Философско-мировоззренческий дискурс и культурный контекст творчества М.М. Пришвина

Размышляя в 1927 году о своем увлечении ницшеанством, Пришвин отмечает, что нечто похожее было и «у Горького в босяках», к которым «буревестник революции» примерял идеи ницшевского сверхчеловека, и это же характеризует всех приверженцев марксистской идеи: «Сверхчеловек и есть тот метеор, вылетающий из своей орбиты в чужую ему атмосферу и в ней сгорающий. Сверхчеловек - это неудачник, сгорающий в борьбе за сверх-счастье (наш большевизм - тоже весь экстремный)» (Пришвин М.М. Дневники. 1926-1927. - М., 2003. - С. 533). Так складывается итоговая формула пришвинского понимания революционного переворота в России. Это бунт озлобленных вековым угнетением народных масс под руководством ленинской партии против государственных, религиозных и моральных устоев общества, движимый марксистской идеологией насилия, с которой во многом совпадает нигилизм и экстремизм «воли к власти» ницшевского сверхчеловека. Уже в середине 1920-х годов художник приходит к поистине пророческой мысли, что ницшевский экстремизм «воли к власти» русских марксистов неминуемо породит «сверхчеловека-диктатора», каковым и станет Сталин, в те годы делавший в большевистской иерархии первые и внешне незаметные шаги к своей абсолютной власти.

Второй параграф «М. Штирнер против К. Маркса: идеологемы анархизма и большевизма в постреволюционном творчестве М. Пришвина» посвящен анализу влияния идей немецкого анархиста на пришвинскую оценку предпринятого ленинской партией переустройства деревни.

Как известно, для русских революционеров марксизм был теорией, провозглашавшей бесклассовый коммунистический уклад общества высшей стадией человеческого развития. Не случайно, вернувшийся в апреле 1917 года из эмиграции Ленин сразу же заявил, что первоочередной задачей пролетарской революции является построение в России «государства-коммуны», а для этого необходима отмена частной собственности, закон о социализации и коллективизация крестьянства. Однако наперекор советской пропаганде, объясняющей колхозное переустройство России претворением в жизнь теории марксизма, писатель обнаруживает, что сущность преобразования русской деревни можно понять не столько через К. Маркса, сколько через идеолога анархизма М. Штирнера, у которого «о коммуне все сказано и все предсказано».

Выходец из мелкопоместной среды, теснейшим образом связанный с крестьянством, Пришвин сразу же обратил внимание на антагонизм жизненных интересов индивида и коллектива в коммунном мироустройстве, в котором происходит отчуждение крестьянина от результатов его труда, а без личного интереса, считал писатель, вряд ли стоило где бы то ни было рассчитывать на успех. С обсуждения этой темы и начинается в повести «Мирская чаша» (1922) диалог главного героя Алпатова с огородником Крыскиным, который сомневается, что большевики, разрушая все «до основания», - подобно Штирнеру, заявлявшему, что в основу своего дела он «положил Ничто», - сумеют из ничего создать все. И хотя автор даже не упоминает имя Штирнера, конспиративно меняя понятие «единственный» на близкое по смыслу «отдельный», любой образованный читатель повести легко догадывается об истинных симпатиях художника, герои которого дословно или иносказательно излагают идеи враждебной марксизму книги «Единственный и его собственность».

Ситуация онтологической беспочвенности большевизма, намеренного из ничего создать все, и призрачное бытие оторванных от реальности слов сатирически обыгрываются уже в первой главе «Мирской чаши», в той задающей тональность всей повести сцене, в которой гармонист настраивается на «московский лад и хор деревенских девушек учится усердно выпевать: “Кипит наш разум возмущенный”». И всем понятно, почему «особенно им трудно дается “с интернационалом воскреснет род людской”», поскольку трудно даже представить марксистскую метафизику перевоплощений, постоянно повторяемую в припеве: «Кто был ничем, тот станет всем».

Творчески применяя штирнеровские идеи к оценке русской революции, художник заключает, что борьба анархизма с социализмом (личности и общества) - это борьба качества с количеством, где качество, поделенное между всеми, перестает быть качеством. Примером выступает насаждаемая в деревне коммуна с ее идеологией «отнять и поделить», вызвавшая настоящую «войну всех против всех», которую в повести воплощают братья: бандит Фомка и комиссар Персюк. Фомка принципиально против любой власти: «Бей всякого статуя <…> Чтобы нет никого и никаких», - призывает он мужиков, считая, что анархия сама по себе разрешит все проблемы общественного бытия. И слова «Бей всякого» прямо отсылают к анархической безгосударственной идеологии Штирнера, отвергающей все земные и религиозные авторитеты. Да и мыслит Фомка вполне в духе Штирнера, который в свое время призывал к анархическому переделу всякой собственности и «войне всех против всех».

Но не меньшим анархистом является и комиссар Персюк, представитель большевиков, которые стараются достичь «всеобщего равенства» теми же методами, как и их бандитствующие противники. Персюк и Фомка - это две неразрывные стороны одного явления - беззакония власти, которое они, каждый по-своему, вершат, действуя методами насилия: Фомка - снизу против государства во имя личности, Персюк - сверху против личности во имя «государства-коммуны». Писатель понимает, что общество и личность существовать друг без друга не могут. Если ошибкой Штирнера является анархизм желания разрушить общество во имя абсолютной свободы личности, то ошибка социалистов - в стремлении путем классового насилия добиться полного тождества личности и общества, однако все дело в том, что механически соединить их нельзя.

Здесь проявляется основное разногласие Пришвина с идеями Штирнера, сводящего все проблемы общественного бытия к вопросу о собственности, гарантирующей равенство автономных эгоистов. Социальные недостатки и нравственное зло общества можно победить, но не марксистской классовой борьбой и не штирнеровской анархией «войны всех против всех». Писатель подчеркивает, что эгоизм - тюрьма для человека и личность может освободиться от плена только любовью к другой личности. Примирение государственной воли и прав личности, по Пришвину, достижимо лишь путем сочетания морали общинного коллективизма с эффективностью частного землевладения. Социализм должен быть не столько делом свержения самодержавия, сколько строительством новой культуры.

В третьем параграфе «Культурный контекст и философско-мировоззренческая оценка зарождающегося тоталитаризма» отмечается, что художественная интуиция позволила писателю еще в 1915 году понять приближение революции как страшного исторического суда над Россией.

В популярности социальной мифологии Пришвин обнаруживает явный признак разложения устоев общества, падения авторитета не только царя и правительства, но и Церкви, и всех образованных слоев общества. Предчувствие приближающейся революции приводит писателя к переосмыслению религиозного смысла русской истории, и трагедию России он видит в том, что религиозное сознание народа раскололось, поскольку Христа Богочеловека разделили на части: Бога взяла себе Церковь, а человека - революционеры-социалисты. Он с сожалением отмечал легкость, с которой простой народ расстается с религией. Вину за это художник возлагает на интеллигенцию, которая слишком поздно задумалась о духовных скрепах русской нации. Вероисповеданием большевизма, заключает Пришвин, стало неоязыческое поклонение «священным идолам»: Марксу и Энгельсу, Ленину и Троцкому, а затем Сталину. В обществе верующих рационалистов появились новые псевдорелигиозные ритуалы, символы и высший бог: «…люди соединились в церковь этого бога, с ее святыми, иконами, колоколами и т.п., и если бог этот “Правда”, то Ленин был первосвященником “Правды”» (Пришвин М. Дневник 1938 г. // Октябрь. - 1997. - № 1. - С. 111).

Псевдорелигиозное мифологическое сознание, по наблюдению Пришвина, большевизм внедряет и укрепляет также с помощью словотворчества, порабощающего разум. Все эти советские культ-отделы, культ-комы, культ-просветы, весь этот нечленораздельный язык для писателя есть не что иное, как рак культуры, целенаправленное разложение смысла слов, ибо, в отличие от христианства, большевики верят в то, что, воздействуя на среду (в том числе языковую), они влияют на личность. Слова в советском обществе не просто обретают сверхъестественный запредельный смысл: «лет десять расстрела», «товарищ покойник», но и раздваивают сознание, а в итоге возникает человек с двойной личностью. Так, уже в начале 1920-х годов и философски, и художественно писатель раскрывает двоемыслие общественного сознания, которое лингвистически выражается в советском новоязе, задолго до публикации широко известных ныне романов-антиутопий Дж. Оруэлла, исследующего эти проблемы тоталитарного строя.

Вместе с тем, религиозность социализма, даже и сектантски извращенная, не является в истории чем-то необычным. Пришвин подчеркивает в Дневнике, что важнейшим в религии является культурное начало, связывающее народы и эпохи друг с другом, что «величайшим деятелем связи был Христос». Поэтому даже отрицание Христа есть свидетельство вовлеченности Его хулителей в сферу христианской культуры. Атеизм и материализм - это особая вера, адепты которой также способны страстно любить предмет своего поклонения и даже жертвовать во имя идеалов собственной жизнью. Вся всемирная история делается и пишется на языке веры, поскольку идеалы веры - это высшая точка помыслов, желаний и действий, предел духовного развития как индивида, так и нации. Сопоставляя принципы религиозного отношения к миру и принципы социализма, Пришвин заключает в Дневнике 1918 года: «Чтобы спасти народ и поднять его, нужно дать ему сознание всеобщего личного участия во всех подробностях жизни - это и делала церковь <...> Принципы социализма, в сущности говоря, те же самые, как и церковные, только в нем не хватает церковной школы любви» (Пришвин М.М. Дневники. 1918-1919. - М. 1994. - С. 137).

В третьей главе «Философско-художественная антропология М. Пришвина» отмечается, что философской основой мировоззрения Пришвина является отечественный персонализм, отличающийся религиозно-нравственной направленностью. Творчески усваивая идеи иерархического персонализма Н.О. Лосского, Пришвин создает собственную оригинальную философско-эстетическую и этическую концепцию миропонимания, которую реализует в своих художественных произведениях. Существенным аспектом философско-художественной антропологии Пришвина выступает творческая интерпретация им идей У. Джемса, А. Бергсона, З. Фрейда.

Первый параграф «Персонализм как философский стержень пришвинского мировоззрения и творчества» посвящен анализу процесса формирования концептуального стержня философско-мировоззренческого дискурса художника, который складывался на протяжении трех десятилетий с начала его писательской деятельности.

Литературное наследие писателя свидетельствует, что ему в полной мере присуще главное качество классической русской словесности: обоснование ценности и самоценности человеческой личности, права ее на достойное бытие. Четкая выраженность ориентации пришвинского творчества на личность позволяет заключить, что мировоззренческие взгляды писателя имеют персоналистический характер, поскольку именно человек является основной категорией философии персонализма, приверженцы которого воспринимают и оценивают мир исключительно сквозь призму его жизненных интересов. Важно и то, что персонализм, непреклонно отстаивая позицию центральной роли личности в мироздании, принципиально открыт для всех идей и веяний, а ведь именно в мировоззренческой открытости для всех идейно-философских, общественно-политических и художественно-эстетических влияний проявляется своеобразие Пришвина как писателя и мыслителя.

В истории русской и советской литературы трудно найти творца, искусство которого было бы в такой же степени обусловлено влиянием социокультурного контекста. При этом наиболее ярко пришвинский персонализм обнаруживается в принципиальной неподчиняемости писателя каким-либо догматам, поскольку его мировоззрение не выступает лишь частью каких-либо монистических идейных конструкций, но, наоборот, все интеллектуальное и культурное богатство общества составляет часть его духовного мира.

Многие факты указывают, что персоналистический характер воззрений Пришвина на мир начинает формироваться в начале ХХ века под влиянием Н.О. Лосского. Начиная с участия в деятельности Религиозно-философского общества, писатель внимательно следил за его творчеством, интересовался судьбой философа и после его высылки за границу в 1922 году, цитировал выдержки из произведений мыслителя в Дневнике, часто использовал специфические персоналистские термины и концепты. Очевидно, идейная близость к персонализму проявилась у художника в самом начале его творчества, поскольку еще в 1906 году он пришел к выводу, что человек прежде всего должен жить лично, а уже затем справляться, совпадает ли его жизнь с указанной Богом.

Если в первых книгах («В краю непуганых птиц», «За волшебным колобком», «У стен града невидимого»), увидевших свет в 1907-1909 годах, у Пришвина еще звучат мотивы древнеславянского языческого понимания Бога как разлитой в природе пантеистической силы, то позже нарастает влияние персонализма, для которого Бог выступает высшей духовной силой и гарантом целостности иерархически организованного мира, где, как отмечал Лосский, каждая часть Царства Духа существует для целого, целое существует для каждой части, и каждая часть есть целое. О близости писателя к такому мировоззрению свидетельствует его Дневник 1915 года: «Религия - это естественный свет жизни праведной <…> Человек страдает оттого, что, отрываясь от пуповины мира, становится частью и не может чувствовать целого (“кого я называю Бог”)» (Пришвин М.М. Дневники. 1914-1917. - М., 1991. - С. 176, 178). Пришвин, безусловно, поддерживал идею персонализма об органической целостности мира, что отчетливо отражено и в последующих записях: «Мои выводы - образы, и самый большой вывод, самый большой образ - это мир как целое, и смысл всех вещей в отношении к этому целому» (Пришвин М.М. Дневники. 1905-1954 // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1986. - Т. 8. - С. 345).

Художнику особо импонирует точка зрения Лосского, высказанная в книге «Обоснование интуитивизма» (1906), о возможности интуитивно постигать органическую целостность мира. Пришвин вообще был убежден, что известность в мире литературы он получил именно потому, что стал писать только увиденное, и самое главное - всегда умел держать свою мысль под контролем интуиции.

На персонализм мировоззрения писателя указывает и один из эпизодов романа «Кащеева цепь», в котором, художественно интерпретируя интуитивную гносеологию Лосского, автор изображает «вчувствование» Алпатова-студента в душу знаменитого ученого-химика, что позволяет ему не только узнать самого себя, но и в одно мгновение ока постичь принцип, по которому совершается «ясное распределение всего хаоса». Но, конечно, более откровенно о своем религиозно-персоналистском миропонимании Пришвин говорит в Дневнике: «Истинный человек характеризуется личностью, в которой определено отношение и к миру и к человеку. Такая личность в мире (“биологии”) является проводником высшего порядка, который предусматривает такую же личность и во всей природе. Это понимание мое противоположно нынешнему и близко к христианству, даже церковному» (Пришвин М.М. Дневники. 1930-1931. - СПб., 2006. - С. 220). Эта дневниковая запись 1930 года прямо перекликается с идеей Лосского о целостности органического мира, которая может быть мыслима только как творение Бога.

Анализ пришвинского наследия свидетельствует, что именно под влиянием учения Лосского рождаются ключевые понятия и принципы философско-эстетической и антропологической концепции писателя, которые он воплощает в своем творчестве: живое целое бытия, восходящее развитие мира, любовь раз-личающая, родственное внимание, небывалое и ряд других. Генетическая близость философско-мировоззренческой позиции писателя к персонализму убедительно обнаруживается в его дневниковых и художественных текстах, исследование которых позволяет в деталях рассмотреть процесс выработки на основе концептов интуитивной гносеологии и органической целостности мира одного из системообразующих принципов эстетической концепции его творчества - принципа «родственного внимания».

В этой связи интерес представляет пришвинская саморефлексия по поводу роли родственного внимания в собственном творческом процессе. Оказывается, что «сила, <…> привлекающая родственное внимание в самое сердце людей и вещей», называющаяся у поэтов «музой», художнику представляется как «фокус, в котором сходятся лучами все мои впечатления, переживания <…> И если теперь мне приходится писать рассказ, повесть и роман, то всегда начинаю работу с поиска фокуса и затем графически располагаю вокруг него все почему-то непременно кругами» (Пришвин М.М. Журавлиная родина // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1983. - Т. 3. - С. 64-65). Несомненно, что таким фокусом выступает мировоззрение, которое в сознании писателя является центром, где сходятся все впечатления огромного круга жизненных наблюдений, и одновременно творческим источником, рождающим художественные произведения. Ведь гармоничную взаимосвязь художественных событий и действий героев, располагающихся в повествовании концентрическими кругами вокруг главной идеи, обеспечивает лишь творческое взаимодействие категориально-понятийных средств, целесообразность применения которых определяется именно философско-мировоззренческой установкой автора.

Все это позволяет заключить, что концепты философии Лосского не только присутствуют и часто встречаются в дневниковых и художественных текстах писателя, но и служат достоверным свидетельством того, что персонализм стал основой философско-мировоззренческого дискурса Пришвина.

Во втором параграфе «От человека к обезьяне: парадигмы бергсонианства и прагматизма в пришвинских образах» исследуется влияние идей прагматизма У. Джемса и концепции творческой эволюции А. Бергсона на осмысление писателем положения человека в культуре послереволюционной России.

Как и многие отечественные мыслители, художник воспринял Октябрьский переворот крайне негативно, о чем свидетельствуют дневниковые записи 1920 года с набросками сюжетных идей будущей повести о революции: «Происхождение обезьяны от человека (трактат-сатира на материалистов)»; революция - это «гражданская война между двумя видами обезьян»; разрушая общество, люди освобождают «обезьяну, которая непременно посадит потом в тюрьму человека и распнет его»; «коммунизм - это система полнейшего слияния человека с обезьяной, причем в угоду обезьяне объявляется, что человек происходит от нее» (Пришвин М.М. Дневники. 1920-1922. - М., 1995. - С. 67, 110).

Во время работы над повестью писатель открывает для себя У. Джемса и, размышляя над его концепцией потока сознания, приходит к выводу, что если XIX век был занят изучением внешнего мира, то новый век обратит ум на постижение человеческой души, внутри которой и находится источник всех внешних культурных благ. Пришвин задается вопросом: а всякая ли ценность творится трудом, поскольку не только труд, но и отдых являются условиями создания прибавочной ценности. Всякий подневольный труд как при капитализме, так и при социализме писатель считал средством подавления личности. Выходом же из подавленного рабского состояния ему представлялся только творческий труд, когда избыток отдыха, т.е. своего рода лень, становится условием пробуждения созидательных способностей человека. Эти философские раздумья войдут в «Мирскую чашу» как эпизод, в котором на примере притчи о самоваре автор заявляет, что «не всякая работа ценна и не всякая лень порочна», что лень, подвигнувшая человека на изобретение, на творчество, есть наилучшее подтверждение «всемогущего существа человека».

Еще одним мыслителем, привлекшим внимание Пришвина во время работы над «Мирской чашей», был автор книги «Творческая эволюция», чьи взгляды помогают ему более точно постичь марксизм как идею механизации жизни. Пролетарская революция, ввергнув общество в состояние первобытного хаоса, вновь сделала актуальной идею Бергсона об эволюционной развилке общественного развития, и в советской России поиск пути истории начинается с биологического противоборства индивидов, нисшедших до облика обезьян. Среди многообразия их типов писатель, используя бергсоновскую концепцию двух потоков жизни (падающей материи и поднимающегося сознания), выделяет два основных: нисходящая до животного состояния «человеко-обезьяна» и совершенствующийся в борьбе за существование «обезьяно-человек». Эти борющиеся друг с другом обезьяны представлены в повести как русская лесная психологическая - низший тип, к которому относится темный крестьянский люд, и идейная - высший тип городской обезьяны, которую олицетворяют захватившие власть большевики-социалисты.

Обозначая суть идейной обезьяны (человека числа), художник использует термин «homo faber» не только в бергсоновском смысле, для изображения «человека ремесленного», обеспечивающего техническое развитие общества, но и для критики марксизма, считающего прогрессом лишь то, что связано с количественными показателями - развитием экономического базиса, перераспределением собственности и т.п. Поэтому нэповская идея Ленина о государственном капитализме, считает Пришвин, совершенно в духе учения Маркса: государство как фабрика и рабочий как homo faber. Однако при схожести экономических основ капитализма и социализма, одинаково стремящихся превратить весь мир в одну огромную фабрику, их принципиальное идейное расхождение в том, что в отличие от капитализма в социалистическом обществе не только рабочий класс, но и каждый человек делается орудием, т.е. если капитализм в своей основе функционален, то социализм тоталитарен. Писатель стремится не только развенчать марксизм как идею механизации и рационализации жизни человека, но и художественно отобразить его несовместимость с традициями русской национальной культуры.

Среди многих суждений писателя об Октябрьском перевороте примечательна мысль, что всякая революция - это возвращающее человека к обезьяне выражение разрушительного нетерпения, и, перефразируя слова Бергсона, Пришвин заключает: «…эволюция призывает к терпению и говорит, что достигнем всего в постепенности». Поэтому и сегодня актуален пришвинский призыв: «Пора бросить придавать значение этим разным словам революции: “большевизм”, “коммуна” и пр., все равно, как бы ни называться, где бы ни быть, нужно оставаться человеком» (Пришвин М.М. Дневники. 1918-1919. - М., 1994. - С. 210).

В третьем параграфе «Психоаналитический контекст в жизненной повседневности М. Пришвина и концепты фрейдизма в литературном творчестве» предпринята попытка рассмотреть основные события жизни писателя, применяя идеи психоанализа. Материалом служат как реальные события, отраженные в эпистолярном наследии писателя, так и автобиографический роман «Кащеева цепь» (1922-1954), где автор в полной мере использует учение Фрейда для осмысления ключевых событий жизненного пути своего alter ego - Алпатова, показывая, как его неудачная любовь приводит к вытеснению эротического желания в невроз, который затем сублимируется в творчество. При этом необходимо отметить, что вплоть до 1922 года Пришвин не был знаком с теорией психоанализа, поскольку считал в то время, будто в каждом сне есть тайна, до которой самому не додуматься, то есть не знал, что научное объяснение сновидениям еще в 1899 году дал Фрейд. Поэтому осмысление и использование психоанализа, очевидно, начинается лишь в 1923 году, когда художник в Дневнике ставит перед собой задачу «анализа по Фрейду» сложнейших проблем духовного мира человека как личности.

Как известно, детство Пришвина было омрачено смертью отца, и воспитывали его главным образом женщины, что оказало влияние на те черты мировосприятия, которые он называл женственными сторонами своей души: «…бывает, хочется взять себе ребенка чужого и вложить свою жизнь на его воспитание <…> Вообще отдаться, а не взять. Эти моменты и есть женственные стороны моей души, настолько женственные, что когда я читаю записки женщин, то ничего нового для себя не нахожу: я совершенно отдельно от своего мужского чувствую в себе женщину» (Пришвин М.М. Дневники. 1914-1917. - М., 1991. - С. 44). Свидетельство художника о моментах женственности своей души трудно переоценить, поскольку сама онтологическая противоположность мужского и женского начал, гораздо более чем что-либо иное, оказывает влияние на весь склад жизни человека. Женственность души сыграет роковую роль и в отношениях писателя с прекрасным полом, и в политических предпочтениях.

Вспоминая в 1928 году о причинах, побудивших его в юности «отдаться» идее марксизма, Пришвин отмечал, что истоком было желание идеальной женской любви и потребности найти старшего на роль умершего отца, и, кроме того, в кружке марксистов он обрел тех товарищей, которые заменили ему семью. Но, конечно же, главную роль в жизни писателя сыграла его первая несчастливая любовь. В «Кащеевой цепи» художник откровенно пишет, что причина крушения любви кроется в детских сексуальных переживаниях героя: добиться взаимности помешал комплекс «сексуальной задержки», возникший во время попытки еще гимназистом познать физическую любовь. Об этом Алпатов сам рассказывает случайному попутчику в поезде, что его мальчиком в публичный дом привели и там он напугался на всю жизнь, тем самым подтверждая вывод Фрейда, что социальные запреты, вытесняющие неприемлемое для общества открытое проявление эротических желаний, влияют на развитие личности.

Действительно, без духовной близости Пришвин не мог обрести сексуального удовлетворения и при связи с публичными женщинами безумно страдал. Совершенно очевидно, что это была симптоматика так называемой «психической импотенции», которую Фрейд определял как неслияние нежного и чувственного течения в любви, вызванное влиянием детских фиксаций и более поздними социальными запретами. Этот недуг является общим страданием культурного человечества, а не болезнью отдельных лиц, поскольку после наступления половой зрелости детская склонность к родителям или братьям и сестрам подсознательно переносится на объект любви. И в справедливости этих заключений Фрейда легко убедиться, проанализировав реальные факты и события из жизни Пришвина.

Предрасположенность писателя к сексуальной перверзии была обусловлена его детской влюбленностью в двоюродную сестру, «прекрасную, как мне казалось в детстве, высшую, неземную женщину. Этот образ остался со мной на всю жизнь, и, когда я встречал какую-нибудь девушку, которой начинал увлекаться, я говорил себе: “Это, кажется, настоящая?”, и это значило, что она соответствует тому образу, который был воспринят мною от двоюродной сестры Маши, как Марья Моревна» (Пришвин М.М. Дневники. 1926-1927. - М., 2003. - С. 146). Таким образом, инфантильная склонность к инцестуозному субъекту или его заместителю всю жизнь была неодолимым подсознательным искушением Пришвина, всякий раз приводя к психическим патологиям при реализации сексуального желания, если половой партнер не соответствовал идущему из детства образу идеала эротической любви.

Следует отметить, что главная трудность анализа процесса применения писателем концептов психоанализа заключается в разделении того, что шло от жизненного опыта, а что от теории. Но поскольку феномены реальности одни и те же для ученого и для художника, то возможно как самостоятельное существование интуитивного психоаналитического взгляда Пришвина на мир, так и гармоничное его сочетание с научной методологией психоанализа.

Размышления писателя в декабре 1920 года о сюжете будущей автобиографической книги свидетельствуют, что поворотные моменты своей жизни - «1) бегство в Америку, 2) марксизм, 3) Париж, 4) литература» - Пришвин разрабатывает самостоятельно, используя психоанализ интуитивно. Писатель независимо от Фрейда делает вывод не только о вытеснении эротических переживаний в неврастению, но и о разных формах сублимации. Самостоятельно Пришвин приходит и к открытию пути трансформации невротических переживаний в творчество, когда, еще в 1903 году, во время поездки из Москвы на родину в Елец на каком-то захолустном полустанке у него появляется мысль излить душевную тоску на бумаге.

Но если психологические рассуждения писателя до 1922 года - это явное выражение собственного жизненного опыта, то в «Кащеевой цепи» (1922-1954) уже отчетливо обнаруживаются мотивы фрейдизма. Рассказывая, как Алпатов, желая добиться своей капризной невесты, терпит крах в попытках обрести общественное «положение», автор почти профессионально описывает симптомы невроза героя: это и психическое «самоковыряние»; и то, что бессилие удовлетворить желание любви является центральным пунктом невроза, на который наслаиваются образы всей жизни, начиная с детства; и как Алпатов пытается найти выход путем перевода невроза в какое-либо действие, например, искренно рассказав об этом другу в письме. В последнем случае писатель прямо подсказывает герою известный психотерапевтический прием, что выплеснуть из себя боль можно, если высказаться или изложить свои переживания на бумаге.

В 1953 году, перерабатывая «Кащееву цепь», чтобы «утопить эту книгу в автобиографии», в заключительных звеньях романа писатель уже более подробно говорит о психоанализе, применяемом им в своем творчестве. Здесь он, насколько это было возможно по цензурным соображениям, подводит итоги поставленной еще в 1923 году задачи «анализа по Фрейду» своего жизненного пути, частично нашедшего отражение в художественной версии жизни Алпатова. В главе «Игла профессора» писатель вспоминает, что после возвращения из Германии заболел непонятной душевной болезнью, причиной которой, по его мнению, была неудавшаяся любовь к исчезнувшей невесте. То есть Пришвин недвусмысленно ставит себе психоаналитический диагноз, считая неудовлетворенную любовь причиной своей психической болезни и прямо следуя в этом за Фрейдом, отмечавшим, что неудовлетворенная сексуальность - движущая сила невроза.

Психоаналитический подход Пришвина к истории своей первой влюбленности, неудача в которой через нервную болезнь сублимировалась в творчестве, с гораздо большей откровенностью раскрывается в Дневнике, записи в котором свидетельствуют, что учение Фрейда для писателя было важной частью его мировоззрения. Об этом говорят сформулированные в Дневнике 1927 года основные линии повествования в «Кащеевой цепи»: «Неудовлетворенное половое чувство (вернее, отсеченное, превращенное) разрешается чисто “духовным” состоянием человека и общением с Прекрасной Дамой в творчестве. Половое чувство начинается душевным движением, которое в зародыше содержит всего человека. Так, у Алпатова сразу встали с первым движением полового чувства: 1) половое удовлетворение (быть, как все живое); 2) иметь жену, значит, быть самостоятельным, т. е. быть, как все люди; 3) быть творцом» (Пришвин М.М. Дневники. 1926-1927. - М., 2003. - С. 461). Из этих трех возможных сюжетных вариантов жизни Алпатова писатель выбирает собственно биографический, самый интересный для романа, - «воздержание от брака для творчества», ставя перед собой задачу психоаналитической интерпретации сюжета: «В романе должен быть изображен священный акт рождения человека, и это будет акт “половой”, а не тот суррогат его, который называется “духовным” актом, “духовным рождением”» (Там же. - С. 466). И весь сюжет романа будет построен на изложении того, как возникший из-за любовной катастрофы невроз герой переводит в творчество. Именно этот вывод о творчестве как сублимации невроза писатель еще раз подчеркнет незадолго до окончания «очерка своей жизни» - романа «Кащеева цепь»: «Да, как ни вертись, а искусство, должно быть, всегда паразитирует на развалинах личной жизни. Но в этом и есть особенность подвига художника, что он побеждает личное несчастье» (Пришвин М.М. Дневники. 1905-1954 // Собр. соч.: В 8 т. - М., 1986. - Т. 8. - С. 189).

Признавая, что его приход в искусство во многом определялся любовной неудачей, художник, тем не менее, не был согласен с пансексуализмом фрейдизма, считая любовь борьбой за личность и вечность. Пришвин полагал недопустимым упрощением разговор о вдохновляющей поэта Прекрасной Даме только как об абстракции полового чувства. И в таком экзистенциальном понимании любви, далеко выходящем за пределы природно-биологической сексуальности, проявляется главное философско-мировоззренческое отличие Пришвина от Фрейда. Активно используя психоанализ Фрейда в своем творчестве, мировоззренчески Пришвин, в конце концов, фрейдизм преодолевает, возвращаясь к платоновскому одухотворенному пониманию любви как лестницы, по которой влекомый эросом возвышается до божественного идеала. Но в своих философских размышлениях о подлинной сущности любви Пришвин идет еще дальше, приходя к выводу, что следующая ступень совершенствования человека в делах любви - соединение со всем миром через родственное внимание любящих природу людей, которых он именует «берендеями». Таков задуманный писателем в «Кащеевой цепи» путь подлинно человеческого развития.

Заключение

Подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы работы и на их основе определяются дальнейшие исследовательские перспективы. Отмечается, что именно анализ философско-мировоззренческого дискурса и культурного контекста творчества писателя позволяет наиболее точно определить закономерности становления художественного метода, понять внутренние мотивы развития как пришвинского творчества, так и философской прозы как особого вида литературных текстов.

По теме исследования опубликованы следующие работы автора

Монография

1. Мировоззренческий контекст повести М.М. Пришвина «Мирская чаша» (Опыт герменевтического исследования). Монография. - Белгород: БелГУ, Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - 326 с. (19,07 п.л.)

Статьи в журналах из списка ВАК

2. Пришвин М.М. о большевизме как религиозном сектантстве в Дневниках 1914-1922 годов и в «Мирской чаше» // Религиоведение. - 2004. - № 3. - С.113-124. (1 п.л.)

3. О проблеме «богоискательства» в мировоззрении и творчестве М.М. Пришвина // Религиоведение. - 2007. - № 4. - С.79-89. (1 п.л.)

4. М. Пришвин о роли идей М. Штирнера и марксизма в понимании большевистской коммуны // Личность. Культура. Общество. - 2007. - Т. 9. Спец. вып. 2 (38). - С.375-384. (0,65 п.л.)

5. Пришвин М.М. и Бунин И.А. об истоках и причинах революционной смуты 1917 года // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. - 2007. - № 12 (56). - С.80-88. (1,1 п.л.)

6. Мировоззренческий путь М.М. Пришвина от народничества к марксизму // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. - 2008. - № 3 (59). - С.355-363. (1,1 п.л.)

7. Фрейд в жизни и творчестве М.М. Пришвина // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право» - 2008. - № 3. - С.18-29. (1,2 п.л.)

8. Философские идеи Г.В. Плеханова в мировоззрении и творчестве М.М. Пришвина // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право» - 2008. - № 4. - С.121-133. (1,2 п.л.)

9. Михаил Пришвин и Фридрих Ницше // Человек. - 2008. - № 5. - С.74-89. (1 п.л.)

Статьи и материалы конференций

10. Принципы исследования онтологического аспекта метода социалистического реализма. - Мелитополь, 1983. Рукопись деп. В ИНИОН АН СССР, № 14222. (0,5 п.л.) (статья)

11. Метод социалистического реализма в свете системного анализа // Межвузовская конференция молодых ученых: Тезисы докладов. - Липецк: ЛГПИ, 1989. - С.3. (0,1 п.л.) (тезисы)

12. Искусство и формирование мировоззренческих основ личности // Межвузовская конференция молодых ученых: Тезисы докладов. - Липецк: ЛГПИ, 1990. - С.57. (0,1 п.л.) (тезисы)

13. Искусство на грани мистики: соцреализм 1920-х - начала 1950-х годов глазами зарубежных писателей // Современное мифотворчество и искусство: Тезисы докладов научной конференции. - Петрозаводск: ПГПИ, 1991. - С.129-131. (0,2 п.л.) (тезисы)

14. Н.А. Бердяев о мессианской основе учения Карла Маркса // Межвузовская конференция молодых ученых: Тезисы докладов. - Липецк: ЛГПИ, 1992. - С.35. (0,1 п.л.) (тезисы)

15. Религия как фактор исторического бытия нации и проблема русской национальной школы // Русская национальная школа. - Елец: ЕГПИ, 1994. - С.31-38. (0,4 п.л.) (статья)

16. Православное христианство и русская национальная школа // Философия образования и традиции русской школы: Тезисы докладов Всесоюзной научной конференции. Разд.2. Философия образования. - СПб.: РХГИ, 1995. - С.12-13. (0,1 п.л.) (тезисы)

17. Русская идея как религиозный архетип миропонимания // Национальная идея как условие сохранения социокультурной самобытности и государственности: Материалы Международной научно-практической конференции. - Орел: ОГТУ, 2000. - С.163-166. (0,3 п.л.) (тезисы)

18. О религиозности и антиномичности русского исторического самосознания // Межвузовские научно-методические чтения памяти К.Ф. Калайдовича. Вып.5. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2002. - С.49-51. (0,3 п.л.) (тезисы)

19. М. Пришвин и С. Булгаков о героизме и подвижничестве русской интеллигенции // Михаил Пришвин: Актуальные вопросы изучения творческого наследия. Материалы Международной научной конференции. Вып.2. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2003. - С.170-175. (0,4 п.л.) (статья)

20. Пришвин М.М. как «деятель общения и связи» (по материалам дневников первых послереволюционных лет) // Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Вып. ХХII. - М.: «Прометей», 2003. - С.181-186. (0,4 п.л.) (статья)

21. Проблема евразийства в творчестве Е. Замятина и М. Пришвина // Творческое наследие Е. Замятина: взгляд из сегодня. Научные доклады, статьи: В XIII кн. Кн. XIII. - Тамбов-Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2004. - С.126-132. (0,4 п.л.) (статья)

22. Бунин И.А. и Пришвин М.М.: общность и различие оценки Октябрьской революции // Творческое наследие И. Бунина на рубеже тысячелетий: Материалы Международной научной конференции. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2004. - С.212-217. (0,4 п.л.) (статья)

23. Пришвин М.М. о псевдорелигиозной сущности социализма // Собор. Альманах религиоведения. - Вып.5. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2004. - С.354-372. (1,2 п.л.) (статья)

24. Пришвин М.М. о воспитательной роли художественного творчества // Художественно-эстетическое развитие студентов и школьников: Межвузовский сборник научных трудов. - М.: МГПУ, Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2005. - С.77-83. (0,5 п.л.) (статья)

25. И.А. Бунин и М.М. Пришвин об исторических уроках революции и гражданской войны (По материалам дневников и публицистики) // Иван Бунин: филологический дискурс: коллективная монография. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2005. - С.131-148. (1,1 п.л.) (статья)

26. К вопросу о прототипе огородника Крыскина из «Мирской чаши» М.М. Пришвина // Национальный и региональный «Космо-Психо-Логос» в художественном мире русского Подстепья (И.А. Бунин, Е.И. Замятин, М.М. Пришвин): научные доклады, статьи, очерки, заметки, тезисы, документы. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2006. - С.241-252. (0,8 п.л.) (статья)

27. М. Пришвин о марксизме и ницшеанстве как идеологии насилия в повести «Мирская чаша» (1922) // Русская словесность в поисках национальной идеи. Международный научный симпозиум. - Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. - С.162-166. (0,5 п.л.) (статья)

28. Библейские мотивы в «Мирской чаше» и Дневнике М.М. Пришвина // Собор. Альманах религиоведения. - Вып.6. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - С.136-156. (1,3 п.л.) (статья)

29. Образ коммуны в «Мирской чаше» и Дневнике М.М. Пришвина // Вестник Елецкого государственного университета им. И.А. Бунина. - Вып.14: Филологическая серия (3). - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - С.243-258. (1 п.л.) (статья)

30. Ницшеанские мотивы во взглядах М. Пришвина на Октябрьскую революцию и советское государство // Запад - Россия - Восток: параллели правовых культур: Материалы Международной научно-практической конференции. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2007. - С.331-347. (1 п.л.) (статья)

31. Г.В. Плеханов в мировоззрении и творчестве М.М. Пришвина // Русская литература. - 2007. - № 1. - С.73-86. (1,3 п.л.)

32. Психоанализ Зигмунда Фрейда в жизни, мировоззрении и творчестве М.М. Пришвина // Русская литература. - 2008. - № 3. - С.36-64. (2,5 п.л.)

33. Пришвин и революция // Подъем. - 2008. - № 5. - С.91-102. (1,1 п.л.)

34. К вопросу о предмете и методах исследования творчества М.М. Пришвина // М. Пришвин: диалоги с эпохой: Материалы Всероссийской научной конференции, посвященной 135-летию со дня рождения писателя. - Елец: ЕГУ им. И.А. Бунина, 2008. - С.9-31. (1,2 п.л.) (статья)

Размещено на Allbest.ru