Социально-этическое учение Наджибуддина Сухраварди и Айнулкуззота Хамадани (историко-философский анализ)

Наджибуддин дает характеристику Божественного и человеческого нрава, к которым мыслитель относит: служение народу, особенно, служение приближенным и друзьям; признание достоинств людей, не оскорбление и не принижение людей, уважение шейхов, детей и взрослых; он считает необходимым остерегаться споров и вражды с друзьями; проповедует скромность и смирение с истиной, оказание милости к младшим по возрасту, подчинение указаниям учителей и служение им, воспитание Кораническим знаниям, вежливости и учтивости с иноземцами; благородное терпение с невеждами, приятное общение с семьёй и др., перечисляя которые, он призывает путников строго помнить и притворить их в жизнь. Одоб ал-муридин. - С. 109.

В продолжение этой темы Наджибуддин изъявляет мысль о том, что, если человек решит не быть в числе неимущих (масокин), тогда он должен обязать себя потратить лишнее имущество на дарение, щедрость и благодеяния другим. Он исходит в этом из той мысли, что эти качества лучше, чем бедность. А в случае неимения каких-то благородных качеств, ему лучше приукрасить себя одеванием в халаты бедности. Он считает, что богатство имеет преимущество над бедностью лишь тогда, когда сочетает в себе такие благородные качества как правильное расходование и дарование.

По мнению Наджибуддина бедность (факр) в тасаввуфе не идентична. Потому что конец пути ирфана и тасаввуфа является началом степени бедности. В добавок он утверждает, что воздержание (зухд) тоже отличается от бедноты. Воздержавшиеся (зохидон) - это те, которые ещё не дошли до степени бедности, потому что степень бедности, по мнению Наджибуддина, является одним из наивысших степеней. Характеризуя бедность, мыслитель пишет, что бедность не означает нужду и несостоятельность. Он подразумевает избранный бедность, который сопровождается Божьей согласию и смирению с Его предопределением.

О других степенях ирфана Наджибуддин говорит, что настоящий суфий это тот, кто не следует маломати- последователям пути порицания, не земной жизнью и не ищет их людских недостатков, не отвергает и не принимает (близко к сердцу) их. В отношение упования (таваккул) на Бога Наджибуддин выбирает чрезмерность и крайность. Он придерживается мнения о том, что было бы предпочтительно меньше заниматься ремеслам и работой, и больше заняться молитвам и повиновениям (Бога). Мыслитель излагая своё мнение пишет: "И единодушны в том, что оставление занятия с ремеслами и работой и покой ради поклонения Богу, есть дело величественное и превосходное...". Одоб ал-муридин. - С. 55. Наджибуддин убеждён, что Всевышний сам является гарантом доставления хлеба насущного каждому. Его убеждение по этому вопросу яснее проявляется в том, что он соглашается с мнением некоторых суфиев, когда они говорят, что не возлагай сердце тому, что сам достаёшь для пропитания, ибо обвиняешься в уподоблении атрибуту Бога (Пропитывающий). И твоя вера не будет совершенной, потому что ты сомневаешься в гарантии доставление пищи Создателем для своих созданий. В подверждения своих слов Наджибуддин приводит доказательство, что: "Одного спросили: - Откуда ты питаешься? Он сказал: - Если пропитание спросишь от куда, то она исчезает". Одоб ал-муридин. - С. 56.

Одним из одобряемых качеств арифов является отсутствие у них плохих и порицаемых качеств. По его мнению, "Освобождение от рабства страсти (нафс) дозволено искренним (сиддикон). И порицаемые качества уничтожаются в арифов и подавляются в мюридов. И раб Божий перемешается в состояниях, чтобы достигал качество духовных (рухониён)". Также Наджибуддин признаёт степень арифов самой высшей степенью, самым малым признаком которого является прохождение по Земле (тайи арз), хождение по воде и др. Основой веры он считает "любить ради Бога и враждовать ради Него". По его убеждению приближенные (авлиё) и любимцы Бога, не имеют собственного чудотворства (это дар Божий, а не их собственное приобретение), и Наджибуддин искренно верит в эти чудотворства. Одоб ал-муридин. - С. 57.

Наджибуддин одним из категорий нравственного поведения суфиев и арифов считает ношение соответствующей одежды. Он порицает любовь к роскоши и модной одежде, утверждает, что является сторонником ношения рубища и считает такую одежду более приемлемой для дервиша. По этому поводу Наджибуддин ссылается на хадис Пророка (с), где сказано: "Тот, кто довольствуется малым, благороднее того, кто старается иметь большего и одаривать их". Одоб ал-муридин. - С. 58. этический гностицизм сухраварди хамадани

Для более глубокого анализа воззрений Наджибуддин относительно этических аспектов его гностицизма, мы постараемся вникнуть в разные аспекты его учения относительно этой проблемы. Наджибуддин утверждает, что суфий и ариф не являются простыми догматиками, ссылалющимися только на свои знания и убеждения. Они должны быть искателями истины. И если попадают в затруднение, то должны спрашивать совета у ученых и знатоков наук и ремесел. К примеру, если суфий не разбирается в вопросах хадиса и юриспруденции (фикх), то он должен подойти к профессионалам данной области и попросить помочь ему. В частности, он пишет: "И из числа суфиев, каждый, кто не сведущ в этих науках (хадис и фикх), пусть подойдёт к ним (улемов этих наук) по вопросам предписания и пределов шариата. Если среди этих улемов обнаружится разногласие, то он должен выбрать наиболее приемлемый и благородный путь для себя. Мазхаб суфиев не содержит в себе поиска интерпретаций (таъвилот) и следования за вожделением". Одоб ал-муридин. - С. 64.

Наджибуддин считает тасаввуф и ирфан тем направлением, которое в своем основополагающем принципе содержит в себе не только наивысшее знание (илмхои оли) но и изящные состояния. Он приходит к этому выводу исходя из того, что ариф - это тот, кто есть ариф на деле и на деле достиг нужных степеней и величия с их необходимыми принципами. Эти качества не возможно достичь, кроме как по пути и с помощью покаяния (тавба), воздержания и набожности (зухду пархезгори), фатализм (джабр), согласия (ризо), упование (таваккал), любви (мухаббат), опасения (хавф), надежда (риджо), созерцания (мушохида), убеждение (якин), довольство (каноат), искренность (сидк), преданность (ихлос), благодарность (шукр), упоминание и размышление (зикру фикр), наблюдение (мурокиба), доверие и др.

Наджибуддин в осознании степеней и достижения наивысшего Божественного уровня для человека отдаёт преимущество суфиям и арифам чем другим людям. Он говорит, что эта категория людей способна извлекать (истинбот) те знания, которые недоступны для факихов. Потому что мыслитель убеждён, что суфии и арифи нацелены на тайные и неведомые знания, а факихи ограничены внешним и явным вопросам наук. По его мнению, ариф тот, кто сможет дойти до степени тайн и символов (румуз) и через них находит истинный путь. Он пишет: "Им (арифам) свойственно узнать истинную форму вопросов, когда были в искании состояний. И они говорят о правильных и ошибочных стоянок (манозил), и они являются хранителями веры и сущности (вещей)". Одоб ал-муридин. - С. 65. Наджибуддин тем не мение сторонник того, что каждый раздел науки (напр., фикх, хадис, ирфан) имеет своих знатаков и в решении соответсвующих определенной сфере знания вопросов нужно обратиться к сведущему данной науки. Он говорит: "Если кто-то впадёт в затруднение в эти трёх (фикх, хадис, ирфан) науках, то ему следует обратиться к имамам этих наук. К примеру, если кто-то впал в затруднение по вопросам хадиса, должен обратится к имамам хадиса… И если кому-то повстречаются тонкие вопросы фикха, он должень обратиться к факихам. А тот, кто впадает в затруднение в проблемах воздержания (риёзат), набожности (вараъ) и степени упований (макомоти мутаваккилон), дольжень непременно обратится к имама суфиев, ибо обративщись к другим он сделает большую ошибку". Одоб ал-муридин. - С. 65-66.

С точки зрения Наджибуддина в богопознании и поклонении Богу существуют степени ирфана, которые разные для истинного раба Божьего. Он говорит, что для человека есть следующие определенные степени:

1. Степень пробуждения и бодрствования (интибох ва бедори). Этот степень означает, что человек должен выйти из неведения (гафлат) и определить правильный путь.

2. Покаяние (тавба). Т.е. возвращение (мысленное) к Богу и не обращение внимания другому. А если обратил внимание другому, то он должен быстро сожалеть о сделанном и ещё больше покаяться.

3. Наместничество (инобат). Это степен "раскаяния от неведения и обращение в упоминание (зикр)". По мнению некоторых великих мужей, покаяние есть опасение, а наместничество - это стремление (рагбат) и склонность (тамоюл). Другая группа говорит, что "покаяние относится к внешности (зохир), а наместничество к внутренности (ботин)".

4. Набожность (вараъ). Остерегаться подобных (мушаббах), т.е. всё что вызывает подозрение в дозволенности и недозволенности.

5. Самоотчёт или учёт прихоти страсти (мухосабаи нафс).

6. Воля. Она подразумевает постоянное проявление терпения в трудностях и страданий и уклонение от блаженства.

7. Воздержание (зухд). Включает в себе отказ от мирских благ. Т.е. оставлять свои мирские желания и отворачиваться от них.

8. Бедность (факр). Не иметь богатство и освобождение сердца от всего, что недоступно человеку (степень не имения нужды).

9. Искренность (сидк). Подразумевает правдивость в тайне и наяву.

10. Терпение (сабр). Проявлять выдержку в трудностях и вкушение горечи жизни. Наджибуддин эту степень считает самой высокой степеней для мюридов.

11. Выдержка (сабр). Означает что путник не должен жаловаться на обиды и затруднения.

12. Согласие (ризо). Путник должен испытать наслаждение от боли и бедствия.

13. Доверие (ихлос). В сенсационных делах людей не вдаваться в подробности их намерения и не положить сердце к этому.

14. Степень упование Богу. Наджибуддин считает упование, - доверие Богу и прекращение домогаться чего-либо от других. Одоб ал-муридин. - С. 74-75.

Наджибуддин для более ясного изложения своих суфийских воззрений приступает к разъяснению "состояний" (ахвол) арифов в отдельном разделе своей книги.

Гностическое состояние (ахволи орифона). В начале этой темы Наджибуддин давая определение "состояниям" (ахвол) разъясняет своё видение относительно этой проблемы. Состояния - он называет положение и отношение сердца. А состояния сердца Наджибуддин считает плодом чистоты произнесённых упоминаний (зикр) и их схождение и помещение в сердце. Одоб ал-муридин. - С. 76. В этом вопросе он ссылается на слова Джунайда Багдоди, который сказал: "Состояние - это вещи, сходящие в сердце не имеющие постоянного характера". Там же.

Наджибуддин для достижения намеренного "состояния" тоже подразумевает некоторые условия. К ним он относит наблюдение (мурокибат), в смысле обращения внимания на невидимое (гайбатхо) Об ирфанских "гайбат"-ах сказано: под "гайбатом" понимают не обращение внимания на тленный и неустойчивый мир, в силу созерцания вечного и мира Истинности, которая устойчивая (См.: Истилохоти Шох Неъматуллохи Вали; Фарханги истилохоти ирфони; Маорифи Бахоулвалад. С. 220).. Близость (курб) это проявлять великодушие для всестороннего и абсолютного наблюдения ради Бога и отречься кроме Него. Любовь (мухаббат) - соглашаться с тем, что согласен Друг и быт противником того, что Он не приемлет. Надежда (риљо) - верит в Божье обещания и твердо верит Ему. Опасение (хавф) - осведомлённость и прощение от Бога терпение и выдержку во всем, что ниспосылает человеку. Стеснительность (хаё). Одоб ал-муридин. - С. 76-77. Он уделяя отдельное внимание стеснительности говорит, что стеснительность спасает сердце от нахальства и вселяет нём величие и боязнь Бога. И в конце концов под влиянием стеснительности любовь и надежда овладеют сердцем путника. Наджибуддин считает и другие качества, таких как влечение (шавк), привязанность (унс), успокоение (тумонийна), убеждение (якин), созерцание (мушохида), а потом благоухание (фавоих) и появленеи (лавоих) способствуют достижению нужного состояния. Абунаср Сарродж в "Ал-лумаъ фи тасаввуф" (Проблески в тасаввуфе) пишет, что: "Сосотояние (ал-њол) относится к ниспосланиям (нозила). Оно ниспосылается временами и воспринимается сердцем. Статус (маќом) приобретается человеком в определенное время. Ал-лавоењ - все, что появляется из видимых тайн (асрору-з-зоњира) для большего возвышения и перемещения из низкого состояния к более высокому. Ал-лавомеъ - близок по значению к ал-лавоењу и заимствован из "лавомеъ ал-барќи" (сияние молнии)". Сарродж Абунаср. Ал-лумаъ фи тасаввуф. - С. 345. В книге "Тарджумаи рисолаи Ќушайрия" (Перевод трактата Кушайрия) указывается на три выражения - "лавоењ", "лавомеъ" и "таволеъ" (начали), и они причисляется к выражениям путников начальной стадии (ахли бидоят) в такой последовательности, что: сначала будет "лавоењ" потом "лавомеъ", а вслед за ними "таволеъ". Лавоењ подобно молнию появляется и исчезает. "Лавомеъ" более очевидный чем "лавоењ" и не исчезает быстро. А "таволеъ" более устойчивый чем два предидуших состояний и более сильна в воздействии". Тарджумаи рисолаи Кушайрия. - С. 119. Также автор книги "Мисбоњ ал-њидоя ва мифтоњ ал-кифоя" (Светильник наставления и ключ достатка) описывает эти термины таким образом: "Каждое вхожденеи (ворид), которое становится как святящая молния и быстро угасает, суфии называют их "лоињ", "ломињ", "толимъ" и "ториќ" вина". Мисбоњ ал-њидоя ва мифтоњ ал-кифоя. - С. 126. Структура этих терминов в двух вышеперечисленных книгах выглядит таким образом ""бжЗнЖНЎ ЭжЗнЖН ж гдЗнЖН (лавоењ, фавоењ и маноењ). В книге "Аврод ал-ањбоб" (Молитвы влюбленных), который содержит три части "Фусус ал-одоб" (Геммы нрав) и похоже на перевод "Одоб ал-муридан" Наджибуддина Сухраварди эти термины приведены в такой последовательности "ЭжЗКНЎ бжЗнН ж гдЗнН" (фавотењ, лавоењ и маноењ).

В этике Наджибуддина есть интересное явление - религиозный плюрализм. "Религиозный плюрализм". Для более подродного ознакомления с этой концепцией см.: Руйкардњои мухталиф ба плюрализми динї (Различные взгляды на религиозный плюрализм). Глен Ричардз. Перевод Ризо Гандуми Насрободи и Ахмад Ризо Мифтоњ. Центр исследования религий и мазхабов. Тегеран, 1384 г.с.к. - С. 292. Так же см. С. 19 и далее. Плюрализм в воззрениях Наджибуддина отчетливо вырисовывается в его мнение о методиках достижения истины. Он утверждает, что несмотря на единственность цели, пути его достижения различны, и выделяет отдельный параграф в своей книге под названием "Дар ёд кардани ихтилофи роњ ва он ки маќсуд якест" (Об упоминание различие путей и единственность цели) для решения этой проблемы. В изложение этой проблемы мыслитель пишет: "Различие методик, основывается на различие состояний и стоянок путников. Некоторые выбирают путь воздержания (риёзат) и страдания. Другие избирают дорогу аскетизма и отшельничества. Третье избирают путь странствий и скитаний, чтоб их никто неузнавал". Одоб ал-муридин. - С. 78. Т.е. каждый шествующий опираясь на своё состояние и конечно на своё природное способность и дарование избирает себе путь. В продолжение пути мыслитель по-разному упоминает путников. Одних с большим чтением дополнительных молитв (нофила) и множественным "упоминанием" (зикр), других с укрощением страсти (риёзати нафс), уединение (халват), отшельничество (узлат), походы и путешествие, служение народу и принесение им благополучия, усердствовать (муджохида), не обращение внимание к другим, а только занятие своей упрямой страстью, не обращение внимания на свои и чужие степени, признание своих грехов и проявление скромности при всех, учиться и преподавать другим, общение с учёными и слушание их речи и наставления и др. Все эти качества Наджибуддин считает эффективным для достижения цели.

По поводу достоинства и превосходства науки и знания Наджибуддин говорит, что только всеобъемлющая и истинная наука, основывающеяся на разум, логику и нравственность может принести огромную пользу для человека. Далее он рекомендует имеющим способность избрать путь совершенства и выдвигает множество наставлений, относящихся конкретным периодам шествия путника. Свои рекомендации для начинающих он называет "Об этике путников в начале пути". Первым выбором путника, по утверждению Наджибуддина, должен быть путь нравственности и ирфана, где он перечисляет некоторые нравственные поступки, одним из которых является "Намерение найти наставника". Наставник для него будет тем человеком, с помощью и покровительством которого он пройдёт намеченный путь. Он пишет: "Знай, что первой необходимостью для путника после пробуждения от глубокого сна является отыскания наставника". Потом мыслитель описывает качества наставника: быть благонадёжным в вере, признанным в назидании и осведомленность о пути. Повиновение наставнику и полное покорность ему считает обязанностью мюрида. Путник никогда не должен возражать своему наставнику, он должен быть искренним с ним всегда и во всем. Далее Наджибуддин перечисляет некоторые особенности наставничества. Он утверждает, что шейх-наставник обязан наставлять путника на правильный путь, сделать его путь к Богу легким по мере возможности и учить его шариату в пределах необходимого. См.: Одоб ал-муридин. - С. 88-89. Более подробно это проблема нами рассмотрено в 2.3 данной диссертационной работы.

Исламская этика. Этика ислама и методы его воспитания в произведениях Наджибуддина имеет особое место. Относительно этой проблеме мыслитель отделяет особое внимание этики отношения наставника и путника. Первым и главным качеством мюрида Наджибуддин считает "чистота в еде питьё и одежде". Шейх, по утверждению Наджибуддина, должен помогать мюриду в этом деле и прибавлять ему необходимые качества. "Нравственность пророков" становится обязательным качеством путника и шейх должен постоянно припоминат мюриду о жизнидеятельности пророков для его постепенного совершенства. Наджибуддин передаёт хадис от Пророка (с) по поводу как доставать чистую еду: "Искать дозволенную (халал) пищу есть фарз (необходимое) после каждой необходимости" и далее конкретизирует, что "Искать дозволенную пищу необходимо каждому человеку". А для группы "арифов и суфиев" излагает эту мысль в более требовательном тоне: "Покидание дозволенного для этой группы обязательно, кроме как для нужды". Нрав арифа и суфия у Наджибуддина относится к самым малозначимым действиям путника и даже неоставляет без внимание упушенные (казо) обязанности мюрид и считает их выполнение обязательным. Одоб ал-муридин. - С. 88., аврод ал-ахбоб. - С. 78. Далее он наставляет на так называемом "радди мазолим" (оплачивать грехи), или оплачивать свои личные грехи и непокорности, и это тоже считает одним из необходимых поступков для путника. И для подтверждения своей мысли он ссылается на хадис Пророка, что оплачивать свои грехи и небрежности, у Бога равняется благодеянию семидесяти хаджа. Другим "достойным нравом" для путника считается просит прошение у тех, кого в чем-то или как-то обидел, или поступил с ним несправедливо (сплетни, брань, донос). Наджибуддин говорит, что путник должен найти тех людей, извинится и добиваться прошения от них. Он даже убеждён, что надо рассчитаться по шариату с теми, кому он сделал увечье или тому подобное (ќисоси зарб, джарохат ва ќатъи узв). После достижения этих стадий, т.е. покаяние и набожности мюрид начинает стадию "зуњд" (воздержание), и в этой стадии он может надеть "мураќќаъ" (штопанное). В скрупулёзном отношении к нраву арифа и суфия Наджибуддин не ограничивается только наставлением нравственных качеств, но и как профессиональный психолог ограждает лжесуфиев облеченных в штопаное одеяние от этой благородной дороги. По его мнению, одевание штопанного делается не для пользы от одежды, а для чистоты и благочестия. Он пишет: "Воистину это правило не соблюдается и различие не осталась и порядок отсутствует, до того, что разврат распространилась и ненависть стало явью". Там же. - С. 89-92. По убеждению Наджибуддина одевание рубища делается для воспитания души, аскетизма и перенесение трудностей, достижение статуса шейхов и следования за ними, знание канонов и пределы религии. И у кого нет этих помыслов и качеств тому не дозволено (харам) искать наставника и определять цель (для достижения истины). Там же. - С. 91.

Это глубокомыслие Наджибуддина основывается не его природный талант, усердие и жизненный опыт. Он точно знает, что вблизи шейха путник может познать невзгоды страсти и неприемлемое поведение и поэтому советует путникам постоянно бороться с страстью и сообщат свои состояния своему наставнику. Он говорит: "Сказано, что не считается разумным тот, кто не предъявляет свои болезни лекарю". Там же. - С. 92. Поэтому поводу Гафиз Ширази писал, что:

Бияфшон зулфу суфиро ба побозию раќс овар,

Ки аз њар руќъаи дилкаш њазорон бут бияфшонї. Гафиз Ширази. Диван. - С. 647.

(Распусти локон и заставь суфия танцевать,

Так, что с каждой чарующей череты низвергнуть тысячи идолов).

Этика ирфана. Для описания положительных качеств "этики ирфана" Наджибуддин приводит пример из жизни, изречений и поступков великих и известных шейхов тасаввуфа. В частности он пишет: "Рассказывают о шейхе Абумухаммаде ибн Салама, что сказал: "Каждый мюрид, которому в одни сутки не решается сколько-то проблем, он не находится в пути". Одоб ал-муридин. - С. 92. От Шибли приводит стихотворение на арабском языке смысл, которого таков: "Хватит печаль безумно влюблённому то, что видит возле себя пустое место возлюбленной. Т.е. возлюбленная покинула его близость". Одним из главных нрав суфия у Наджибуддина, это "воспитание страсти" (тарбияти нафс). По его убеждению, человек - ариф не должен испортит своё начало (бидоят) пустословной хвалой других, а должен смотрет правдиво на свои страсти и его похоти. Не зря сказано, что "Слушать слова не сравнится с созерцанием мгновений". Там же. - С. 93. Таким образом, Наджибуддин рекомендует путникам не заниматься слушанием и говорением, а заниматься размышлением над собой и своими недостатками. Он также подчёркивает важность ирфана, основывающегося на шариате. По его мнению, усердно придерживаясь принципов шариата, тоже можно достичь совершенства.

Важным моментом человеческого нрава, по мнению Наджибуддина, является служение народу. Путник должен в каждой стадии своего совершенства помогать себе и другим людям в повседневных делах. Он говорит: "И сделать свою страсть слугой для исполнения поста, ночных бодрствований и служение братьям". Там же. Наджибуддин особо подчёркивает эти качества и считает их Пророческими, и даже считает их выше дополнительных молитв и мустахабов: "И ты должен дорожит служению братьям, и считать это необходимым чем дополнительные молитвы (нофила)". Для подтверждения своей мысли он ссылается на хадис переданной Аишой (р) в которой рассказывается о поведение Пророка относительно бедных, вдов и нуждающихся в помощи. "Или свой обувь дарил бедняку, или сшивал разорванный халат какой-то старухи". Наджибуддин приводит ещё один пример из жизни Джунайда Багдади. Абуамр Зуджодж Абуамр Мухаммад ибн Ибрагим Зуджодж, один из известных шейхов 4-го столетия хиджры. Родом он из Нишапура. Жил в Мекке и умер там в 384 г.х. (Тарджумаи рисолаи Кушайрия. - С. 77., Табакот ас-суфия. - С. 417). служил Джунайду, но Джунайд не обращал внимания на его старание и молитвы, кроме как на его уборкой за жильём и чистотой вокруг. Абуамр говорит, что когда Джунайд возвращаясь, увидел мою работу "призвал меня к себе и сказал "добро пожаловать", и молился за меня и сказал мне "благое дело сделал. Спасибо тебе, что ты делаешь это". И три раза он повторил это слово". Одоб ал-муридин. - С. 95.

Познание этики страсти. Постараться "познать этику души" (ахлоки нафс) является одним из приоритетных направлений воспитания в философии Наджибуддина Сухраварди. По его утверждению "страсть" побуждает человека к не благим делам. Он ссылается на аят Корана: "Воистину страсть повелевает к не благим делам". Коран. 26, 33. Наджибуддин даже уверен, что если человек достигнет предела в познание страсти, всё таки он должен остерегаться её коварств. Поэтому Пророк ислама всегда просил помощи у Бога в противостоянии со своей страстью. Относительно этой темы Наджибуддин указывает на тонкую мысль на примере изречений Али ибн Абутолиба: "Я и мой страсть похожи на пастуха, который пасёт скот. Когда он с одного места собирает скот, с другого места они расходятся". Наджибуддин посвящает отдельный раздел в своей книге проблеме наблюдения за страстью и возведение её на правильный путь. Он приводит пример, уподобляя человеческую страсть чистому ручейку, спокойно стоящему на определенном месте. До тех пор, пока не тронешь её, она чиста. Но когда прикоснёшься, грязи и нечистоты начинают вылезти наружу. С другой стороны, Наджибуддин признаёт страсть местом "приемлемых нрав" (ахлоки нек). Он признаёт глаза местом (приемлемого) видения, уши местом слушания и нос местом нюха. Человеческую душу он считает местом блага и справедливости, а страсть местом зла и невежества. Человеческий разум он считает способным управлять за душой и страстью. Божья помощь (тавфик) поможет душе, а осведомленность о Божьей каре поможет страсти. И в этой суматохе сердце человека будет с той группой, который имеет перевесь над другим. В этой участки пути Наджибуддин считает обязанностью мюридов быть бодрым, бдительным и познать правильный путь: "Дела бывают трех видов: Первое, которое праведность его очевидна, и следование им есть необходимость. Второе, которое неправедность (берохи) Бурхони котеъ. "Берроњ", приводится в смысле неопределенные люди. его очевидна, и отдаление от него необходимо. Третье, дела, которые стоят посередине и вызывают сомнение. По утверждению Наджибуддина, такие дела надо оставить до их определения.

В заключение темы этики страсти Наджибуддин подчёркивает важность преобразования плохого нрава на хороший: "Мюриду обязательно поменять плохие качества на хорошие, такие как: высокомерие, злоба, алчность, зависть, ссора, злословие и нападки на братьев, подозрительность, лукавство и тому подобные плохие качества, которые противоречат благим качествам". Одоб ал- муридин. - С. 98-100.

Одним из особенностей человеческого нрава является способ и характер отношения с людьми. Наджибуддин тоже затрагивая эту тему, посвящает раздел "Об этике собеседования с другими" этой проблеме, которое, по нашему мнению, является очень актуальным, особенно для современной молодёжи. Наджибуддин уверен, что если человек не имеет способности выбирать хорошего собеседника, то ему лучше выбирать одиночества. Он приводит пример из предшественников. В частности, Абухафс Нишопури говорил, что суфийским поведением считается дорое отношение с братьями, быть нежным с детьми и дат им назидания, дружит с себеподобным, быть из числа шедрых и не дать дорогу к сердцу мирским богатствам, в мирских и религиозных делах быть помощником всех. Дружить с тем от кого ему достанется истинная польза в виде добра и мудрости. И в этих наставлениях Наджибуддин неоднократно ссылается на хадисы Пророка. Верующий человек бывает другом. И нет блага у кого нет друга и не берут его в друзья. Муснад Ахмада Ханбала. Т. 2. - С. 400. Мавлаи Руми тоже подчёркивает дружбу с чистоплотными людьми:

Лайса яълиф, лайса юълаф љисмуњу,

Лайса илло шуњња нафсин ќисмуњу. Хадисы Маснави. - С. 179.

(Не дружит и не берут его в друзья, Только самовлюблённость его доля).

Со слов Суфёна Уайна Автор книги "Ал-джомеъ" в тафсире и хадисе. См.: Мийзон ал-эътидол. Т. 1. - С. 397., Таърихи Багдод. Т. 9. - С. 174., Ал-имом Содик ва-л-мазохиб. Т. 1. - С. 155. - один из мавали начальных периодов ислама - невежество людей в основном становится явным от незнания и недооценки статуса и положения других людей. И основываясь на этом, он считает не позволительным унижение и уменьшение достоинства других. В продолжение Наджибуддин приводит хадис со слов Суфёна: "Верующий подобен зеркалу для верующего". Этот хадис передан и в виде "Верующий является зеркалом своего верующего брата". Кунуз ал-хакоик. - С. 136. Наджибуддин считает также важным уважение женской половины в собеседованиях, и особенно подчёркивает положение жены относительно мужа в собеседованиях. Он наставляет мюридов, чтобы они были приветливы и общительными с жёнами, и выполняли все необходимые их права и потребности.

Уважение младших по возрасту Наджибуддин считает важным качеством путника. По его мнению, одним из обязанностей старших является воспитание и нравоучение младших и освобождение их от требования шариата соответственно возрасту и постоянно припоминать им об их вечных благах. Помогать им в полезных делах и ограничивать от неблагих намерениях и поступков. Одоб ал-муридин. - С. 101-104. По поводу отношения с служащими он подчёркивает нежное отношение с ними и достойное уважение их как польноценного человека. Для подтверждение своих слов приводит доказательство от Анаса ибн Молика, который рассказывает, что в течении десяти лет пребывания с Пророком ислама, он не только не видел угрюмость в лице Пророка, а наоборот всегда отмечал любезность, приветливость и отзывчивость с их стороны. А иногда Пророк подшучивал с ним, чтобы он не стеснялся и не был скованным. Далее Наджибуддин затрагивает тему нравственного отношения с чужестранцами. И в их отношении тоже подчёркивает приветливость и отзывчивость. Наджибуддин ссылаясь на аяты Корана считает, что надо помогать чужеземцам и приезжим по мере возможности и уважать их. Коран. Собрание, 9., Добыча, 72.

По поводу отношения с невеждами Наджибуддин в подражание Корану призывает мюридов к терпению и добродушию и вежливости. Другим его назиданием является то, что смотреть на эту группу людей с жалостью и в отношении с ними последовать поступкам прежних пророков в их отношениях со своими племенами. Он обращает внимание и на социализацию человека. В отношениях со своими детьми и родственниками Наджибуддин предлагает благодеяние и милость, и по этой методике внедрить в них любовь к Богу и его созданиям и укоренить в их сердцах истинную веру. Он яростно борется с моральным растлением, остерегает от отношений с подростками и считает это бедствием. В основе его социальной доктрины легла идея "благородного правителя" и в беседах с правителями у Наджибуддина есть отдельные наставления как к правителям, так и к подчиненным: к примеру, если это не противоречит повиновению Богу, то выполнять их приказы, идти к справедливым из них. "Рассказывают от имени шейхов, что сотоварищ правителей выкупил унижение загробной жизни в обмен земных благ. Нужно приблизиться к ним, только для выполнения просьбы и нужды простолюдинов". См.: Одоб ал-муридин. - С. 106-109.

Этика личности в ирфане. Наджибуддина сопряжена с его социальными воззрениями и предусматривает различные категории этики относительно органов тела путника, суфия и арифа, которых называем "Этика личности или индивида". Наджибуддин связывает работа органов чувств с социальным поведением человека, нормами морали и ссылаясь на аят Корана: "Воистину, слух, зрение и сердце - все они будут призваны к ответу", Коран. Перенёс ночью, 36. утверждает обязательность спроса с каждого органа тела в судный день. По поводу этики взора и согласования увиденного с Божьим предписанием, он следует за Шах Шуджоъом: "Если человек своими глазами посмотрит на людей, то будет враждовать с ними. А если посмотрит Божьими глазами на них, то простит их, и не будет заняться ими" Одоб ал-муридин. - С. 110. Шах Шуджаъ Кирмони (Абулфаворис) был из числа царевичей. Имел беседу с Абутуробом Нахшаби и имел связь с Яхья ибн Маоз, Абухафсом Нишопури и Абуусманом Њири. О нем рассказано во многих исторических книгах по суфизму. (См.: Тарджумаи рисолаи Ќушайрия. С. 54., Кашф ал-маджуб. С. 167., Шадд ал-изор. С. 334., Њошият ал-Лумаъ фи тасаввуф. С. 238., Тазкират ал-авлиё. С. 377-381).. Для этики языка он предусматривает упоминание Бога, хороший отзыв от других, отдаленность от небранных слов. Для взора он считает нужным приемлемый и чистый взгляд без дурных помыслов. Для сердца Наджибуддин останавливается более подробно и утверждает, что нужно сначала очистить сердце от грязи и дурных намерений и помыслов. В сердце не должно быть места для алчности, зависти и мести относительно кого-то или чего-то. А сердце надо восполнить любовью к Создателю и созданным. Для рук Наджибуддин определяет две категории этики: первое - щедрость в дарованиях блага другим и второе - немощность в грехах. Этика ног заключается в стремлении исправления страсти и хождение по земле покорно, а не с упрямством, прихотью и высокомерием. См.: Одоб ал-муридин. - С. 111-112.

Наджибуддин обращает внимание путников на так называемую духовную пищу-пищу для сердца. Этой пищей он считает беседу с людьми близкими друг к другу сердцем и с душевным согласием между собой. Примером для него служит внутреннее согласие и братство между сподвижниками Пророка. Другим благим суфийским нравом Наджибуддин считает открытость сердца. Он считает, что в лексиконе суфиев нет таких слов как "это моё, а то твоё", и это качество он относит к "Нравам простолюдинов". В подтверждение своей мысли он приводит пример из наставлений великих шейхов суфизма. В частности: "Ибрагим ибн Шайбон говорит: мы не беседовали (дружили) с тем, кто говорил "в исключение меня".

Останавливая на социальном поведении своих последователей, он подчеркивает, что они не должны упрямствовать, спорить и враждовать между собой. Насмешка над собой и другими, сплетни и надругательства чужды гностикам. Потому что они признают старшего как отца, младшего как дитя своего, а сверстников как братьев. Следовательно, в подобных "семейных отношениях" не остаётся места для ссор и вражды. Там же. - С. 114-115. Одним из серёзных наставлений Наджибуддина является избирательный подход к дружбе, товариществу и выбору собеседника, где придерживается позиций плюрализма и толерантности. Он утверждает, что лучше в этом плане ссылаться на разум собеседника, нежели на его веру. Его социальная позиция трансформирует его религиозную позицию и его отношение к рациональному, таким образом, он утверждает, что вера является индивидуальным отношением человека с Богом, а разум регулирует отношение человека в обществе. В индивидуальном поведении и отношении Наджибуддин советует дружить с тем, кто предпочитает счастье загробной жизни и больше привязан к нему, нежели к тому, кто предпочитает мирскую жизнь и его быстротечные блага. И в этом вопросе он полагается на Коран. Коран. Звезда, 29., Пещера, 28.

Воздержание от выискивания недостатков и обвинения других Наджибуддин считает этическим качеством и чертой нрава арифа, он поощряет такие качества как великодушие и щедрость. Уважение и признательность к собеседнику, и взаимозависимость этих качеств с величием личности является, по мнению Наджибуддина, приоритетным направлением в воспитании путника. Излагая свои мысли по этому поводу, он пишет: "Благородство (бузургвори) заключается в трёх вещах: дань уважения наставникам, учтивость с жёнами и сдерживание страсти в покорности". Можно найти кульминацию человеческого нрава в таких наставлениях: "Собеседники бывают трёх видов: 1) Собеседник, от которого есть польза для тебя, держи его при себе. 2) Собеседник которому достаётся польза от тебя, уважай его. 3) Собеседник от которого нет пользы ни тебе и ни ему, избегай его".

Айнулкуззот в сових социально-этических воззрениях выражает подобную с Наджибуддином толерантность и терпимость и считает, что нет разницы между человекам, признающим два вечных первоначала и человеков, который признает две причины, каждая из которых в отдельности годна для созидания. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 35. Находясь на позиция философии любви, он считает, что любовь играет важную роль в учении суфиев, она облагораживает личность и помогает достичь высшей действительности. Он считает, что среди всех существ и явлений мира вечен только бог, извесна только любовь к нему. Эта мысль заключена в поэтических строках:

Все представляет собой возлюбленного, а влюбленный-эта завеса.

Возлюбленный жив, а влюбленный мертв. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 45.

Эта любовная философия оценивалась в истории таджикской философии позитивно: "В отличие от ортодоксального ислама, внушавшего людям страх перед всемогущим Аллахом, средневековые мусульманские мистики-суфии стремились пробудить в сердцах своих приверженцев прежде всего любовь в Богу, хотя не отрицали полностью и страха перед божественной волей". Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская философия ХУ века, Душанбе, 1968, -С. 178.Особое место отводится проблеме любви и ее социально-этическому значению и в учении Айнулкуззота, о чем он высказывается в 6 главе "Тамхидот" и связывает любовь с постижением истины. Любовь не только должна вести человека в его конечной цели, то есть соединению с возлюбленной (Богом), но и призвана совершенствовать, облагораживать его. Непременное условие любви - искренность и самопожертвование: "Только тот человек может идти по пути любви, кто отрешится от себя, от мира сего и сделает себя жертвой этой любви". И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 46 Айнулкуззот считает, что любовь есть сущность человека, дар, сближающая его с социально-этическим идеалом, ибо это обоюдное чувство. любовь человека к Богу есть акциденция, а любовь Бога к человека - есть субстанция. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 47. Эта любовь универсализирует объекта и субъекта любви, устанавливая социальное равенство в человеческом обществе. Развитие концепции любви позволяют ему развить социальную теорию, в которой социум подвержен диалектическому развитию, предполагающей совершенствование. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 48.

Одной из ключевых проблем этического воспитания в древности и в современном мире, остающейся нерешенной в социальной философии и психологии, является воздержание от воинственности и агрессии над другими. Наджибуддин говорит, что надо быть далёким от воинственности и агрессии над другими и даёт простые рекомендации для достижения этой цели. Он пишет: "Абуали Рудбори Абуали Рудбори, один из известных факихов и суфиев 3-4 вв. х. Был собеседником Джунайда Багдади и Абулхасана Нури. (См.: Нафахот ал-унс. С. 198., Тарджумаи рисолаи Кушайри. С. 87). сказал: Нападение на того, кто старше тебя, есть подлый поступок. Нападение на равного себе, есть сварливость (бадхуи). И нападение на того, кто слабее тебя, есть слабость". Наджибуддин для тех, кто избрал путь воспитания других, на основе хадисов Пророка даёт наставление и говорит, что такие люди не должны относиться с презрением к другим людям и считать не мусульман нелюдями. В хадисе передано, что для подтверждения злодейства достаточно того факта, что кто-то унизил кого-то. См.: Сунан Ибн Моджа. Т. 2. № 4213.

Уважение и угощение гостей и друзей также Наджибуддином считается из категории хорошего поведения, и по его мнению, является посещением Бога в дом хозяина. Наджибуддин и в этом своём утверждении о обязательном уважении и угощение гостя, опирается на рассказ из Корана о угощение Авраамом своих гостей теленком. Коран. Рассеивающие, 26-27. Далее он отмечает гостеприимство без церемонности, и считает неприемлемым излишнюю церемонность ссылаясь на заповеди Пророка. Наджибуддин советует быть как можно подальше от плохих людей, ибо они подобны болезни, а от болезней надо убегать. Беседа с вредными людьми, по мнение Наджибуддина, опасно для сущности человека и подобно сидячему в корабле и погибшему без следа в море. Близкое к этому примеру мы находим в словах Али ибн Абутолиба, который остерегает людей от беседы с вредными людьми и говорит, что человеческая страсть непроизвольно крадёт для себя зло, и сам человек не концентрирует своё внимание на этом. Одоб ал-муридин. - С. 118-122. Далее Наджибуддин перечисляет по отдельности эти категории этики, и отмечает для конкретнего путника или суфия "этику путешествия". Он, приведя хадис от Пророка отмечает важность и полезность путешествия: "Путешествуйте, чтобы быть здоровыми и богатыми". Мавлави Руми тоже придерживался этого мненя:

Шодмона сўи сањро ронданд,

"Софирув кай таннамув" бархонданд.

(Весело двигались в сторону степи,

Повторяя "Путешествуйте, чтобы быть богатыми").

Похожее на это есть и в притче персов, где говорится: "Путешествие по Земле лучше, чем объедание с земли". Одоб ал-муридин. - С. 123-129. Из Миръот ал-маснави. С. 917. Так же см.: Амсол ва њукми Дењхудо (Примеры и решения Деххудо). С. 978., Аходиси Маснави. С. 76. Подобно этому, Айнулкуззот в объяснении пользы благой среды в воспитании, утверждает, что беседы с высоконравственными людьми учат хорошему поведению и подчеркивает, что человек нуждается в предводителе, с которым он мог бы делиться своими духовными переживаниями. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 54.

Для аскетического образа жизни и воздержания Наджибуддин наставляет на воздержании от расточительства и щегольства. Он рекомендует чистую и скромную, а не заметную и дорогую одежду. По его убеждению, лучшей одеждой является та одежда, которая остерегает от жары и холода. Он приводит хадис от Пророка на тему простого образа жизни: "Три человека входят в рай без спроса: 1) Человек, который стирая свою одежду, не имеет другой. чтобы переодеться. 2) Человек, который зажигая костёр, не имеет котла, чтобы поставить над костром. 3) Человек, который прося напиток, не скажет, что не хочу такого". Айнулкуззоту больше свойственны моралистические рассуждения о сущности морали, о нравственности как способе самосоврешенствования и духовного восхождения человека, нравственном идеале и способах достижения его, где он рассматривает такие социально-этические понятия как воли, честь, достоинство, верное и неверное служение идеалу, счастье и т.п. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 54-59 Здесь же им высказываются его догадки о социальном равенстве, выраженные в социальной и антиклерикальной критике своего времени. И. Умаров. Философские и этические взгляды Айнулкуззота. Душанбе, 1984. - С. 59.

Вместе с тем Наджибуддин строго осуждает путников, которые не чистят свою одежду и тонут в грязи, ссылаясь на отдаленность от мирских забот. Он рекомендует путникам этику и эстетику в содержании и ношение одежды, и приводит примеры из жизни Пророков и его наставлений: "Воистину, Бог не любит нечистоты". Далее Наджибуддин подчёркивает важность воздержания от расточительства (исроф). Он рекомендует довольствоваться одной одеждой и избегать разноцветных и дорогих одеваний. Одоб ал-муридин. - С. 130-132. В питье и еде для путников и суфиев также Наджибуддин определяет качество и количество. Для него определяющим критерием по этим вопросом является аят Корана: "Ешьте и пейте, но не расточительствуйте". Коран. Преграды, 31. Наджибуддин считает важным соблюдать каждые, на первый взгляд незначительные, предписания в еде и питьё. Например, для любого человека, и особенно для путника обязательно перед начинанием приёма пищи просить покровительство от Бога и молвит Его имя. Этика и эстетика приёма дозволенной пищи Наджибуддин считает повседневной задачей путника. Надо начинать кушать от края миски, и не смотреть на миски и кушанье других. Упование на Бога в достатке пищи и питья считается обязательным качеством путника. И даже ссылаясь на аяты и хадисы Наджибуддин считает неодобряемым (макрух) накопление продуктов питания. Коран. Паук, 60. Много рассказывать о видах и качествах пищи также не одобряется мыслителем, ибо по его мнению пища дана для утоление жажды и удаление голода. Как приводится в хадисе "Дать долю страсти и успокоить её". См.: Накд ан-нусус. С. 122., Хулосаи шархи Таарруф. - С. 405. Даже некоторые шейхи говорят, что как больной принимает лекарство только для излечивание от болезни, так и пищу надо принимать по необходимости. Отдаление от страстного желания к пище украшает суфия, ибо Пророк сказал, что никакой сосуд не заполняется злом, чем наполненный пищей желудок. См.: Сунан ибн Моджы. Т. 2. (Раздел ограничение в еде). - С. 1111.

Следующей особенностью учения Наджибуддина относительно этики и эстетики в питании является предоставление угощение всем людям без исключения. Он утверждает, что в этом отношении самые лучшие и добрые люди, это те которые едят вместе, а плохие те которые едят в одиночку и не приглашают никого к еде. См.: Кутбуддини Марвази. Манокиби суфия (Таъликот). Тегеран, 1362 г.ш. - С.157. Другой рекомендацией Наджибуддина относительно этой темы является отдаление от угощения развратников и тиранов, ибо ему нужно питаться дозволенной пищей. По мнению Наджибуддина есть и высочайшее нравственность по отношении к пище, и она заключается в полном отказе от пищи. Но эта качество свойственно только пророкам и избранным из приближенных к Богу. Одоб ал-муридин. - С. 133-139. Наджибуддин обращает внимание на время и этических норм сна и бодрствования, видение Божественных и иных снов и их комментарии. Он рекомендует, как засыпать и запрещает сон на животе. Наджибуддин затрагивает тему группы снов и их качеств. Он особенно подчёркивает сон арифов и их важность в надлежащем интерпретации. Они во сне и бодрствовании не бывают небрежным относительно упоминания Бога. Как передаётся в Коране, они даже во сне занимаются молитвой и поклонением. Коран. Различение, 64. Наджибуддин советует перед сном сделать омовение, помолиться и заснут с омовением. Он считает неодобрительным сон после рассвета до восхода солнце и после молитвы "шом". Одоб ал-муридин. - С. 142.

"Самоъ" - один из суфийских обрядов в котором выделяются множество категорий из этики поведения в обществе. Но в большинстве случаев суфиев упрекали за танец и самоъ, порой даже обвиняли их в ереси и неверие. Наджибуддин посвяшает самоъ отделный раздел своей книги и причисляет самоъ с начала к слушаниям слов и преданий Пророка, а потом к прекрасным голосам, которые припоминают Бога, открывают сердце и приближают человека к Нему. Одоб ал-муридин. - С. 143. Далее он даёт характеристику собраниям для самоъ и категориям людей присуствующих в нём. Основой и центром круга самоъ Наджибуддин считает Коран. Он припоминает сон Мамшода Динвари (один из известных суфиев), где он видел Пророка (с) и спросил его о самоъ: "Сказал ничего страшного. Начните с Корана и заканчивайте с ним". Одоб ал-муридин. - С. 147. Одним из этических категорий в самоъ является обнародование радости и веселье арифов. По убеждению суфиев самоъ подобна дождю оживляющий и озеленившую землю. Также при самоъ обрадуется сердца друзей, и опасаются сердца покаявшихся и разжигается сердца влюбленных. Для понимания самоъ суфиев нужна психологическая подготовленность и понимание их символов и аллегорий, которым вряд ли удостаивается чужой человек. Они убеждены, что не каждому позволено упоминание таких слов как линия (хат), родинка (хол), локон (зулф) и др., ибо в определенном статусе и состояний понимается истинная смысл этих выражений. Все суфии единодушны в том, что имена и атрибуты Бога ограниченные (тавкифи), т.е. человек должен называть Его теми именами и атрибутами, которыми Сам Себя назвал. См.: Ахком ал-Куръон. Т. 2. С. 805., ал-максад алусно. С. 78, Мафотих ал-иъджоз. С. 520. и др. Наджибуддин обращает внимания и на искусственный (показательный) самоъ, которая омертвляет сердце и приводит комментария Абунасра Сарроджа относительно тех, кому дозволено самоъ. По Сарроджу они подразделяются на три группы и лучшими из них являются отделившееся от мирских дел и его привязанностей, с Истиной и правдивым сердцем встают на самоъ. Далее он описывает пользы самоъ, распределяет права певчего (каввол), наставника и мюридов. Одоб ал-муридин. - С. 143-154.

Этика создания семьи для путников также затрагивается Наджибуддином. Он рекомендует создать семью на основе сунны Пророка в соответствие с религией: "Тебе нужно женится на религиозной женщине, чтобы твоя жизнь была с обилием благодеяния. Самыми благодатными (пурбаракат) женщинами являются те, которые их калым меньше". В отношении домашних расходов и нормы потребления Наджибуддин также опирается на заповеди Корана и рекомендации Пророка. Он говорит, что мужчины в достаточной мере должны стараться для обеспечения домашних надобностей. И женщины если захотят большего и мужчины будут не в силе удовлетворить их потребности, то тогда мужчины должны предлагать развод или женщины должны смириться с тем, что имеют. Коран. Сонмы, 28-52. Но для дервишей и суфиев Наджибуддин предполагает и иной вариант. Вариант одиночества и отшельничества. Шейхи пути считают этот путь очен изнурительным и трудным, но по отношению с терпением с неблагородной женщины, этот путь для них более удобный. В конце этого параграфа Наджибуддин приводит пример из проповеди (хутба) женитбы Али ибн Абутолиба с Фатимой дочью Пророка и их простой жизни. Одоб ал-муридин. - С. 156-158.

Отдельный параграф своей книги Наджибуддин посвящает этике прощения и дарения. Он, ссылаясь на аяты и хадисы не приемлет попрошайничество для путника и суфия, а наоборот поощряет довольство и щедрость с их стороны. По мнению Наджибуддина человек способный работать не должен просит чего-то у кого-то, и даже это дело считается недозволенным (харам). Сунан Дорими. Т. 5. С. 281., Сунан ибн Моджы. Т. 1. С. 589. Наджибуддин говорит, что в этике поведения арифов попрошайничество не имеет смысла, ибо они спешат брать на себя ношу других, а не просить помощь у других. К примеру: "Рассказывают, что когода странники встречались Мамшоду Динвари, то он ходил в рынок и собирал разные вещи и подносил к ним". Но у Наджибуддина описана и другая сторона прошения (талбандаги). Он не исключает в период укрощение страсти, угнетения высокомерия и гордости заставить себя прислониться к другому человеку внешне, и просить чего ни будь. "Спросили Джунайда (по этому поводу), он сказал: не одобрял попрошайничество, но избрал его". Одоб ал-муридин. - С. 159-162.