Состояние абсолютной (универсальной) этической расположенности в трансцендентальной философии И. Канта и Э. Гуссерля

Второе Epohe только и делает в полной мере завершенной трансцендентальную редукцию. Оно доводит до чистой, трансцендентально-интенциональной субъективности. Переход к полной редукции осуществляется благодаря тому, что «совершенное некое Їсумотрение сущности? (Wesensschau) посредством сущностного же Їобзора? (Uberschau) достигнутого на первой ступени» [11, c. 265]. Происходит полное выключение всяких действительных значимостей мира естественной установки, тогда как «всякое обладание значимостью [Gelten] и значимое [Geltende] как таковое, становится феноменом, так что ничто здесь не утрачивается ни в малейшей степени» [5, c. 335].

Редуцированный мир как «ориентированный из меня самого (и у каждого - из него самого)» [Там же] становится феноменом сознания как присущее каждому сознание мира. Сознание мира имеет двойное значение в силу сущностной корреляции между имманентными явливанием и являющимся (Erscheinen und Erscheinendem). В контексте присущей исключительно гуссерлианкой философии трансценденталистской спецификой феноменолог «зрит» в корень голой неочевидности являющегося в чувственном созерцании, явленных в опыте феноменов (Erscheinung). Он «видит» то, что стоит за выше описанной гносеологической посылкой трансцендентализма И. Канта о том, что предметное бытие природы аффицирует душу, нашу чувственность, чем и обосновывается возможность кантианского мира феноменов (Erscheinung), реальности вещей-для-нас. Картезианский дух (нацеленный на последнюю достоверность познания) гуссерлианской феноменологии обращает наше внимание на всегда сопутствующие вещам-для-нас (кантианским феноменам) феномены как внутренние акты живого потока чистого опыта сознания, «вещи»-сущности, благодаря знанию которых открывается «видение» (метод и содержание) применения разума как в эмпирических, так и умозрительных сферах. Гуссерлианский феномен представляет собой «двуединую коррелятивную структуру, где Їполюса? корреляции: явливание [процесс] и являющееся, то есть ноэтический и ноэматический моменты» [11, c. 347], отличные от пространственно-временного бытия природы. Где ноэза (смыслообразующее переживание) и ноэма (ставший смысл переживания) немыслимы друг без друга.

Именно здесь начинается «открытие» интенционально-живого опыта души, этики mens как аподиктической науки. Выявляемая таким образом этика души определяется в качестве исследования духовной жизни, рассматриваемой сообразно ее трансцендентально-феноменологической сущности как единственной предметности этической науки. Она автономна, независима от «никакой природы, никакого мыслимого по-себе-бытия (An-sich) в смысле природы, никакого каузального по-себе-бытия в пространстве-времени, которое можно было бы идеализировать и математизировать, никаких законов, подобных законам природы» [5, c. 295].

Этика mens предполагает работу над обоснованием аподиктической очевидности данности жизненного потока врожденных и интерсубъективных феноменов, в частности ноэматического (Erscheinen) и ноэтического (Erscheinendem) компонентов сознания мира или сознания морали, их данности чистому ego как имманентнотрансцендентальных оснований ныне формализованного кантианского этического императива (Erscheinung).

Таким образом, этика mens начинается с момента, когда происходит переключение в интенциональной жизни сознания с само собой разумеющегося эйдоса единства телесной и эйдетической реальностей на внутреннюю жизнь трансцендентального ego. Здесь обозначается внутренний исток трансцендентального обращения, самосознания, пробуждающего «жизнь во всех ее свершениях» [Там же, c. 157]. Происходит переключение на жизнь до этого остающейся анонимной субъективности как одного-единственного универсального основания, легитимирующего хабитуальную тотальность всех гносеологических свершений. Согласно В. Б. Соколу, в момент обращения возникает необходимость решения эссенциально-этической задачи самоидентификации сущности личного «Я». Она предполагает «переустройство мировоззрения в пользу трансцендентально-феноменологического Їбытийного приоритета? трансцендентального Эго, самодостаточного и независимого по отношению к Їналичному бытию? тела и ума, в которые оно всего лишь Їкосвенно? локализовано» [12, c. 177]. Ее решение выступает в качестве необходимого основания осуществления трансцендентально-феноменологической рефлексии.

Интенциональный поворот к скрупулезному исследованию бесконечного духовного потенциала чистой субъективности предвещает бесконечные возможности разрешения и преодоления многообразия трудностей внутренней (духовной) жизни личности (души). Обращение внимания на это основание предполагает обучение пониманию того, что жизненный «мир есть универсальное духовное завоевание» [5, c. 156]. Он «постоянно сущий для нас в потоке сменяющих друг друга способов данности, продолжает свое становление в качестве единства духовного гештальта, в качестве смыслового строения - завоевания и строения универсальной субъективности» [Там же]. Происходит открытие универсальности живого потока интенциональности трансцендентальной субъективности, единого «духовного бытия в его абсолютном, предельном своеобразии. Открывается Ївидение? того, что возникло в сфере духа и произошло из него» [Там же, c. 160], в том числе «видение» алгоритмизации зависящего от него бытийного смыслополагания эмпирического человека. Становится очевидна неопровержимость того, что «в своей собственной сущностной структуре жизненный мир остается неизменным» [6].

Результатом трансцендентально-методологического свершения является то, что теперь ценности мира естественной установки сознания всегда сопутствует глубокое понимание предтечи всевозможных социокультурных метанарраций. Понимание наивной жизни происходит неразрывно в связи со знанием открывающейся неизмеримости конститутивных свершений, интенциональной жизни субъективности. Возникает принципиально инаковое картезианской психофизической дихотомии видение душевной жизни. Отныне и навсегда в поиске интенциональной жизни души присутствует аподиктическое знание того, что к моему психофизическому (человеческому) «Я» принадлежит ему противоположная и конституирующая его сущностная сторона. В силу наличия последней только и возникают полная конкретность внутри той или иной субъективности, сознание того, что ее эмпирическое и априорно-эйдетическое «Я» «было не чем иным, как трансцендентальным Я в модусе наивной скрытости» [5]. Как и прежде, фиксируется живая телесность мирского (человеческого) «Я», существующего в пространственно-временном бытии, но в связи с очевидностью предстоящего всем психофизическим регионам интенционально-трансцендентального истока.

Во внутреннем сознании феноменолога, «видящего» живой опыт «пост-редуктивной субъективности», протекает процесс постоянного (перманентного) самосознания, живой непрерывной абсолютной самоактуализации в связи с полнотой и целостностью жизненного мира, в частности с «миром обыденной интерсубъективности» [13, c. 196] человеческой цивилизации. Непрерывность процесса самоактуализации связана с необходимостью редуцирования перманентно возникающего в пост-редуктивной субъективности осадка ставшего, состоявшегося, реализованного акта-состояния (феноменологической данности) «имманентного бытия». Предполагается «постоянная (горизонтная) готовность дополнительно редуцировать остаточные объективные (mundanen) моменты» [11, c. 262], вновь открывающиеся и раннее не затрагиваемые редукцией объективные компоненты значения.

Конкретизация непрерывной абсолютной жизненной самоактуализации происходит в бодрствующей коммуникативности. Сущностным назначением коммуникативности является проявление аподиктического знания. Оно возникает благодаря осознанности, «включенности» ее участников, их искреннему стремлению приобщиться к специфическим интенциям вышеописанных путей «обретения» абсолютной этической расположенности. В таком состоянии сознания неизбежно аподиктическое переживание пробуждающегося из глубины внутренней жизни субъективности искреннего желания подлинно-практического соучастия внутренней жизни «Другого». Одним из возможных критериев таких отношений в феноменологии Э. Гуссерля является переживание очевидности того, что «в живом потоке интенциональности, в коей состоит жизнь Я-субъекта, в модусе вчувствования и горизонта вчувствования уже заранее интенционально имплицировано каждое другое Я» [5, c. 337]. Следствием универсальной этической расположенности в результате глубокого взаимопонимания являются вскрытие прежде неочевидных потенциалов между соучастниками бодрствующей коммуникативности.

Благодаря происходящей в бодрствующей коммуникативности «взаимной корректировки всегда и с необходимостью получает значимость согласованное сознание одного и того же общего для всех мира» [Там же, c. 335], универсальность феномена мира и процесса возникновения бытийного смысла «мир». Результатом состояния чистого интенционального взаимопроникновения в коммуникативной динамике является преодоление внеположенности душевной жизни субъективности, обусловленной естественной установкой (локализацией душ в живых телах и связанным с ней эгоцентризмом отчужденности). С осознанием аподиктического знания личность перестает испытывать внутреннее отчуждение, безразличие, одиночество. В результате непрерывной интенциональной взаимоактуализации любое возвращение в естественную установку обогащает мою душевную жизнь и (апперцептивно) душевную жизнь каждого [5]. Соучастники бодрствующей коммуникативности становятся способными «видеть» тысячи возможностей для реализации генерируемого изнутри колоссального энергетического потенциала жизненности, уникальности (различимость и единичность) и неизменности своей целостной сущности [8, c. 33-66; 11].

В состоянии пробуждения абсолютной этической расположенности в аподиктической связи с бодрствующей коммуникативностью происходит пробуждение демиургической (творящей, творческой) сути человека. Благодаря чему личность начинает жить в резонанс сущностной предназначенности жизненного мира, созерцает полноту причин явленного в нем «несовершенства», не существования (отсутствие полагаемого в здесь сущей данности), единства (безразличие, имперсонализм), множественности и изменчивости (релятивность), любой хабитуальности, обусловленной телесно-кинестетическим восприятием естественной установки сознания.

аксиома кантианский деонтология этический

Список литературы

1.Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. СПб.: Пневма, 2002. Т. 3. От Возрождения до Канта / пер. и ред. С. А. Мальцевой. 880 с.

2.Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуал, 1999. 380 с.

3.Гуссерль Э. Избранные работы / cост. В. А. Куренной. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. 464 с.

4.Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Академический проект, 2010. 229 с.

5.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. 396 с.

6.Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 54-69.

7.Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии (материалы лекционного курса) // Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2004. С. 225-306.

8.Измайлов Э. Код Абсолюта: путь к совершенному разуму. М.: Философская книга, 2012. 256 с.

9.Кант И. Лекции по этике / общ. ред. А. А. Гусейнова. М.: Республика, 2000. 431 с.

10.Кант И. Сочинения в шести томах. Том 3. М., 1964. 799 с.

11.Мотрошилова Н. В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология - Герменевтика, 2003. 720 с.

12.Сокол В. Б. Punctum dolorosum (болевая точка) феноменологической редукции в преодолении естественной установки // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2011. № 2 (8). Ч. I. С. 164-177.

13.Щюц А. Мир, светящийся смыслом / пер. с нем. и англ. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. 1056 c.

Размещено на Allbest.ru