Идея трансцендентного: концептуальные версии в культуре

А. Камю свободу связал с абсурдом бытия мира и человека, переживанием, постигаемым в личном опыте и не требующим никаких обоснований. Абсурд - метафизическое состояние сознательного человека, в рамках которого свобода трактуется как бунт против всего, даже против того, над чем человек не властен. Опять очевидна процессуальность свободы. Поиски трансценденции, т.е. какого-то последнего смысла и порядка, А. Камю называет философским самоубийством. Абсурдная свобода делает человека автономным и одиноким, т.к. лишает его ориентиров в жизни.

Когда свобода человека замыкается на нем самом, когда она становится основанием человеческих ценностей, тогда она становится свободой одиночества. Такая свобода уже не представляется желанной, поскольку возлагает ответственность за существование человека только на него самого. Большинство предпочитают «убежать от свободы» путем установления новых форм подчинения, как это показал Э. Фромм.

Вторая глава «Предпосылки формирования и значение признания идеи трансцендентной сферы в культуре» состоит из двух параграфов. Первый параграф «Культурологические предпосылки формирования понятия трансцендентного» посвящен рассмотрению того, как в самосознании культуры, в философии формируются понятия трансцендентного (как сферы запредельной культуре и миру) и трансцендентального (как универсальных предпосылок культуры).

Культура всегда соотносит себя с реальностью, расположенной за ее границей. Эта предельность выражается такими понятиями, как сверхъестественное, божественное (сакральное), наконец, трансцендентное. Внутри культуры существуют предзаданные и формирующие людей сверхчеловеческие факторы. Вначале сверхчеловеческое имеет трансцендентальный статус, но при определенных культурно-исторических условиях оно становится трансцендентным.

В первобытном обществе механизмом подключения человека к роду, «мы-бытию», к внеиндивидуальной трансцендентальной общности выступал ритуал. Первобытное сверхъестественное фактически равно сверхчеловеческому, которое находится не вообще за пределами природного мира, а за пределами человеческой досягаемости. По сути, это трансцендентальная система отношений, которая определяет поведение первобытного человека и выстраивается им по природному образу с моментами антропоморфизации. Такую ситуацию можно назвать природно-антропоморфным трансцендентализмом. Естественно-природные, человеческие, сверхъестественно-божественные уровни бытия, которые вычленяются в последующих эпохах культуры, в первобытное время бесконечно перетекают друг в друга. Механизм самоидентификации первобытного человека и связанное с этим понятие «граница» из-за обрядов инициации определены смутно. В таких условиях идея трансцендентного не могла быть ни зафиксирована, ни осмыслена.

В древневосточных культурах сфера сакрального, по-прежнему, не трансцендирована. Напротив, воплощаясь в фигуре царя-бога, она превращается в тот центр, вокруг которого организуется человеческий мир. Загробный мир не трансцендирован, загробная жизнь не индивидуализирована, индивидуально-конкретное земное бытие растворяется в невнятном бессмертии.

В античности миру культуры противостоит природа, космос. Идея трансцендентного еще не может быть оформлена из-за размытости понятия предела. Космос-хаос взаимопереходят друг в друга и четких границ не имеют. Боги воспринимаются как основа мироздания, но находятся не за пределами мира. Они - встроенные в него силы, поддерживающие космос и противостоящие хаосу.

В этот период предлагаются иные формы соотнесения земного мира и противостоящих ему сил. Мы видим первые формы отграничения человека от внешнего мира, первые формы самодостаточности, формирующие понятие предела, важнейшей предпосылки осмысления идеи трансцендентного (за пределами). У греков этот предел формируется, прежде всего, в политических (полисных) отношениях. Полис, свобода и досуг формируют «бытие в себе и для себя». Границы бытия-в-себе определяются внешней судьбой. Однако неукротимая и всесильная судьба не властвует над Космосом, а направлена на индивидуально-конкретное и единичное, что говорит о ее трансцендентальном статусе.

Древнегреческая философия оформляет бытие-в-себе в мыслях. Оно предстает как минимум в трех своих ипостасях: как философски конструируемое мысленно замкнутое целое космоса, как самопричинное начало (Вода Фалеса, Логос Гераклита) и как самотождественный внутренний мир индивида (в философских школах стоицизма и эпикуреизма, ориентированных на человеческую самотождественность).

Последующая римская культура, претворив в действительность идею вселенского единения и сформировав новое универсалистское восприятие мира, представило бытие-в-себе как слитное и длящееся, границы которого должны быть вот-вот установлены. Установление границ и оценка внутреннего содержания ограниченного связано с христианским Богом. В рамках природно-космической трансцендентальности античного сознания в т.н. осевое время, по Ясперсу, формируется трансцендентное мировоззрение. Культура стоит над природой как сверхприродная реальность и производна от Бога как сверхъестественной реальности. Сфере трансцендентного теперь противостоит личностное начало человека.

Обозначив сферу трансцендентного, необходимо наметить, хотя бы приблизительно, формы связи с нею. Таковой выступает вера. Понятная вера сформировалась у древних варваров. Это была вера-верность, выбираемая отдельным человеком в отношении царя как сильной личности. В последствие вере-верности в качестве объекта будет предложена божественная реальность.

В средневековом христианстве после ассимиляции античной и варварской культур реализовалась культурологическая позиция, в которой появилась сфера трансцендентного и наметились формы связи с нею. Кроме того, возникшая культурная неоднородность сделала сферу трансцендентного условием связанности различных субкультур в общую культуру. Необходимость предположения границы поставила вопрос о представлении лежащего за ней небытия в наиболее приемлемой для бытия форме. Поэтому сфера небытия культуры трансформируется в трансцендентного, но бытийствующего Бога. Само это трансцендентное понимается как первые основы человечности, как предельные основания культуры, формируется классический культурный трансцендизм.

Длительное соседство с всесильной запредельной сферой, в результате которого осознается человеческая слабость, граница между величием Бога и человеческим ничтожеством, сломило человека. Сознание человека пытается преодолеть какую бы то ни было запредельность, пусть даже и божественную. Позднее средневековье стремится имманизировать, приблизить сакральную сферу.

Антропоцентризм эпохи Возрождения замыкает мир на человека и человека на себя самого. Человек и Бог становятся одноприродными. Единственной реальностью становится посюсторонний мир. Возникает трансцендентализм. Окончательно он утверждается тогда, когда человек ощущает себя не центром вселенной, а элементом некоего более общего целого. Его предпосылками стали коперниканский переворот, утопические воззрения Мора и Кампанеллы, Реформация. Система Коперника превращает человека в затерянное в бесконечном пространстве существо, лишившееся Бога как онтологического основания своему существованию. В утопиях Т. Мора и Кампанеллы идеальная конструкция общественного устройства делает человека своим элементом. Реформация, не отказываясь от Бога, фактически отказалась от его трансцендентности. Субъективизация религиозного опыта, осознание избранности человека в осуществлении замысла Бога, освящение мирской жизни в протестантизме разрушают границы трансцендентной сферы и нацеливают культуру на исследование внутренних предпосылок своей целостности и универсальных оснований этого мира. Трансцендентная системность сменяется трансцендентальными условиями существования.

Признание в Новое время самостоятельного, без обращения к Богу, бытия человека потребовало выделения более общей системы, чем замкнутый на себя индивид. Мысль о культуре как об «архетипе» человеческого существования станет основополагающей для новоевропейского сознания. Культурологический имманентизм приведет к возникновению двух основных идей: человечества и прогресса. По сути, они выполняли иллюзорно-компенсаторскую и терапевтическую функции в культуре. Человек не мог равняться в силах с бесконечной Вселенной, но мог противопоставить ей потенциальную мощь всего человечества, которое бесконечно совершенствуется в прогрессивном развитии. Точкой отсчета для прогресса станет все та же культура как предельное основание. Сформируется философская трансцендентальность, которая на место Бога поставит вечный и независимый абсолютный субъект, олицетворяющий собой культуру как саморазвивающуюся и самонаправленную целостность.

В конце XVIII в. - нач. XIX в. культура через мировоззрение романтизма снова попыталась обратиться за свои пределы. Романтики считают, что с первобытием вещей, хаосом, человек может слиться в мечте, а способом связи с миром абсолютного является художественное творчество. Но онтологический статус подлинного бытия (мечты) и художественной реальности определить трудно, поэтому мечтатель «зависает» между миром должного и миром данным. Вопрос о существовании Бога и формах связи с ним романтизм не ставит. Внимание сосредоточено на ощущениях творческого экстаза, которые мог бы иметь человек в момент единения с Абсолютом. Есть порыв, нет объекта и направления действия. Статус сферы трансцендентного не определен. В целом, романтизм не преодолевает трансцендентализма.

Мировоззренческие переходы от природно-антропоморфного трансцендентализма первобытности к религиозному трансцендизму средневековья, а затем к более развитой форме философского трансцендентализма Нового времени являются моментами самоидентификации культуры. Трансцендентализм, тождественный культурному имманентизму, означает, что культура осознала себя самодостаточной и целостной.

Во втором параграфе «Модификации трансцендизма в культуре» анализируются мировоззренческие последствия перехода культуры от трансцендизма к трансцендентализму.

Признание идеи трансцендентного имеет огромное мировоззренческое значение, а понятие трансцендентного, несмотря на свою содержательную неопределенность, эффективно работает в культуре. Онтологический аспект необходимости признания идеи трансцендентной сферы состоит в том, что для существования культуры как системы необходимо предположить некоторую метасистему, которая будет ограничивать, а может быть и выступать системой отсчета для первой. Такой метасистемой условно можно предположить сферу трансцендентного.

В V в.до н.э. Парменид в философию ввел понятие «бытие» для обозначения того, что гарантирует существование. Сила Бытия, тождественного абсолютной мысли, удерживает мир от опрокидывания в хаос, благодаря чему человек обретает уверенность в стабильности и порядке всего существующего. Новое время, отождествив абсолютное бытие с абсолютным сознанием, отторгает идею бытия от человеческого существования. В философских системах Канта, Фихте, Кьеркегора, Штирнера, Ницше осуществляется философская, а в культуре в целом и обыденно-практическая деонтологизация сознания, т.е. подлинной реальностью признается только сам человек как субъект познания и действия. В трансцендентальной культуре человек не ощущает себя укорененным в мире, а просто фиксирует факт нахождения в нем. Как следствие, появление мировоззренческой установки жить сегодняшним днем в быстро меняющемся мире.

Лишь в России в силу ее исторических особенностей в культуре сохранился религиозно-философский онтологизм, который признает первичным божественное бытие, а человеческое сознание полагает формами его раскрытия и явленности.

В западноевропейской философии, избавившейся от Бога как абсолютного бытия, по-новому интерпретируется метафизическая проблематика: вопрос о природе бытия заменяется человеческим вопросом о смысле бытия; трактовка бытия как субстанции заменяется на понимание бытия как становления, а метафизический подход в исследовании оснований мира - на прагматический. Человекоразмерное бытие ослабило тягу человека к трансцендированию, а упразднение «сверхчувственного мира идеалов» (по Ницше «смерть Бога») лишило человека системы высших ценностей, которые определяли и поддерживали жизнь реального мира.

Отказ от идеи существования запредельного абсолютного бытия привел к исчезновению очень важных регулятивных механизмов в культуре. Во-первых, идея Вечности, господствующей над временем, делала время осмысленным и длящимся (континуальным). Без абсолютного мерила время рассыпается на мгновения, каждое со своей системой ценностей.

Во-вторых, идея трансцендентной сферы играет важную роль в определении смысла человеческого бытия. «Абсолютный» мир вводит человека в иной модус, нацеливает на «непрофанное» качество существования.

По принципу ценностных ориентаций в деятельности людей можно выделить культуры трансцендентные и трансценденталистские. Трансцендентно ориентированная культура за своими пределами полагает Бога - начало более совершенное и свободное. Человек в своей деятельности ориентирован на цель, изначально более высокую и свободную, что позволяет и ему проявить свои мощные творческие способности.

Трансценденталистская культура считает себя самодостаточной реальностью, за пределами которой все отрицается. Утрата сверхъестественных ориентиров, как показал Макиавелли, переориентирует целеполагание человека на него самого, а средства - на цель. Не ведомый уже никакой высшей силой, человек творит, не разбирая добра и зла. «Зацикленная» на саму себя культура теряет объективное мерило своих действий, коим ранее выступал Бог. При наличии многообразия культур встает вопрос о том, чьи ценности более универсальны. Современные процессы глобализации обострили этот спор и привели к серьезным культурно-политическим конфликтам.

Для трансцендизма характерна субъект-объектная субординация отношений, для трансцендентализма - субъект-субъектная. Трансцендентальная культура объектно не ориентирована. Она запечатлевает себя в основном не в материальных продуктах, а в социальных институтах, организациях. Последние регулируют человеческое поведение, присваивая себе статус должного. Человеку кажется, что он реализует свое «Я», но, на самом деле, он выполняет свою роль в пределах организации.

Для трансцендентного типа культуры главной ценностью является власть. Власть ориентирует субъекта на объект, наделенный властью, в результате чего конституируется иерархия. В сознании субъекта объект выступает как носитель цели действия или качества, ценность которых наполняет действие смыслом. Бог тоже может быть проинтерпретирован как объект в его собственной и, прежде всего, властной ценности. Субъект-субъектные координационные связи трансценденталистской культуры менее понятны субъекту деятельности, а потому и менее эффективны с точки зрения регуляции, чем субъект-объектные субординационные отношения трансцендентной культуры.

Разница существенных форм взаимосвязей в трансцендентном и трансцендентальном типах культуры полагает и разный смысл основных этических категорий. Так, моральное состояние вины более ощутимо при наличии объекта, которому субъект нанес какой-то реальный ущерб. Необъективированная вина как нарушение некоторых моральных запретов переживается менее эмоционально. Возможны различные прочтения отношений «добра» и «зла». В субъект-объектном варианте разграничение добра и зла происходит на основе абсолютного и объективного авторитета, а потому добро и зло носят универсальный характер. В безобъектном варианте из-за отсутствия объективного авторитета добро и зло релятивизируются, а потому необходимо утверждение «правильности» одной из нормативных систем.

Личностно-мировоззренческий аспект необходимости признания (возможно, даже просто интуитивного) сферы трансцендентного состоит в том, что трансцендентное значимо для определения собственного статуса человека и преодоления его одиночества. Механизмом реализации одинокой личности является установление некоторых отношений единения с другими личностями. В этом смысле, общение с эталонной сакральной сферой более предпочтительно, к тому же из-за своей неопределенности она не разрушает чистоты человеческого одиночества.

Одиночество без соотнесенности с трансцендентной сферой перерождается в превознесение «самости». Именно такая мировоззренческая ситуация и реализовалась в культуре Нового времени.

И, наконец, достижения современной культуры и ее системообразующих сфер напрямую связаны с существованием трансцендентного типа культуры предшествующей эпохи. В основании современной науки с ее претензией на объективность, универсальность и единство лежат духовные мотивы и моральные импульсы христианского человека. Божественное происхождение исследуемого мира придало познанию бескорыстный характер и небывалый исследовательский напор. В мире как творении Божьем все оказалось достойно познания. Мировое бытие открывается лишь относительно, а потому познание постоянно переходит от одного знания о предмете к другому. Открытие сущностно предполагает трансценденцию в сферу принципиально непознанного.

В новоевропейской же культуре без Бога стал формироваться нигилизм. Беспочвенный, вечно изменяющийся, безграничный мир действительно непознаваем. Преодолеть нигилизм возможно, например, постулированием (в философии только постулированием) трансцендентного мира, выступающего опорой миру имманентному.

Развитие лишь некоторых культурологических тем приводит нас к интересному и парадоксальному заключению: крайне спорная идея, мало обоснованное предположение о наличии абсолютно непознаваемой трансцендетной сферы оказались очень востребованными в культуре.

Третья глава «Онтологизм религиозного постижения Абсолюта как версия осмысления идеи трансцендентного в культуре» состоит из трех параграфов. В первом параграфе «Религиозные представления о природе Абсолюта» указаны наиболее распространенные характеристики Бога-Абсолюта, предлагаемые в разных религиозных конфессиях.

Природа Бога, или Высшей реальности всегда выступала одним из основных религиозных вопросов. Обобщая представления разнообразных религиозных систем можно говорить о следующих выводах. Если Высшая реальность рассматривается как онтологическая сущность, то она может пониматься как личность или как безличное трансцендентное существо. Христианство, ислам, иудаизм, сикхизм, отчасти индуизм говорят о личном боге. Индуистский Брахман, Абсолют веданты, китайский Дао, сикхистский Некто представляют собой некое безличное первоначало, движущее миром.

Религии часто представляют сферу трансцендентного единой и нераздельной. Даже в случае признания многобожия все божества трактуются как проявления Единого Абсолюта. Единство Бога позволяет последовательно ввести такую его характеристику как вечность. Множественность в мире относительного по самой своей сути связанна с изменчивостью и временностью. Абсолютность же сопряжена с вечностью и неизменностью.

Признавая Высшую реальность первоисточником всего сущего, ее онтологический статус определяется по-разному. Индуистский Атман и буддистский бодхи (разум Будды) - это Абсолютный Дух, некая имманентная сущность, пребывающая внутри каждого человека. Истина дзен-буддизма не является ни существом, ни несуществом. Часто первореальность, пребывающая до и вне всяких законов, сама рассматривается как некий вечный закон для мира. Таковы Дхарма в индуизме, Дао в даосизме, Слово Бога в христианстве.

Абсолют может рассматриваться не онтологически, а аксиологически, как конечная цель или предельное состояние. Такова нирвана в буддизме и Параматман в джайнизме.

Всемогущество Бога, как правило, связывается с признанием его творцом мира, ведь причина всегда сильнее, чем следствие. Порождение мира предстает либо в версии сотворения мира из ничего (иудаизм, христианство, ислам), либо как постоянная эманация Абсолюта, что, фактически делает мир и Абсолют равнозначными и приводит к пантеизму.

Часто одна и та же религия в представлении Бога - Абсолюта содержит онтологический и аксиологический, креативный и функциональный аспекты одновременно.

Вопрос о возможности познания человеческим существом такой сверхмировой сферы решается в апофатическом смысле: Бог как трансцендентная сфера находится за пределами человеческого понимания и не может быть определен ни в словах, ни в понятиях, ни в образах. Однако можно найти косвенные доказательства присутствия Бога в мире, каковыми выступают: созерцание Абсолюта внутри себя, чудеса, свидетельства основателей религии и моральный закон, принципиально не вписывающийся в природные условия.

Описание всесильной сущности допускает признание за ней противоречивых атрибутов, что, вероятно, призвано продемонстрировать ее всесильность. Поэтому божественная реальность оказывается одновременно и сферой внесущей, трансцендентной миру, и сущностью вездесущей, имманентной миру. Так всеведение Бога отчасти снимает его трансцендентность. Он становится силой, имманентной миру, и возможна его проявленность даже человеку. Однако характер имманентности зависит от природы Бога. Для религий личного Бога имманентность предстает феноменологически и проявляется в виде раскатов грома, страшных землетрясений, чудес, «тихого и спокойного голоса». Для религий безличного Абсолюта божественная имманентность может принять онтологические формы. В индуизме, джайнизме Высшая реальность - Брахман проявляется как Атман человека. В буддизме божественная имманентность физиологизируется, т.е. Абсолют рассматривается не как некая трансцендентная или имманентная миру сущность, а как некоторое состояние человеческого сознания: как концентрация разума, просветленное сознание.

Процессы познания, более широко, постижения могут проходить только в тех рамках, которые пред-заданы познающему субъекту. Поэтому антропоморфизация постигаемого объекта является неизбежным следствием этого обстоятельства. Высшей трансцендентной силе тоже часто приписывают личностные признаки, сформированные в человеческом опыте. Доброта, сострадание и любовь определяются как атрибуты Абсолюта. Чтобы придать доброте и милосердию Бога-Абсолюта универсальный и всеобъемлющий характер, их выводят за границы человеческого понимания добра и зла. Для этого часто используются метафоры естественных природных сил, например, дождя и солнца, которые поят и обогревают все природные объекты, не деля их на полезные и бесполезные. Так и любовь Высшей силы одинаково проливается на всех людей.

В человеческом мире Любовь признается сутью отношений родителей и детей, и, перенося этот опыт на Абсолют, его часто называют Отцом (матерью). В иудаизме и христианстве Бог - небесный Отец, в буддизме Будда - Отец мира. Во многих религиозных традициях Высшая реальность объявляется божественной Матерью, или часто высшие силы отождествляются с небом и землей, которые породили мир и человека. Отношения родства, порождения могут выражаться и в терминах Творец, Учитель, Спаситель, Защитник, с которыми соотносится Бог в тех традициях, где, подобно исламу, избегают образов человеческой родительской любви.

При всем многообразии и красочности образов Бог, Абсолют, Первореальность в религиозных системах, скорее, пред-задается, чем обосновывается. В сознание человека он вводится через систему образов, символов и языковых метафор. Теологические системы своей главной задачей считают именно обоснование статуса Высшей реальности, а способом признания Бога зачастую считают логику и размышления.

Во втором параграфе «Религиозно-философские представления об Абсолюте» указаны подходы к определению природы и статуса трансцендентного, которые существуют в религиозно-философском сознании. Это - классически онтологический подход, реализующийся в богословии и трансцендистский, характерный для религиозной философии. Проблема трансцендентного превращается в проблему Абсолюта-Первоосновы тогда, когда трансцендентная сфера, или что-то в ней самой рассматривается как первоначало.

В истории философско-религиозной мысли существовало немало попыток определить природу Абсолюта. Можно предложить классификацию этих подходов (О. В. Суворов). В многообразных философских системах Абсолют представлялся то в виде субстанции, то в виде некоего становления, чистого процесса.

Понимание Абсолюта в духе субстанции несколько ужесточает сам смысл Абсолюта. В этом случае Абсолют предстает как неопределяемое далее ничем первоначало всего сущего, действующее из необходимости собственной природы. Если принять за первоначало мира сам процесс изменений в чистом виде (Шеллинг, Ницше, Шопенгауэр, представители «философии жизни» Дильтей, Бергсон, Уайтхед), то трудно зафиксировать какие-либо характеристики этого процесса. Тогда постижение Абсолюта начинается и заканчивается признанием его непрерывным становлением.

Признание за Абсолютом-субстанцией свойства идеальности и разумности (Аристотель и Гегель) дополняется такими существенными свойствами как единство (или множественность), изменчивость (или неизменность).

Наиболее распространенная версия среди религиозных философов и богословов - понимание Абсолюта как единого. Стремление к единому продиктовано некоторыми логическими соображениями (самодостаточность и совершенство единого), а также отражает единство человеческого разума и целостность мира.

Версии множественного первоначала, представленные в культуре (дуализм Декарта, «монады» Лейбница, «персоны» Н. Лосского), логически незавершенны. Взаимодействие субстанций предполагает причину их согласованности и признание какой-то высшей реальности.

Среди философствующих естествоиспытателей распространено представление о материальной первооснове как «едином информационном поле».

Перечисление основных свойств Абсолюта сделал У. Джеймс в своей работе «Многообразие религиозного опыта».

Предпринимались попытки подняться над противоположными определениями Абсолюта. После перечисления взаимоисключающих предикатов утверждается, что Абсолют превышает эти противоположные качества (Дионисий Ареопагит, М. Хайдеггер). Однако целью таких определений не является определение как таковое. Они указывают на то, что к некоторым объектам познания мы можем лишь «прикоснуться», «дотронуться до предела».

Более глубокой и продуктивной является попытка путем синтеза противоположных определений отодвинуть предел и выйти на еще более общее понятие (Н. Кузанский и В. С. Соловьев). Н. Кузанский формирует более абстрактную категорию, чем единство, - неиное. Вл. Соловьев называет Абсолют «Сущим всеединым», «сверхсущим». Синтез всех противоположностей Вл. Соловьев осуществляет в понятии «потенция бытия», где Абсолют присутствует и как сущее, и как становящееся.

Однако синтез противоположностей, осуществленный Н. Кузанским и В. С. Соловьевым, только доказал уже известный факт: на вершине иерархической лестницы, онтологически или гносеологически интепретированной, может быть только одно первоначало, и понятие о нем является наиабстрактнейшим.

Попытку познать Абсолют через него самого предпринял тот же самый Н. Кузанский. Он определяет Бога как сущность всех сущностей, как сверхсубстанциональную субстанцию, т.е. субстанцию, которая существует до и делает возможной существование самой субстанции. Но такие определения вводят мысль в порочный круг: первое понятие оказывается шире, чем второе, хотя по содержанию они - одинаковые понятия. Снова оказывается, что самое абстрактное понятие может быть только одно, и определение его принципиально невозможно.

Такая неопределенность в определениях породила скептицизм. Классической позицией в этом вопросе является кантовская философия. Кант считал невозможным доказательства бытия Бога в силу отсутствия соответствующих познавательных ресурсов у человека.

После признания Абсолюта неизменным первоначалом мира возникает вопрос о его соотношении с множественным и изменяющимся миром. История мысли предложила лишь два существенных ответа из возможных: самораскрытие Абсолюта и креационизм. Самораскрытие может происходить или как эволюция, т.е. высшие законы могут возникать на основе низших, или как эманация, т.е. переход от высших, собственных законов Абсолюта к низшим. Дополнительно возникает проблема соотношения вечности и времени, а также вопрос о причинах порождения или эманирования Абсолюта.

В результате складывается парадоксальная познавательная ситуация: мы знаем, что Абсолют есть, но уверены, что он непознаваем в силу нашей неабсолютности.

Противовесом теоретическому познанию стало рассмотрение статуса Абсолюта с позиций интуитивной веры в русской религиозно-философской и богословской мысли. Вопрос о природе трансцендентного был увязан с проблемой смысла жизни, с вопросом о природе высшего и абсолютного блага, являющегося основой человеческого бытия.

Русское религиозное сознание подробно обосновало необходимость онтологизации Абсолюта как Высшей реальности. Прежде всего, она вытекает из эффективного рассмотрения собственно онтологических проблем. Для объяснения причин мировых закономерностей, очевидной направленности в развитии мира, его целостности и непрерывной связности необходимо признание существования некоего «центра мира», начала, которое символизирует собой мировую гармонию.

В качестве гносеологических предпосылок выделяются следующие. Во-первых, признание реальности Абсолюта делает познание и абсолют онтологически трансцендентными, но мир становится познанию имманентным. Во-вторых, в познавательном акте всегда присутствует интуиция смысла мира - это т.н. аксиома разумности бытия, а также аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютной сфере (Б. П. Вышеславцев, Е. Трубецкой). В русской религиозной философии в понятие рациональной трансцендентальности немецкой классики добавляется духовность и моральные оценки. Надындивидуальное сознание понимается как соборное сознание человечества, ведущее к Абсолюту. Статический подход заменяется на динамический.

Наконец, решение основных мировоззренческих проблем религиозным сознанием также приводит его к признанию существования некоего Абсолюта. Бог становится общим условием осмысленности бессмысленной эмпирической жизни, мерой абсолютности в относительных жизненных благах и вечности в нашем скоротечном существовании. Наши идеалы имеют сверхмирное, сверхъэмпирическое содержание, которое дается нам Богом (С. Франк).

Таким образом, в русской религиозной философии трансцендентная сфера образовалась за счет онтологизации предпосылок познания, универсальных характеристик мира и содержания человеческих идеалов.

В третьем параграфе «Брахман в ведических школах Индии» показана восточная специфика в понимании Абсолюта на примере некоторых проведических и неведических школ индийской философии (санкхья, йога, ньяя, пурва-миманса, вайшешик, адвайта). Брахман признается онтологически трансцендентной сферой некоторым специфичным образом: трансцендентность основы каким-то образом совмещается с требованием ее «недвойственности», что неявно предполагает монистическую позицию и некоторый иной смысл самой трансцендентности.

В ведической традиции Брахман скорее полагается как первоначало и употребляется в смысле первичности, основной причины, движущей силы, верховного управителя. Грамматист Бхартрихари понимает Брахман как сакральное изначальное Слово Вед, предстающее как замысел и программа развертывания мира во всех его возможных вселенских циклах. Это, скорее, встроенная в мир матрица порождений, а не запредельное начало. Ведантист Бхартрипаче, сравнивая Брахман и мир с океаном и его волнами, делает Вселенную столь же реальной, как и Брахман. Они оказываются на одном онтологическом уровне.

О степени трансцендентности первоначала можно судить по тому, как решается вопрос о модификации этого первоначала. В адвайте Шанкары все многообразие мира развертывается благодаря творящей силе Брахмана. Майя-иллюзия - его оборотная сторона, или тот «природный» субстрат, который впитал в себя часть реальности Брахмана. Она - источник многообразных, изменяющихся, дробящихся предметов. Онтологически Брахман не трансцендентен миру: как реальность он силен и мощен настолько, что отсвечивает в оболочку миражей мира. Онтологический статус майи не определен: феноменальный мир зависает между реальным и нереальным, существует как промежуточная ступень между возникновением и уничтожением.

Вишишта-адвайта Рамануджи многообразие и изменчивость видимого мира объясняет через эманацию бога Ишвары. Он развивается из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ. Брахман как ипостась Ишвары предстает субстратом изменений. В двайта-веданте Брахман - это действующая причина вселенной, материальной же причиной мира является пракрити. В бхеде-абхеде Брахман в образе Ишвары предстает как инструментальная и материальная причина мира и эманирует в многообразие вселенной. Майя понимается не как иллюзорность мира, а просто как его богатство и разнообразие.

Но существование между вселенной и Брахманом хотя бы подобия причинно-следственной связи, снимает идею трансцендентности в чистом виде. Концепции причинности, используемые при решении вопроса о возникновении феноменального мира из чистых форм первоосновы, подтверждают это. Первая концепция предполагает, что следствие несет в себе нечто радикально новое по сравнению с причиной, рождается как бы из ничего (буддизм). Сама причинность рассматривается как функциональное сцепление следующих друг за другом событий. В этом случае вопрос об онтологическом статусе первоосновы можно вообще не поднимать, а остаться в гносеологической плоскости. Вторая считает, что следствие может быть реально заложено в причине в свернутом состоянии, а затем проявляется вовне. Например, в концепции творения адвайты мир представляется следствием (иллюзией), порождаемым Брахманом. Если причинность содержит в себе момент порождения мира из первоначала, то требуется ослабить требование трансцендентности этого первоначала и перейти к концепциям эманации. И, главное, трансцендентная сущность, которая порождает другую сущность, должна быть внутренне различенной, а Брахман - принципиально неразличен, «недвойственен». При обоих подходах о подлинной трансцендентности первоосновы Брахмана-Атмана говорить не приходится.

Многие философско-религиозные системы Индии пытаются уйти от рассмотрения очень сильного и спорного постулата об онтологическом статусе трансцендентной первоосновы мира, бескачественного Ниргуна-Брахмана, и перевести разговор в гносеологическую (буддизм, джайнизм), или эпистемологическую и аксиологическую (пурва-миманса) плоскость.

Джайны и буддисты утверждают, что при решении проблем познания можно обойтись без признания существования сверхприродной онтологической реальности, изначально противопоставленной всему остальному миру. Постоянной субстанции в мире вообще нет, т.к. она меняется вместе со своими исчезающими состояниями. Мгновенным, дискретным объектам (природный мир) соответствуют столь же моментальные психические состояния (феноменальный мир). Анализу подвергаются последние. В сорвастиваде они группируются в скандхи (у Канта они назывались бы трансцендентальными формами познания). Всякое единство, будь то предмет или образ нашего «Я», есть соединение различных скандх. Чтобы придать бесконечным сочетаниям психических элементов какую-то направленность, а также разграничить низшие и высшие состояния сознания, среди всех скандх сорвастивада выделяет особенный (скандх виджняны), от которого зависят все остальные. По существу, это шаг к традиционному Атману.

Подлинная трансцендентность не предполагает возможности познания трансцендентного. Но ведические школы, в основном, признают и указывают пути познания Брахмана. Эта проблема предстает как преодоление «двойственности» сознания. «Недвойственность» заставляет свести весь мир либо к «чистому» бытию (адвайта), либо к «чистому сознанию» (буддизм). Адвайтист Падмапада пытается выяснить, как в результате наложения авидьи на Атман формируется джива (душа) человека. Обратная цепочке наложений последовательность будет предположительным выходом в Брахман. Представитель пурва-мимансы Гаудапада анализирует четыре состояния сознания как шаги к «недвойственному» сознанию. В результате делается вывод о том, что недвойственность возможна фактически лишь как прекращение существования сознания как человеческого сознания.

В ведических школах допускается в основном опосредованное постижение Брахмана, поскольку возможность прямого сообщения затруднена скованностью атмана человека авидьей. Промежуточным звеном, аналогией здесь выступают Веды. В адвайте Веды рассматриваются как порождающие определенное и плодотворное знание, в котором сознание раскрывает свое тождество с Брахманом. Но такое знание, близкое к непостижимому и невыразимому, равносильное небытию, пугает. Поэтому другие ведические системы, например, пурва-миманса, акцентируют внимание на соблюдении описываемых в ведических текстах ритуалов. И с высшим благом человека связывает долг (дхарма), понимаемый как неуклонное исполнение ритуальных действий.

В статически-результатном подходе адвайты процесс постижения Атмана предполагает постулирование онтологической трансцендентности Брахмана, которая выступает как предполагаемая цель для преодоления. И хотя признание Брахмана онтологической реальностью спорно, но оно не позволяет религиозному опыту трактоваться феноменологически. Динамически-процессуальный подход мимансы ориентирован на сам процесс постижения и оставляет за пределами рассмотрения онтологический статус Брахмана. В этом случае существует опасность вырождения религии в чисто моральную теорию или психологическую терапию.

В четвертой главе «Ценностно-целевой подход религиозно-эзотерического знания как способ представления трансцендентности в культуре», состоящей из двух параграфов, выявляются особенности в понимании трансцендентности, характерные для эзотерических систем. В первом параграфе «Особенности понимания трансцендентности Абсолюта эзотерического знания» анализируется статусность эзотерического Абсолюта. В отличие от религиозного сознания, которое отчетливо проводит мысль о существовании Бога, трансцендентного миру и человеку, в религиозно-эзотерических представлениях статус Высшей Силы онтологически неясен, а внимание в основном обращено на акты трансцендирования человека.

Под Абсолютом эзотерическое знание понимает некое трансцендентное «Я», лежащее за пределами человеческого сознания. Но именно в эмпирическом, индивидуальном «Я» находится тот канал, который может связать человека с Богом. Наиболее продвинутые личности могут указать, где Абсолют прорывается в сферу эмпирии, как и при каких условиях возможно его познание. Причем, принципиально отрицается возможность понятийных и вербальных форм связи с высшей силой. Формы передачи опыта, если они возможны, могут быть только неявными. Возможность единения человека с Высшей Силой означает, что абсолютной запредельности Бога для личности нет. Больше того, сама трансцендентность в эзотеризме представляется иллюзорной, а трансцендентное - пустым понятием, поскольку, когда трансцендентность преодолевается, уничтожается сам человек с его понятиями.

Для эзотеризма в целом характерен целевой подход, согласно которому человек в своих глубинах может стать проводником трансцендентного Абсолюта. Тогда сфера трансцендентного становится высшей целью человеческой жизни без ясного указания на ее местонахождение. Постижению Абсолюта препятствует мышление, которое подходит ко всему как к объективной реальности. Преодоление мышления, выход в чистое сознание является результатом бесконечного совершенствования и бесчисленных перерождений человеческого сознания. Таким образом, речь, скорее, идет об актах трансцендирования, т.е. о возможности выхода «эмпирического Я» при определенных условиях за свои пределы, в границы «трансцендентного Я». Но сам по себе акт трансцендирования еще не обеспечивает появление собственно трансцендентной сферы.

В отсутствие онтологической трансцендентности эзотерического Абсолюта, его принципиальная «инакость» в мире фиксируется в признании его вневременности. Трансцендирование в направлении вневременности достигается путем «схватывания настоящности», что предполагает выход в безвременье, остановку времени. Т. Мертон призывает осознать свою «настоящность» в созерцательном единении с Богом путем освобождения от своей вещности и индивидуальности, а также от идей общества. Шри Ауробиндо целью трансцендирования считает область супраментального, достигаемую с помощью опустошения разума. Ричард Бах считает, что осознание иллюзорности реального мира дает нам неограниченные возможности для совершенствования (читай, трансцендирования). Учение о безальтернативном сознании Кришнамурти предлагает переживать момент настоящего ради него самого, сознавать что бы то ни было без влияния накопленного ранее опыта. Идеал существования - жизнь без цели, немотивированное действие. Карлос Кастанеда предлагает в качестве способа выхода в безвременье технику «остановки мира». Мир, освобожденный от интерпретаций его сознанием, освобождается и от времени, ведь временность - лишь форма нашего восприятия предметов. Гуржиев считает, что безвременье достигается с помощью контроля настоящего и пролонгирования его, насколько это возможно, в будущее. «Это» А. Уотса как ощущение таинственной реальность внутри и вне человека, которая не расчленяется на понятия и символы, тоже должно зафиксировать феномен сиюминутности.

Инаковость Абсолюта для этого мира можно зафиксировать и в понятии беспричинность (все остальное в мире причинно обусловлено). Смысл просветления как ощущение беспричинности как таковой состоит в обнаружении безусловной, внепричинной, а потому и вневременной сущности. Буддист Дхиравамса считает, что Бог скрыт от нашего сознания из-за способности разума все структурировать. В результате випассаны, т.е. медитации сознания и внимания, можно снять структурированность мира и постигнуть его как целое. В дзен-буддизме даже шунья (Великая Пустота) не считается последней причиной, а объявляется иллюзией, которую следует преодолеть. Абсолют располагается в самом человеке, а способом связи с ним выступает интеллектуальное озарение - сатори.

Во втором параграфе «Формы представления эзотерической трансцендентности» показано, как онтологическая трансцендентность Абсолюта в эзотеризме заменяется ее ценностной или познавательной формами. Абсолют становится принципиально недоступным только для сознания, отягощенного предметным существованием. Переход сознания на иной, непредметный уровень, часто сопровождающийся осознанием иллюзорности существующего мира, разрушает первоначальную трансцендентность Абсолюта. Нирвана как окончательное прекращение форм эмпирической жизни и возвращение к подлинной природе - высшему и вечному «Я», трансцендентна жизни индивидуального человека, прежде всего, ценностно.

Во многих религиозно-эзотерических системах ценностные и познавательные аспекты трансцендентности взаимосвязаны. У Тейяра де Шардена целью деятельности трансцендентно выделенного Бога, который в мире проявляется в виде сознания, становится объединение людей с ним в одно целое. Конечной точкой эволюции, где сознательное и предельно личностное объединены, является ультраличность-Христос, а высшей реальностью, к которой готовит нас божественный промысел, объявляется таинственная Плерома. Плерома - состояние, когда субстанциональное одно без смешения с сотворенным многим сливается в единое «целое». В реализовавшемся состоянии Плеромы, конечной точке Омега, в ноосфере все виды душевной энергии трансформируются в универсальную божественную любовь.

Соединение Вселенной с Богом в точке Омега трактуется Тейяром де Шарденом как осознание миром божественности своей сущности. Процесс слияния предполагает коренное изменение носителя человеческого сознания (им становится сверхчеловечество) и наполнение сознания новым содержанием (любовью и добротой).

Традиционалист Рене Генон считает объектом сокровенного знания некую Вселенскую Возможность, которая поочередно проявляется в двух своих аспектах: Бытии и Небытии. Вселенская Возможность в фазе Бытия предстает как Высший принцип. Т. н. Примордиальная традиция, в отличие от всех других религий, хранит знание о связях сакрального мира Принципа и его конкретных проявлений. Очевидно, что постижение содержания Традиции является преодолением гносеологической трансцендентности сакральной сферы.

Гносеологическая трансцендентность характерна и для оккультизма. Так, Дион Форчун разработала систему «каббалистической йоги», которую считала наиболее эффективным способом общения с иным миром. Каббала описывает процесс возникновения из абсолютно трансцендентной Первопричины, Предельной Пустоты Айн, Бога, который затем явится в виде своих творений. Мир здесь предстает как символ, через который можно зафиксировать предельную реальность. Древо жизни показывает, как разум, двигаясь от символа к символу, приходит к вещам, недоступным интеллекту. Понятно, что Айн трансцендентна миру, прежде всего, гносеологически.

Существующий в эзотерической традиции феномен визионерства (Штейнер, Андреев), т.е. описание миров, существующих за пределами нашего восприятия, также разрушает онтологическую трансцендентность Иного. Трансфизика Д. Андреева представляет нашу трехмерную материальную Вселенную с одномерным временем (т. н. Энроф) частью глобальной системы многомерных миров с иной материальностью, населенных различными существами. Высшие «Я» людей, духовные сущности - монады, творятся Богом и пребывают в одном из высших слоев Шаданакара (системы смежных слоев Земли). У Д. Андреева способность монад “путешествовать” по трансфизическим мирам свидетельствует в пользу относительной соотнесенности этих миров. Богу как истинно духовной сущности Андреев не отвел какого-либо определенного места пребывания. В такой ситуации он превращается в высшую духовность. Процесс восхождения монады в высшие миры посредством облегчения шельта (материальности как греховности), по сути, представляющий собой преодоление уровней трансцендентности, трактуется аксиологически. В целом, Шаданакар, понятый и как онтологическая, и как аксиологическая системы, представляет из себя бесконечную метасистему, в которой, несмотря на очевидную выделенность слоев, реализуются онтологические и аксиологические взаимопереходы между ними. И при описании коллизий метаистории Андреев основное внимание сосредотачивает на моральном аспекте, оставляя без особого внимания онтологический статус метакультур.

В целом, можно сделать вывод, что запредельная сфера в эзотерических концепциях не обладает онтологической трансцендентностью. Чаще всего речь идет о гносеологической и аксиологической ее формах.

В пятой главе «Философско-культурологический подход к анализу проблемы трансцендентного», состоящей из двух параграфов, показаны особенности философской версии исследования проблемы трансцендентного в культуре. В первом параграфе «Философский трансцендентализм как версия освоения идеи трансцендентного» представлена классификация подходов к идее трансцендентного в тех философских системах, которые ориентированы на анализ трансцендентальных оснований культуры и форм сознания.

Со времен Канта понятия «трансцендентного» и «трансцендентального» четко различаются. Под трансцендентным имеют в виду высшие предпосылки бытия, лежащие за пределами этого бытия и непознаваемые обычными логическими средствами, под трансцендентальным - универсальные внутренние предпосылки бытия, определяющие конечное, эмпирическое существование мира. В философии вопрос о существовании трансцендентной сферы в строгом смысле не рассматривается из-за концептуальной невыразимости этой сферы. Специфика философского исследования определяется диалектикой трансцендентного и трансцендентального. Философию интересуют трансцендентальные формы культуры, трансцендентные для отдельного человека, посредством которых в человеке воспроизводится его человеческая организация. Выход человека на уровень культурных предпосылок своего существования называется в философии трансцендированием, в результате которого и рождается сверхъестественная, трансцендентальная сфера. Она бытийствует, не онтологизируясь в иную реальность. Исследование ее философией придает последней ярко выраженный трансценденталистский характер.

У Канта миру имманентному противостоит мир трансцендентный в виде «вещей в себе». Существование последнего допускается без обоснования, детальному анализу подвергается сфера трансцендентального. В познавательной деятельности выделяются трансцендентальные, априорные формы рассудка, с помощью которых конструируется предмет познания, и идеи разума как трансцендентальные цели рассудочной деятельности. В практической сфере высшей трансцендентальной формой в этике, конституирующей наше нравственное поведение, является категорический императив. В эстетике Кант вводит еще одну форму трансцендентальных способностей человека - способность суждения как подведение одного понятия под другое. В теоретической сфере способность суждения выступает как продуктивное воображение, в практической сфере способность суждения соотносит средства достижения (единичное) с целями разума (всеобщее). Трансцендентальные способности субъекта определяют сферу его трансцендентальных ценностей: рассудок - истину, разум - добро, рассудок с воображением - красоту, разум с воображением - совершенное и возвышенное.