"Третья научная картина мира" и транссистемная направленность модерна

Надо обратить внимание, что, с одной стороны, описанный переворот показывает и суть того, что в посткультуре получило название «эмпирическая наука» (или просто «наука»), и суть того, что получило название «природа» (и то, что я называю «открытой природой»). Быть ученым здесь означает идти к системе мира «снизу вверх», от чувственного мира, от чувственного слоя опыта. Быть ученым означает относиться к «природе» как к «открытому универсуму», который собирается в целое от элементов, а не наоборот. Быть ученым означает совершать «справедливое и законное принижение человеческого духа» (Ф.Бэкон), то есть занимать посткультурную и постметафизическую позицию. И можно еще больше подчеркнуть посткультурно-интеркультурный смысл описанного переворота. Метафизический способ конструирования создает культурные миры как материализации систем принципов. В отношении «культура - индивид» это означает скованность индивидуального человека предзаданной системой структур и ценностей. Индивид в этом случае должен существовать по предзаданному распорядку. Постметафизический способ конструирования создает посткультуру как систему, построенную от множества индивидов, от их конкретной конфигурации, от их конкретного «договора», что и задает конфигурацию системы в целом. В отношении «культура - культура» метафизический способ конструирования противопоставляет культурные миры друг другу как несоизмеримые, что создает основу для разного рода культурных противостояний, доходящих до войн с оружием в руках. Постметафизический способ конструирования реальности предполагает поиск такой ее конфигурации, которая являлась бы универсализирующе-объединяющей, в противовес универсализирующе-разъединяющей роли метафизики. Точнее надо сказать так: для человека, переходящего к постметафизическому способу построения реальности, этот переход является, в числе прочего, и ответом на вызов универсализирующе-разъединяющей роли метафизики. Несмотря на то, что метафизика, по своей направленности, всегда пытается создать универсальную систему мира, она обречена на принципиальный плюрализм, а значит, на разделение человеческого универсума по областям «объективированных метафизик», которыми и являются «культуры». Чем четче становится очевидность того, что метафизика разделяет человечество на несоизмеримые миры, которые противостоят друг другу и которые внутри себя сковывают творчески-инновационную суть человеческой природы, тем четче становится смысл противопоставления «культурам» «посткультуры» и «интеркультуры» как мирового объединяюще-освобождающего социокультурного проекта. Католическая система мира, ее кризис, ее распад на множество конфессиональных систем в результате Реформации, эпоха религиозных войн, первые буржуазные революции - все это должно было создать вызов, ответом на который и можно считать формирующийся новый социокультурный проект. Представим себе, как это должно было реализовываться в самом общем виде. Если до этого человек был разделен на множество структурных подразделений внутри европейского мира, разделен как человечество на множество подобных миров, если мир был структурно ограничен разными способами (в том числе во времени и пространстве - само время и пространство было ограниченным), то в результате посткультурно-интеркультурной революции он должен был стать структурно бесконечным, в том числе, бесконечными должны были стать сами пространство и время. Антропологический вариант этого проекта можно видеть у того же Канта (например, в его «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» и «К вечному миру»). Человечество превращается в единый универсум равных и свободных индивидов. История уже не имеет начала и конца. А как то же самое должно выразиться в проекции на универсум «природы»? Это будет универсум бесконечного пространства и времени. Это будет универсум «свободных и равных» элементов мира, которые строят конкретную конфигурацию системы мира через свои взаимодействия на основе «единых для всех законов». Совсем нетрудно увидеть в нарисованных контурах общие очертания новоевропейской «природы» и «первой научной картины мира».

Итак, закрепим тезис о том, что посткультурно-интеркультурный социокультурный проект в качестве своей проекции на «природу» дает «первую научную картину мира». Это должно определить специфическую роль этой картины в новоевропейской культуре. Надо иметь в виду, что с одной стороны, для человека модерна до определенного времени эта картина всегда имела тот же самый смысл, который имела и антропологическая версия этой картины. Эти картины могли взаимозаменяться. Разумеется не в деталях, а в общих чертах. А с другой стороны, естественнонаучная версия была более свободна от идеологического давления. Ведь в общей структуре универсума природа занимала периферийную область. В центре был человек. Теоцентрическая система мира преодолевалась не сразу, а постепенно. Одни за другими области мира выходили из-под прямой юрисдикции «Бога». В этом состояла суть деистической стратегии. И, разумеется, периферийные области имели возможность первыми выходить из-под этой юрисдикции. В этом смысле естественнонаучная картина мира могла идти в авангарде модернистского проекта. Кроме того, естественнонаучная картина мира могла быть свободна, хотя и не полностью, от тех противоречий и метаморфоз, которые сопровождали человека в его попытках построить антропологический вариант посткультурно-интеркультурного мира. Первые буржуазные революции (от нидерландской до Великой французской) показывали неоднозначность этого проекта. В проекции же на «природу» все было гораздо менее противоречиво. В этом смысле естественнонаучная картина мира могла быть своеобразным идеалом, образцом того, как все должно быть построено. Вера в человека, наполнявшая посткультурно-интеркультурный проект, постоянно подпитывающаяся борьбой с остаточными фрагментами «культурной» Европы и человечества, позволяла считать, что все еще впереди, что человек еще только приступил к своему освобождению и объединению в пределах всего мироздания. До тех пор, пока этот проект не был осуществлен в достаточной мере (а такую реализацию можно расположить в середине ХХ века), не было возможности в достаточной мере оценить его неоднозначность и противоречивость. Так вот, на волне веры в объединяюще-освобождающую перспективу, на волне продолжающейся борьбы с остатками «закрытого универсума» естественнонаучная картина мира должна была играть роль идеала и авангарда. Через экспансию этой картины мира на все европейское и неевропейское пространство посткультурно-интеркультурный проект постепенно завоевывал позиции. Быть естественником означало строить универсум как посткультурно-интеркультурный, хотя бы и в проекции на «природу». В той мере, в которой естествознание становилось частью интеллектуальной жизни, входило в ткань мышления, человек становился посткультурно-интеркультурным. Быть естественником означало приобщаться к единой для всех людей реальности, которой как раз и выступала по-новоевропейски понимаемая «природа». Это означало и приобщаться к единой для всех истине, в качестве которой выступала «истина природы», приобщаться к единому для всех языку, которым становился язык науки. Культурные символические реальности разделяли человечество, в том числе и европейское, а реальность науки освобождала и объединяла. То же самое нужно сказать и о практических проекциях естествознания. Развивать новоевропейски понимаемую технику и технологию означало приобщаться к посткультурно-интеркультурному миру в его материально-предметной проекции. Такие понятия как техногенная цивилизация и глобализация должны выражать материально-предметный ракурс построения этого мира.

После сказанного должно быть понятно, что словосочетания «научная революция» и «промышленная революция» являются проективными фазами посткультурно-интеркультурной революции. Должен быть понятен пафос позитивизма, каким он проявил себя к середине XIX века и каким он себя продолжает проявлять время от времени. Позитивизм выражает в себе пафос авангардной роли естествознания в деле преобразования мира. Он выражает в себе пафос определенной победы этого нового мира над старым. Победы, которая выражена скорее в проекте, чем в реализации. И, во всяком случае, в той части мира, которая называется «природой». Смотря отсюда, будет неудивительным желание распространить понятие «природа» на все остальные реальности. Неудивительным будет желание распространить «науку» как «естествознание» на все остальные реальности. Это будет логичное стремление включить всю остальную часть универсума в новый порядок существования. Позитивистский пафос должен был принести с собой волну предельного натурализма и сциентизма. С одной стороны, Европа еще продолжала во многом оставаться во власти «культурных» форм существования. С другой стороны, в той мере, в которой она была поглощена позитивистским пафосом, она уже становилась посткультурно-интеркультурной. В этот момент выдвигать разнообразные стратегии естествознания означало владеть интеллектуальным климатом авангарда европейского человечества.

И вот тут-то должна была возникнуть первая волна контр-позитивистского движения. Она могла состояться в той мере, в какой смогла состояться победа посткультурно-интеркультурного мира. С одной стороны, она выражалась в еще не победившем, но уже нарастающем либерально-эгалитарном процессе, в собственно социально-антропологической размерности модерна. С другой стороны, она выглядела уже победившей (или во многом победившей) с точки зрения позитивистского видения мира. Сложившись вместе, они создали вызов, ответом на который можно считать попытки осознанного восстановления «культурной» социокультурной архитектуры мира («культурных ремиссий»). Если позитивистски видимый мир был предельно проницаем для разума, то ответом на это было восстановление жизни как иррационального потока. Одним из ответов на позитивизм можно считать неокантианское противопоставление методологий естественных и гуманитарных наук. Если позитивизм предельно уравнивал и выравнивал, то ответом на это было восстановление в правах онтологического неравенства. Тема «восстания масс» в качестве «культурного» ответа вела к восстановлению иерархических представлений о мире и обществе. Ответом на атеизм или агностицизм были «религиозные ренессансы». Если позитивизм культивировал предельный натурализм, то ответом на это стал разного рода «символизм». В масштабах культур контр-позитивизм вел к восстановлению в правах «культурной самобытности», росту национального самосознания и, соответственно, сепаратизма. В каком-то смысле кульминациями этого процесса можно считать первую и вторую мировые войны. Несмотря на то, что первая мировая война была войной империй, она оформлялась как «культурная» война, как война национально-культурных и национально-религиозных миров. Распознанная в этом качестве она не могла не быть вызовом, ответом на который стала новая волна посткультурно-интеркультурной трансформации Европы. В еще большей степени сказанное относится ко второй мировой войне, которая в еще более явной форме стала войной «культурных ремиссий». Ведь фашистские общества, возникшие в контексте общеевропейской нестабильности после первой мировой войны и волны буржуазных революций, в прямом смысле можно считать восстановлениями «культурной» социокультурной архитектуры, материализациями символически-метафизических миров. (К этому списку можно присоединить и общества, возникшие на основе марксистской идеологии.) В тактическом, инструментальном плане эти общества были наукогенно-техногенными. В стратегическом плане они были «идеологическими», «закрытыми». Следовательно, наука в них существовала только в рамках заданных идеологией, которая, например, могла выражаться словосочетаниями «арийская наука» или «марксистская наука». Такие общества могли быть «открытыми» в той мере, в какой это было необходимо для развития научно-технического потенциала, развивающегося по схеме «открывающей» теории познания. В тех отношениях, в которых такой потенциал не требовался, они были предельно «закрытыми» и, следовательно, «антинаучными».

Логично предполагать, что общая натурализация человеческого мира, которую должна принесла позитивистская волна, должна была вызвать фазу предельного антропоцентризма в стратегическом самоопределении модерна. Можно считать, что изначально природа была неким новым миром, почти утопической реальность, переселение куда должно было освободить от всех «культурных» несвобод. Но по мере проецирования на человека естественнонаучных схем, которые во многом оказались нагруженными «естественнонаучной метафизикой», происходило осознание: человек оказывается порабощенным новыми «системами» и новыми «закрытостями».

4. Фундаментальные реализационные трудности модерна и «логика систем». Транссистемная направленность постмодерна и «технетики»

Теперь, после совершенного экскурса в логику модерна, посмотрим еще раз на «третью научную картину мира».

Кудрин представил отличия первой, второй и третьей «научных картин мира» в виде сводной таблицы принципов и проявлений ^{[1, с.30-31]}. Проанализируем ее.

В качестве первой категории различия выдвигаются естественнонаучные «постулаты».

Для перовой картины они таковы: 1) «Справедлив принцип относительности, принцип невозможности; в момент создания два одинаковых продукта-изделия (особи одного вида), изготовленные на обной технике, по одной технологии, из одинаковых материалов, неразличимы в пределах паспортных характеристик виды, в том числе и по экологическому воздействию (отходам)»; 2) «Изделие-вид (действующая техника, применяемая технология, используемые материалы, выпускаемая продукция, возникающие отходы) полностью и однозначно определяются конечным набором параметров в рассматриваемый момент времени»; 3) «Пространство бесконечно, абсолютно, однородно и изотропно, а время выражает длительность бытия; уравнения механики Ньютона и электродинамики Максвелла - обратимы».

Для второй картины: 1) «Существует вероятность события как число, связанное с этим событием так, что вероятности в теоретическую модель входят в качестве свободных параметров, и можно говорить о численной практической достоверности, которая законом больших чисел и центральной предельной теоремой определят различие или неразличимость особей (объектов) одного вида и разных»; 2) «Параметры ряда изделий одного вида определяются законом распределения (в пределе - нормальным) так, что при состоятельной, несмещенной и эффективной оценке и принятой доверительной вероятности существуют и вычислимы математическое ожидание (среднее) и дисперсия (или среднее квадратичное отклонение - ошибка)»; 3) «Пространство может быть любой вычислительно-приемлемой размерности и любой геометрии, а время - лишь поставленная наблюдателем метка события, связанная или не связанная с реальным временем, но характеризующая последовательность смены состояний или длительность чего-либо».

Для третьей картины: 1) «Может быть предложено достаточно много систем отсчета, относительно которых два ценоза могут быть равноправными и неравноправными, а сами системы различимы по объективности знания, фиксируемого документально и онтологически отражающего физическую, биологическую, техническую, информационную, социальную реальности»; 2) «Состояние ценоза в любой фиксируемый момент времени не определимо любой наперед заданной системой показателей тождественно точно: чем больше показателей и точнее каждый из них конвенционально определяется, тем менее точно для каждого момента времени описывается ценоз»; 3) «Для ценозов существует направленность развития в ограниченном неоднородном евклидовом пространстве и феноменологическом времени, концептуально исключающая обратимость, абсолютность времени и его однородность».

Второй категорией различия являются «абстрактные (идеальные) объекты исследования и управления». Первая картина: «тела (поля) и движения (траектории)». Вторая: «процессы и системы». Третья: «ценозы и структуры».

По категории «методологический подход». Первая: «натурфилософский, метафизический». Вторая: «системно-кибернетический, вероятностно-статистический». Третья: «структурно-ценозный».

По категории «направленность менеджмента». Первая: «организация массового производства и унификация, стандартизация, типизация». Вторая: «Обеспечение качества продукции и высокой производственной эффективности, переход к статусному потреблению». Третья: «Глобализация экономики, переход к высоким технологиям и неприродным материалам, к виртуально-информационному обеспечению для удовлетворения индивидуальных предпочтений потребителя».

По категории «тип общества». Первая: «индустриальное». Вторая: «Постиндустриальное (информационное)». Третья: «героико-безличностное».

Это были не все категории отличия, но самые главные. Теперь проанализируем различия в представленных «картинах мира». Направление интерпретации должно вытекать из принципа: любая картина мира представляет собой намерение построить определенный мир, намерение установить или отбросить нечто в качестве фундаментальных очевидностей. В целом, искомое различие в картинах мира надо проинтерпретировать в русле предлагаемого мной проектно-системного подхода. Я уже оценил «третью научную картину мира» с точки зрения этого подхода, но теперь можно внести определенные акценты в контексте посткультурно-интеркультурной логики развертывания модерна. Главной должна быть проективно-антропологическая интерпретация представленных картин. Идя в этом направлении, что можно сказать о различии картин мира? Во-первых, надо обратить внимание на то, что первая картина мира рисует универсум, в котором индивид (элемент мира, «изделие», «особь») существует только как продукт массового производства и массового потребления. Он максимально неотличим от других индивидов («особей своего вида»). Мироздание существует как единственная и единая система, в которой существует единое (равное себе в каждой точке) пространство и время, единое (равное себе в каждой точке) пространство законов. Важно найти проективно-антропологическую интерпретацию такого мира. Точнее, важно увидеть позитивно-идеальную версию этой интерпретации. Негативно-идеальная версия видна у самого Кудрина. Для него главным является противопоставление третьей «научной картины» первым двум. А что мы видим в первых двух картинах? Что мы видим в них в отрицательном смысле? Предельное поглощение индивидуальности системами мира. Если во второй картине существует хотя бы множество систем, со своими локальными пространствами-временами и геометриями, то в первой картине существует одна единственная система, которая предельно унифицирует индивида, превращает в не отличимый от других объект. А какова же должна быть позитивная интерпретация этого? Я уже говорил об этом, когда описывал логику формировании идеального посткультурного универсума, «открытого» универсума. Если «закрытый» универсум, в качестве которого выступала католическая система мира, имел замкнутый характер, если эта замкнутость имела характер предзаданности смыслов, содержаний и структур существования, то ответом на это должен «разомкнутый» универсум как бесконечный: в пространстве и времени, в структурах и смыслах. Если «закрытый» универсум задавал каждому человеку его место в иерархии мира, создавая в этом смысле «универсум неравенства», то ответом должен был стать именно «универсум равенства». Вспомним, что «свобода, равенство, братство» - лозунги Великой французской революции. В этом смысле они являются лозунгами посткультурной революции в целом. В идеальном результате такой революции человечество должно превратиться в предельно бесконечный, но одновременно и однородный универсум равных друг другу людей, развертывающих свою индивидуальную свободу на основе «равнозаконного» мира. Подчеркну еще раз: это идеальный проект. Именно так его и надо воспринимать. Именно так и надо интерпретировать максимум его возможного позитива. Этот идеальный проект оказалось гораздо легче и быстрей оказалось реализовать в проекции на реальность по ту сторону человека. Так и появился новоевропейский проект «природы», который собственно и выражается в «первой научной картине мира». Теперь надо вспомнить о теме социокультурной системы как символической машине мира, которой я касался в начале. В той мере, в какой посткультура завоевывала позиции, в той мере, в какой она реализовывалась, реализовывалась и ее символическая машина. Символически выраженный в «естественнонаучной картине мира» универсум всеобщей свободы и равенства реализовывался в собственно социально-политической реальности. Это могло выглядеть (а в каких-то фрагментах и быть) прямой проекцией принципов новоевропейского естествознания на реальность человека. Хотя об этом следовало бы сказать, что символическая посткультурная машина мира из своего проективного варианта переходила в прямой.

Далее надо обратить внимание на то, что в кудринском утверждении «третьей научной картины мира» она противопоставляется скорее первым двум вместе взятым. Пожалуй, даже скорее второй, чем первой. И здесь дело в понятии «система». Между первой и третьей картиной мира расположена «системная» организация мира и рефлексия, в которой понятие «система» играет центральную роль. Это является важным пунктом в разговоре и о логике кудринского противопоставления, и о посткультурно-интеркультурной логике модерна, и о переходе к постмодерну.

Все это имеет отношение к изначальному идеальному проекту модерна, который был преимущественно посткультурным, то есть предполагал единую организацию человечества, не разделенного на множество отдельных локальных миров. То, что европейское человечество, а тем более и мировое оказалось все-таки разделенным на множество таких миров можно считать фундаментальным препятствием для реализации посткультурного проекта. Это препятствие, несмотря на процессы глобализации, оказывается до сих пор не преодоленным. Тематизация этого по-своему выразилась в марксисткой критике буржуазного мира, который надо считать практической реализацией посткультурного проекта. С точки зрения марксистской критики за фасадом идеального либерального проекта, за идеальными схемами индивидуализировано-рыночного существования стоит машинно-системная организация, которая имеет свою логику, не выраженную в идеальных схемах. Вскрытие этой логики и является вскрытием «логики капитала» или «логики капитализма». Прослеживая эту логику, марксизм показывает организацию систем в распорядке производства-потребления, их расширение, развитие, укрупнение. Далее разработка этой логики переходит в представление о борьбе буржуазных империй, противостояния которых друг другу выливаются в мировые войны. Апокалипсис посткультуры рисуется как самоуничтожение мира в таких войнах. В этом русле располагается и позитивное предложение марксизма. С одной стороны, марксизм опирается на антропологические идеалы Просвещения. С другой стороны, он уже не может говорить о универсально-однородно-бессистемной организации универсума, которая рисовалась в буржуазно-рыночном варианте реализации этих идеалов. Либеральная стратегия должна была смениться социалистической в той мере, в какой универсум (на практике и в рефлексии) должен был переходиться к системной организации. Если выразить посткультурные идеалы в их переложении на системную организацию мира, то получится их социалистический вариант. Можно сказать, что в марксизме в достаточно общей форме проявился тот тип критики посткультуры, который следует назвать реализационным. В его негативной части он представляет собой обнаружение сильного рассогласования между идеалами посткультуры, идеальными и идеализированными схемами и реальностью их реализации. В качестве позитива можно было выдвигать разные решения. Можно было, как в марксизме, выдвигать проект принципиально системной организации человечества. Можно было, как происходило в либеральном варианте той же критики, пытаться корректировать реализацию в направлении борьбы с системностью, ее преодоления или сведения ее проявлений к минимуму. В этом направлении должны были направлять все мировые и локальные войны ХХ века как проявления той или иной «борьбы систем».

В контексте этого рода критики постмодерн можно назвать стратегией постсистемного (транссистемного) существования. Можно ли прочитать направленность к транссистемности в кудринском проекте? Да. Это выражено в достаточно явной форме. «Процессам и системам» как главным объектам исследования и управления противопоставляются «ценозы и структуры». «Системно-кибернетической» методологии «структурно-ценозная». Индустриально-постиндустриальному обществу противопоставляется «героико-безличностное». «Аналитическому» и «интуитивному» методам мышления - «откровение (озарение)». Видно, что универсум элементов мира (индивидуумов, «изделий», «особей»), до этого скованный системами, подвластный системам, не выходящий за рамки данных ими определений, вдруг получает множество внутренних размерностей, множество контекстов самоорганизации, самоопределения, самостного существования. Это и есть все то, что составляет суть «транссистемной» организации мира. Логично, что это связывается с понятиями «глобализация» и «виртуализация». Чем в большей мере исходный, системно-размеченный универсум прорастает внутри себя универсализирующими инфраструктурами, чем в большей степени они позволяют произвольно связываться друг с другом любым элементам универсума, организовывать связные контексты, тем больше возможностей называть такую организацию транссистемой. Нетрудно видеть, что этот состояние мира является продолжением реализации принципов модерна, уже в варианте преимущественно интеркультуры и транскультуры.

И в этой точке можно обозначить два противоположных направления ее интерпретации в отношении к человеку. Первое направление надо будет назвать антропоцентрическим. Второе - контр-антропоцентрическим. Антропоцентрическое направление будет продолжать реализовывать новоевропейскую стратегию на освобождение человека, понимаемого достаточно индивидуалистически, от разного рода реальностей, поглощающих его. В западной рефлексии это очень ярко выражено в постструктуралистском направлении философствования. Провозглашение им «смерти субъекта» носит характер обозначения поглощенности индивида разного рода системами и системностями, машинами и машинностями, которые имеют во многом знаковый характер. Однако это не мешало искать новые, специфические способы существования в мире, простроенного разного рода системами, порядками, дискурсами, языками. Внутри этого направления можно было не акцентировать поиск позитивных путей выхода из такого рода поглощенности субъекта, можно было акцентировать критический, «деконструктивистский» пафос, направленный на разоблачение и демонтирование всех этих структур.

Нетрудно себе представить, что обратной стороной этого является контр-антропологическая интерпретация постмодернистски понимаемого мира. Такая интерпретация, в сущности, обнаруживает то же самое положение, но акцентирует свое внимание не на поглощенности человека машинами и машинностями, а на волюнтаризме человека. По своему пафосу она является продолжением реформационного пафоса начала Нового времени. Ведь Реформация именно так смотрела на ренессансно-католическую систему. Она видела в ней квинтэссенцию человеческого произвола по отношению к Богу и пути человека к Богу. Именно это заложено в протестантском пафосе «только верой», в той или иной степени предопределенности каждого отдельного человека к спасению или гибели. Протестантизм демонтирует множество «мостов к трансцендентному», которыми была наполнена ренессансно-католическая система. В этом смысле он превращает мир человеческих объективаций в реальность, существующую в максимальной степени и по ту сторону «Бога» и по ту сторону «человека». Такова стратегия деизма. В этом смысле протестантизм формирует то, что и получит в новоевропейском смысле название «объективная реальность». Чем в большей степени новый человек уходил от «Бога», тем больше «объективная реальность» оказывалась только реальностью по ту сторону «человека». Теперь представим себе, что новоевропейская история проходит этапы новых волн объективация и новых волн «реформаций». Каждая новая «реформация» должна будет совершить парадигмальный для новоевропейского человека шаг: произвести очередное очищение мира объективаций от человеческого волюнтаризма. Пафос такой «реформации» можно называть «естественнонаучным», так как именно в естественнонаучной стратегии отношения к миру он выразился максимально полно.

Мы подойдем к концу разговора, если расположим пафос «технетики» и «третьей научной картины мира» в фазе очередной «реформации». Дело тут не столько в наличии сторонников для того чтобы составить «очередную фазу», сколько в парадигмальности самого шага.

В конечном счете, разговор должен приобрести характер обсуждения системы принципов, выражающих диалектику развертывания модерна.

Библиография

1. Кудрин Б.И. Философия технетики: основания постнеклассической философии техники. М.: Технетика, 2007.

2. Кудрин Б.И. Техногенная самоорганизация. М.: Центр системных исследований, 2004.

3. Философские основания технетики. М.: Центр системных исследований, 2002.

4. Беляев В.А. Конструируем модерн. Посткультурный и интеркультурный аспекты. Проектно-системный подход. М.: ЛЕНАНД, 2015. 00 с.

5. Беляев В.А. Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций. М.: Издательство ЛКИ, 2007. 416 с. ISBN 978-5-382-01530-9.

6. Беляев В.А. Проективная антропология. М.: Издательство ЛКИ, 2008. 288 с. ISBN 978-5-382-00731-1.

7. Беляев В.А. Проекты покорения человека против проекта покорения природы: К реконструкции новоевропейской рациональности. М.: КРАСАНД, 2011. 208 с. ISBN 978-5-396-00278-4.

8. Беляев В.А. Критика интеркультурного разума: Анализ ценностной структуры новоевропейского мира. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. 88 с. ISBN 978-5-397-02967-4.

9. Беляев В.А. Культурная интеркультурная методология. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. 176 с. ISBN 978-5-397-03883-6.

Размещено на Allbest.ru