г. Семеновой, в которых Идеи исследованных нами мыслителей сравниваются с «философией общего дела» Н. Ф. Федорова). Нам представляется, что продолжение академических исследований трудов А. Гхоша и П. Тейяра де Шардена весьма полезно, потому что сегодня проблема будущего человечества во всем мире стоит не менее остро, чем в XIX-XX вв., и потому что всякую проблему легче решать, когда можно обсуждать разнообразные варианты решений. Классические социально-политические теории, объяснявшие прогресс чисто технологически и материально (как процесс достижения максимального удовлетворения материальных потребностей) привели человечество к экологической катастрофе. Традиционные идеологии, связанные с религией, приводят к стагнации в экономике и конфликтам. Великие умы, к которым, несомненно, относятся А. Гхош и П. Тейяр де Шарден, указали новый путь - через гармоничное сочетание рациональных и сверхрациональных способностей и потребностей человека, через психологические и духовные практики. Учения А.Г. и П.Т.Ш. могут подтолкнуть философов не только к анализу, но и к развитию, переосмыслению их идей и, может быть, даже к созданию работающей модели человеческого объединения, подобной уже работающему инструменту человеческого объединения в виде сети Интернет (См.: [26]).

Список использованных источников и литературы

1) Гхош А. Биография. Глоссарий. СПб.: Издательство «Адити», 1998. 571 с.

2) Гхош А, Мать. В поисках души нетленной. Спб.: Издательство «Адити», 2007. 180 с.

3) Гхош А. Идеал человеческого единства. Спб.: Мирра, 1998. 512 с.

4) Гхош А. Интегральная йога. М.: Никос, 1992. 395 с.

5) Гхош А. Основы индийской культуры. Спб.: Издательство «Адити», 1998. 415 с.

6) Гхош А. Человеческий цикл. Спб.: Мирра, 1999. 301 с.

7) Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997. 431 с.

8) Корнеенков С.С. Строение человека в интегральной йоге: дух, душа, сущность и личность // Психология и педагогика: методика и проблемы практического применения. 2012. №26. С. 35-40.

9) Корнеенков С.С. Шри Ауробиндо - миссия любви и низведения высшего сознания и истины в обычный разум, жизнь и тело // Психология и педагогика: методика и проблемы практического применения. 2014. №37. С. 40-45.

10) Мальчуков В.А., Мальчукова Н.В. Лингводиалогические особенности сочетания религиозности и научности в эволюционной антропологии П. Тейяра де Шардена // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2017. Т. 20. С. 172-179.

11) Никитин В.Н. Тело как зеркало сознания: телесное познание в философии Патанджали и Шри Ауробиндо // Развитие личности. 2007. №2. С. 56-59.

12) Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т.3. М.: Мысль, 2010. 692 с.

13) Новиков Ю.Ю. Философ рубежа веков (посвящается 150-летию со дня рождения А. Бергсона). М.: Ин-т ноосферных разработок и исследований, 2009. 53 с.

14) Рубанова Е.В. Ноосферная проблематика в философии Тейяра де Шардена // Известия ТПУ. 2013. №6. С. 88-91.

15) Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. Спб.: Савитри, 1993. 384 с.

16) Семенова С.Г. Н.Ф. Фёдоров, Пьер Тейяр е Шарден, Шри Ауробиндо Гхош о совершенствовании человека как цели эволюции // Религия в системе общественных ценностей. М.: Московский городской педагогический университет, 2013. С. 213-237.

17) Семенова С. Г. Три вестника (Николай Федоров, Пьер Тейяр де Шарден, Шри Ауробиндо Гхош) // ?Вопросы философии. 2015. № 9. С. 170-188.

18) Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Сб. очерков и эссе. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. 553 с.

19) Ткачёва А. А. Неоиндуизм и неоиндуистский мистицизм // Древо индуизма / Отв. ред. и рук. проекта И.--П.--Глушкова. Коорд. проекта Е.--Ю.--Ванина. М.: Издательская--фирма--«Восточная--литература»--РАН, 1999. С. 470-486.

20) Цицилина Н.И. Природа и христианство в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена // Logos et Praxis. 2008. №2. С. 176-178.

21) Черноземова Е.Н. Выявление единства основополагающих начал христианства и Интегральной йоги // Космическое мировоззрение -- новое мышление XXI века. 2004. №2. С. 435-442.

22) Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4: Parerga и Paralipomena: В 2 т. Т. 1: Parerga. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. 400 с.

23) Шушаков Е.С. Концепция творения мира и эсхатологические представления в творчестве П. Тейяра де Шардена // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2018. №3. С. 100-112.

24) Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1973. 276 p.

25) Haught J. F. Trashing Teilhard // Commonweal. 2019. Vol. 146, № 3. Pp. 7-9.

26) Politics, Teilhard, and the world's future // Global Siters Report. URL: https://www.globalsistersreport.org/column/speaking-god/spirituality/politics-teilhard-and-worlds-future-39016 (дата обращения: 15.04.2020).

27) King U. Teilhard de Chardin's Vision of Science, Religion and Planetary Humanity: A Challenge to the Contemporary World // Journal for the Study of Religion. 2018. Vol. 31, №1. Pp. 135-158.

28) Korom F.J. The Evolutionary Thought of Aurobindo Ghose and Teilhard De Chardin // Journal of South Asian Literature. 1989. Vol. 24, № 1. Pp. 124-140.

29) Pierre Teilhard de Chardin's Legacy of Eugenics and Racism Can't Be Ignored // Rewire.News. URL: https://rewire.news/religion-dispatches/2018/05/21/pierre-teilhard-de-chardins-legacy-eugenics-racism-cant-ignored/ (дата обращения: 15.04.2020).

30) Teilhard De Chardin P. The Future of Man. NY: Image Books, Doubleday, 1964. 336 p.

Размещено на Allbest.ru