Все сказанное позволяет сделать вывод о неприемлемости постмодернизма как методологического или мировоззренческого основания концепции прав человека в постсовременном обществе. Но именно он претендует на роль объяснительной гипотезы и ценностного принципа этого общества. Получается, что концепция прав человека вообще не имеет философско-культурологического обоснования в сегодняшнем мире. Однако этот вывод верен только в том случае, если верны обе указанные посылки. Очевидно, что одна из них является ложной, а именно - предположение о философской роли постмодернизма. Он явно не может считаться единственной и неповторимой методолого-мировоззренческой интерпретацией постсовременности. Следовательно, необходимо указать возможную альтернативу. По мнению диссертанта, такой альтернативой может быть отечественная философия культуры.

Объективные основания для такого утверждения представлены в третьей главе «Культура прав человека в российской истории», где отмечается, что Россия представляет собой уникальный исторический пример неаддитивности прав человека форме государственного устройства. Именно поэтому становление этих прав в русской истории демонстрирует перспективность их культурологического описания и объяснения. В данной главе доказывается, что права человека имплицитно связаны с культурой народа, но эта связь опосредована формой государственного устройства. В основе такого предположения лежит трактовка культуры как системы общечеловеческих ценностей, имеющих национальную определенность в истории каждого народа. Можно сказать, что закономерности развития культуры являются необходимыми, а закономерности развития государства - достаточными условиями становления прав человека. Соответственно, концептуальное оформление их должно носить междисциплинарный характер, но при этом методология данной концепции адекватно может быть представлена в терминах философии культуры.

В параграфе 3.1. «Свобода и воля: культурно-исторические предпосылки становления прав человека в России» предпринимается попытка осмысления характерных черт культурно-исторического развития России, что позволяет понять суть вопроса об отношении к правам человека в ней.

Россия, по мнению многих авторов, - самая «безгосударственная», самая анархическая страна в мире, анархизм - явление русского духа. Действительно, только в русском языке соседствуют столь противоположные по значению понятия, как «свобода» и «воля». Свобода в нашем понимании - понятие европейское, ограниченное некими правовыми рамками (свобода слова, свобода как плюрализм мнений, свобода как соблюдение прав человека), между тем как «воля» предполагает стихию, неупорядоченный взрыв «самореализации».

Однако Россия и самая государственная, самая бюрократическая страна в мире, утверждает Н.А. Бердяев, ибо все в России превращается в орудие политики, а самый безгосударственный анархический народ покорен бюрократии и «как будто даже не хочет свободной жизни». Принципиально важным для понимания диалектики прав человека в России диссертант считает этап становления государственности, тот исторический момент, когда нравственные нормы интегрировали в законы, а патерналистская традиция - в монархическую. Важно, что и после этого моральная оценка продолжала доминировать в отношении к правам человека.

Нравственность - важнейшая социально-психологическая категория национального самосознания, не удивительно, что этический аспект сильнее онтологического и в работах русских философов «серебряного века». Не удивительно и то, что нравственный критерий всегда превалировал над правовым, юридическим. В диссертации прослеживается развертывание нравственно-духовного понимания прав человека в русской философии и выясняются причины его доминирования над политико-правовым пониманием.

Различное отношение к нравственности лежит в основе православного сознания, с одной стороны, и западного - протестантского, с другой. Европеец формируется на ценностях протестантской этики с ее приоритетом личности и индивидуальной самореализации и совершенствования, между тем как православные добродетели - прежде всего коллективизм, скромность, трудолюбие («не для себя, для мира»).

В период Киевской Руси была заложена и еще одна традиция, которая наложила свой отпечаток на правосознание русского народа на многие столетия. Речь идет о возникновении, наряду со светским княжеским правом, права христианского, которое выполняло функции идеологического базиса нового государства, государства уже не языческого, а христианского. Традиция эта была заложена первым русским митрополитом Иларионом, возведенным в этот сан отцом «Русской правды» Ярославом Мудрым в 1051 г. Таким образом, общий источник двух ветвей русского правосознания - культуральной и юридической - один, это мифосознание молодого русского этноса.

Становление российской государственности положило основу двойственности представлений о правах человека в последующей русской истории. Патриархальные традиции русской общины предполагали иерархичность в получении и реализации прав и свобод личности, которая выражалась в сохранении патерналистской трактовки прав человека. К необходимости этого приводили и бесконечные войны, тяжесть двойного подчинения в эпоху татаро-монгольского ига. Говоря современным языком, в период становления русской государственности, человек стремился получить право жить в государстве.

Но та же двойная зависимость формировала и настроения вольности (не свободы еще, а именно воли, как отмечалось выше). Кроме того, опыт избрания или приглашения князей, практика советов князя с дружиной, корпоративность исключительно в военной сфере (объединяться вынуждал внешний враг), но прежде всего отсутствие статусных институтов государственной власти - все это заложило фундамент будущего диссидентского понятия о правах человека как права не зависеть от государства.

Таким образом, уникальность русской культуры проявилась в бинарности представлений о правах человека. С одной стороны, формировалась правовая система государства, в которой присутствовали нормы прав и свобод личности, ограниченные в зависимости от степени зрелости государства. С другой стороны, народная культура понимания этих прав, сохраняла антропологизированный образ свободы как воли, создавая сугубо моральное восприятие закона, которое присуще русскому менталитету и в наши дни.

В параграфе 3.2. «Корпус прав человека как культурный инвариант политических систем России» отмечается, что период окончательного оформления Русского централизованного государства (XV - XVI вв.) развил традиции понимания личных свобод, сформированные на предыдущих исторических этапах и институализировал основные гражданские права и обязанности. Право жить в государстве было реализовано, но баланс между правами личности и правами государства еще не был достигнут. Стохастические процессы в социальной жизни во многом были связаны с тем, что права человека не осознавались как таковые. Нравственная интуиция народа уживалась с его же правовой безграмотностью. Преодоление этой диспропорции было возможно только в условиях сильного государства и стабильной государственной власти. Кроме того, сама эта власть в лице государя должна была первой осознать свои права и обязанности.

По мнению диссертанта, самодержавие еще не есть абсолютизм. Для абсолютной монархии характерны: наличие сильного, разветвленного профессионального бюрократического аппарата, сильной постоянной армии, ликвидация сословно-представительных органов и учреждений. Все эти признаки были присущи и российскому абсолютизму. Однако у него были свои существенные особенности. Установление абсолютной монархии - это укрепление государства. Юридическое оформление взаимоотношений в государстве было адекватно реально существующим отношениям и потребностям в сильном государстве. Защитить человека может только сильное государство. Следовательно, уровень защиты граждан в условиях абсолютизма объективно повышается. Субъективно права и обязанности воспринимаются в зависимости от а) уровня жизни в данном государстве и б) степени правовой и моральной зрелости личности.

Петр I в свое время закрепил на века государственное общество. Россия так и не познала свободного гражданского общества, независимого от власти. Ее цивилизация - это государственность. Петр, в отличие от всех прежних царей, называл себя слугой государства, величие которого составляло сущность его устремлений и преобразований. Более того, впервые о неотчуждаемых человеческих правах - о свободе, о равенстве перед законом, о верховенстве закона - русские люди услышали также от царской власти. Речь идет о «Наказе» Екатерины II, составленным ею самой и ее сотрудниками и приуроченным к Собору, который должен был собраться для выработки новых законов в европейском духе. Поэтому нельзя отрицать вклад российской монархии в становление корпуса прав человека в России. Но формирование установки на реализацию этих прав происходило все же не в политическом, а в культуральном поле национального сознания. И здесь существенная роль принадлежит русским либералам.

Русский либерализм явился наиболее прогрессивной рефлексией прав человека в монархическую эпоху в России. В диссертации выделяются и оцениваются основные его этапы:

а) пробуждение правовой совести русского дворянства, зафиксированное дворянским протолиберализмом последней трети XVIII - начала XIX столетия (Я.П. Козельский, С.Е. Десницкий, А.Н. Радищев; Н.С. Мордвинов, А.П. Куницын, Н.М. Муравьев);

б) либерально-конституционалистские движения эпохи «великих реформ»(60-70-е годы XIX в.), которые можно подразделить на (1) «кадетер-либерализм» К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина и других представителей «русских государственников»; (2) разночинно-интеллигентский публицистический либерализм (В.П. Безобразов, А.Д. Градовский, И.И. Иванков, К.К. Арсеньев); (3) критический либерализм А.И. Герцена и ранних народников;

в) особую веху в развитии отечественного понимания прав человека образуют сочинения В.С. Соловьева - первого в России философа-правозащитника, откликнувшегося в своих сочинениях практически на все ущемления личных свобод, учиняемые правительством и церковью. В «Оправдании добра» (1895) Соловьев совершает решительный прорыв к нравственному признанию права. Он предпринимает попытку обосновать неотчуждаемые субъективные права через представление о человеческой личности как «возможности неограниченной действительности» и кантовское понятие «цели самой по себе»;

г) реформация русско-православного правопонимания, начатая В.С. Соловьевым, находит завершение в неолиберализме конца XIX - начала ХХ столетия (П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский, Н.Н. Алексеев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др.).

В диссертации обосновано положение о том, что в осмыслении проблемы прав человека и попытках законотворчества в этой области отечественная элита всегда была ориентирована на западные образцы, но, поскольку их нельзя было реализовать без учета национальной специфики, усилия в этой области часто носили декларативный характер. В работе показано на конкретном историческом материале, что как советская, так и постперестроечная политическая элита, подсознательно стремясь к отождествлению с элитой монархической, повторяла в области прав человека те же ошибки, что и их царствующие предшественники. В России, как правило, на официальном уровне отсутствовало понимание необходимости философско-культурологического осмысления системы прав человека, в то время как интеллектуальная элита склонялась именно к такой трактовке.

В истории юридической и философской мысли существуют разные подходы к проблеме прав человека в истории России. Диссертант попытался показать, что объяснительной гипотезой здесь может стать философия культуры, рассматривающая эти права как цивилизационное явление. Тогда противоречие между сущностью прав человека и сущностью монархического строя, кажущееся правоведам и политологам очевидным, становится весьма сомнительным, оно «снимается» на уровне аксиологической рефлексии, о чем говорится в параграфе 3.3. «Аксиологическая рефлексия отношения к правам человека в России».

Во время распада монархии, которая уже не могла оставаться абсолютной, но так и не смогла преобразоваться в конституционную, формулируется квинтэссенция правовой идеологии русского либерализма, о котором говорилось в предыдущем параграфе. Она актуализируется в программах растущих, как грибы после дождя, политических партий. Причем удивляет совершенное соответствие «отсталой» России «передовой» Европе в том, что касается осмысления прав человека. Замечательным документом такого рода был манифест Освободительного движения («Политика либеральной партии»), принадлежавший перу П.Б. Струве, где он писал: «В свободе личности мы признаем альфу и омегу нашего политического символа веры...».

Эта мысль впоследствии превратилась в общее кредо столь не похожих друг на друга практических политиков, как П.Б. Струве и П.Н. Милюков, С.А. Муромцев и В.Д. Набоков, А.А. Мануилов и Ф.Ф. Кокошкин. Именуя себя конституционными демократами, они безоговорочно сходятся в следующих утверждениях, которые Э. Соловьев называет «правовой этикой русского Серебряного века»:

а) неотчуждаемые права-свободы должны быть признаны раз и навсегда, в значении главного принципа и императива;

б) они должны стать нормативным базисом, над которым надстраиваются любые материально-настоятельные законодательные формулы (протекционистские или фритредерские, аграрные, фабричные, социально-благотворительные и т.д.);

в) конституционно-правовая дисциплина государства более важна, существенна, «первична», нежели господствующая форма правления.

Россия не знала реформации и борьбы за веротерпимость. Первичная для Западной Европы правовая проблема - гарантия независимого суждения - никогда не была здесь народной проблемой (она и сейчас рассматривается как вопрос, интересный лишь для интеллигенции). Отсутствовали в России и многие другие формы низовой гражданской инициативы.

Страна, самоидентификация которой издавна покоилась на понятиях «духовности и нравственности», обнаруживала предельный материализм и утилитаризм в ответе на вопрос «зачем нужны права личности?».

Это наложило печать на всю российскую рефлексию прав человека. До 80-х гг. XIX в. ни один из русских мыслителей не пытался взглянуть на них как на юридическое развертывание христианской этики (соответственно, Реформация, эпоха борьбы за веротерпимость и развитие американского конституционализма оставались за пределами внимания отечественных историков «естественного права»). Может быть, потому, что этика православная не отождествлялась с западным христианством. Но, может быть, по причинам, указанным славянофилами.

Диссертант настаивает на том, что ситуация с правами человека в монархической России всегда имела аксиологическую основу. Даже профессиональные теоретики права вынуждены были прибегать к культурологическим аргументам, когда речь заходила о правах человека. В диссертации это иллюстрируется анализом работы Л.А. Тихомирова «Монархическая государственность», где классик отечественной юриспруденции прямо пишет: «Государство, для руководства своих органов, может стараться дать юридическую формулировку правам человека, признаваемым в данное время, но эта формулировка по необходимости явится весьма изменчивой. В общей же философской формуле “сверхгосударственным” правом человека можно определить его право на самостоятельное бытие, как существа нравственно-разумного, чувствующего, обладающего способностью осуществлять стремления своего нравственного разумного бытия».

Очевидно, что исходными побуждениями в оценке состояния прав человека являются не правовые, а этические установки. Это касается как апологетов государственности, так и ее противников. По сути дела, метауровень - оценка уровня осмысления прав человека - имеет ту же природу, что и само осмысление. И это следует признать действительно российской особенностью.

Таким образом, нужно признать, что проблема прав человека в России не может быть адекватно рассмотрена и решена в политико-правовом поле. Более того, ограничение ее рассмотрения этим полем приводит к искажению смысла свободы личности и теоретической конфронтации различных ее толкований, что, собственно, и происходит в современном мире. Но не означает ли это, что проблема прав человека имеет более широкий смысл и должна быть соотнесена с общечеловеческими ценностями, занимающими в аксиологической иерархии более высокое место, чем ценности права и политики? Основываясь на результатах исследования, можно утверждать, что концепция прав человека имеет не политико-правовой, а культурологический смысл и должна быть систематизирована в терминах философии культуры. Как именно? На этот вопрос автор постарался ответить в главе 4 «Концепция прав человека в теории культуры».

В предыдущем разделе работы доказывалось, что культуральные условия являются необходимыми, а политико-правовые - достаточными для становления системы прав человека и как социального института, и как аксиологической рефлексии положения человека в мире. В четвертой главе данный феномен рассматривается с позиций диалектики внутреннего и внешнего, формы и содержания, сущности и явления. И в этом смысле универсальность культурологической сущности прав человека предстает в виде изменчивости культуры прав человека. Другими словами, необходимо различать права человека как часть культуры и культуру этих прав. Первое характеризует внутреннюю, содержательную сторону прав человека, а второе внешнюю форму реализации этих прав, особенности их осмысления в конкретно-историческом процессе.

В параграфе 4.1. «Культура прав человека и права человека в культуре» показано, что исследователи культуры прав человека, основываясь на адекватном (и принятом в данной работе) определении культуры, не идут дальше синонимизации терминов «культура прав» и «правовая культура». Это принципиальная ошибка. Культура прав человека соотносится с правовой культурой как пересекающиеся множества. Точно так же она соотносится с культурой этической, художественной, политической, религиозной - и вообще со всеми «отраслевыми» культурами. Это становится очевидно из анализа мнений как сторонников универсальности прав человека, так и сторонников культурного релятивизма. В принципе, эти две крайности очень схожи, потому что, вольно или невольно, в своих умозаключениях уходят от родового понятия «культура» к сегментивному.

Сторонники политико-правовой теории прав человека предполагают наличие определенных универсальных принципов и норм, применимых к любому человеческому обществу. Важнейшим фундаментальным принципом здесь, по их мнению, является принцип универсальности. Понятие «принцип» отражает внутреннюю сущность явления как диалектическое единство противоположностей или различий. Поэтому они не могут отрицать тот факт, что принцип универсальности предполагает и различие. Действительно, нечто «универсальное» (общее, всеобщее) в правах человека как реальное объективное явление, как реальный объективный процесс не существует вне неуниверсального (особенного или единичного).

Сторонники же культурного релятивизма считают, что различные исторические традиции, психология и культура разных государств не могут не повлиять в определенной степени на понимание прав человека, на политику и практику в этой сфере. Из этого государственные деятели, например, ряда восточных стран делают вывод, что нельзя считать стандарты и модели прав человека, принятые западными странами, единственными и нельзя требовать, чтобы все остальные подчинились им. Они определяют категорию «права человека» как явление, характерное лишь для «западных цивилизаций» и не соответствующее национальной культуре и традициям восточных стран.

Критики культурного релятивизма не без оснований полагают, что в тех случаях, когда традиционная культура действительно эффективно обеспечивает защиту прав человека, они будут органично вписываться в нее, не представляя для нее угрозы. Будучи таковой, традиционная культура может абсорбировать и применять права человека, и управляющее государство будет иметь больше возможностей для того, чтобы не только ратифицировать, но эффективно и в полной мере осуществлять международные документы, устанавливающие соответствующие стандарты.

Все это выглядит довольно убедительно, кроме одного. Что понимается под «традиционной культурой»? Если это культура национальная, то ее нельзя рассматривать как нечто статичное, только традиционное. Национальная культура отличается подвижностью, исторической динамикой. Она все время обогащается как за счет развития своих внутренних сил (межпоколенческие культурные комплексы), так и за счет взаимопроникновения культур. Последнее достаточно хорошо осмыслено и в западной литературе.

Конечно, культурный релятивизм в том смысле, как он представлен в обсуждаемых в диссертации работах, тоже отчуждает права человека от культурного статуса этого же человека, заключая его в рамки одной-единственной культуры. Но если эти две крайности - универсализм прав и культурный релятивизм - не могут стать объяснительной гипотезой культурологии прав человека, то где искать такую гипотезу?

В качестве возможной альтернативы в диссертации предлагается рассматривать концепцию прав человека в трактовке РПЦ. Этот вариант тоже оставляет много вопросов, но в нем есть и ответы. Диссертант подробно анализирует позицию Патриарха Кирилла в данном вопросе, который, говоря о корпусе прав человека, имеет в виду набор конкретных прав и свобод. По его мнению, с которым согласен диссертант, доктрина прав человека возникла в Западной Европе в определенных исторических условиях и может и должна эволюционировать вместе с меняющимся миром. Кроме того, важное значение имеет реализация прав человека. Другими словами, права человека дают возможности, но их использование зависит от мировоззренческой позиции относительно того, что есть хорошо, а что есть плохо. Это мнение полностью соответствует гипотезе исследования о соотношении культуры прав и прав в культуре, а также не противоречит высказанному в предыдущем разделе работы положению о необходимых и достаточных условиях реализации прав человека. Но в дальнейшем позицию РПЦ автор рассматривает в критическом плане, ибо она отводит религии такую роль в формировании корпуса прав человека, которую диссертант считает избыточной. В целом предложенная РПЦ альтернатива как универсалистскому, так и релятивистскому подходам в отношении прав человека не является, как показано в работе, сугубо религиозной альтернативой. Она отражает необходимость культурологического понимания проблемы, выходящего за рамки правовых сентенций, но и не сводимого к каким-то определенным культурным приоритетам, даже если таковыми являются приоритеты религиозной культуры.

Однако рост влияния церквей разных конфессий в современной России и оформление православия как культурного императива национального сознания обнаружил культурологический смысл дискуссий, которые ранее считались сугубо политическими. Об этом говорится в параграфе 4.2. «Культурологическая дифференциация отношения к правам человека в современной России».

Концептуальное обоснование культурологического смысла прав человека требует определенной конкретизации, которую, следуя логике диссертации, автор проводит на материале русской культуры. Русская культура - явление уникальное. Это связано с тем, что:

1. Географически наше Отечество на протяжении всего своего существования находилось на перекрестке Западной и Восточной цивилизаций.

2. Наша культура сложилась позже большинства азиатских и европейских цивилизаций и находилась с ними в постоянном контакте, но никогда не опускалась до «голого» их копирования, а с XIX в. сама начала оказывать серьезное влияние на культуру других народов.

3. Формирование нашей культуры происходило не только в благоприятных условиях, но и в условиях насильственного насаждения чуждых образцов и идеалов, путем приказов и запретов, разрушения и наказания. Однако русская культура сумела создать свой своеобразный тип мышления и самочувствия, который нельзя однозначно отнести ни к восточному, ни к западному вариантам.

4. Русь (а затем Россия) всегда была многонациональным и поликультурным социальным организмом, который способствовал образованию особой единой культурной основы своей общей Родины.

5. Находясь на протяжении значительного периода своей истории в положении отстающей и догоняющей, Россия приобрела редкую способность не просто быстро усваивать передовые идеи, но и перерабатывать их, приспосабливать к своей культурной среде.

6. Для русского общества всегда были характерны большая напряженность, взрывоопасность, конфликтность, связанные: а) с господством власти (самодержавие, КПСС) и диктатом идеологии (религии, партии); б) с архаичной или крайне прочной и неповоротливой государственной машиной, поэтому единственной сферой для развития свободы была духовная сфера, где находили свое воплощение различные теории и идеи.

С религиозностью народа связана и его способность к высшему созерцанию («предстояние Высшему» у И.А. Ильина, «Непостижимому» у С.Л. Франка). От духовности народа зависит существование культуры, а также степень ее высоты. И.А. Ильин считал, что человек не может творить культуру, не чувствуя себя предстоящим тому, что он осуществляет в своем творчестве. Основания русской культуры противоположны. Ее ценности - совесть, справедливость, милосердие. Это культура цельности и соборности: цельное знание, неотделенность чувства и разума, истины и справедливости, личных интересов от общественных, коллективное, соборное и согласное духовное социальное бытие. Это культура главенства духовного над материальным, содержательного над формальным, нравственного над правовым. Это культура сочувствия, соучастия и сопричастности ближнему, а естественная ее основа политики и экономики - солидаристская парадигма. Славянскую культуру определяют как культуру «иоанновскую», по имени автора Апокалипсиса, ибо она ориентирована на Царствие Божие, на эру Добра и Милосердия.

В диссертации предпринят аналитический обзор русской философии культуры по критерию ее методологического значения для понимания сущности прав человека. И в этом смысле в качестве важнейшей ее особенности отмечается антропологизм, глубокий интерес к внутренней духовной жизни человека. Для русской философии культуры характерна иррациональность, особенно в метафизической проблематике. В ней нераздельны разум и чувства, главными являются темы любви, правды, духовного подвига. В начале ХХ в. русская мысль, основываясь на культурной традиции, выработала триаду: духовность, богочеловечество, соборность, которая противопоставлялась сущностным определениям европейской культуры - материализму, человекобожеству (или даже зверочеловечеству), индивидуализму и функционально-механическому принципу социального объединения. Русское самосознание в философии ХIХ в. отвергает рационально-механистическое мировоззрение Запада, а вместе с ним и узко-позитивистское отношение к правам человека. Это проявляется в конфликте кардиогнозиса П.Д. Юркевича и вульгарного материализма Н.Г. Чернышевского. В.С. Соловьев пишет диссертацию на тему «Кризис западной философии. Против позитивистов», а И.А. Ильин утверждает, что культура как внутреннее и органическое явление, захватывает самую глубину человеческой души. П. Новгородцев, Е. Трубецкой и другие важнейшей культурной доминантой признают религиозную веру, а Н. Лосский считает таковой стремление к абсолюту, С. Франк - степень погруженности в «непостижимое».

Принципиальным для русской философии культуры является осознание смысла жизни как самотождественности с другим. Ф.М. Достоевский констатировал: «Важно не то, чтобы жить, а то, для чего жить». Интересна в этом смысле концепция В.В. Медушевского, который показывает, как распадается плиромность (полнота) духа в западной культуре. Происходит разъятие истины, разделение истины, силы, любви, сущего. По теории И. Киреевского, западный человек стал понимать разумное, полезное, прекрасное, возвышенное и моральное разными частями своей души. Человек, человечество и его культура «психологического иллюзионизма», по выражению свящ. Павла Флоренского, стали полыми внутри, утратив непостижимые богатства «умного чувства» (Диадох Фотийский, Григорий Палама), «Божьего чувства» (Ориген). Происходит распад видения на представление и понятие. Представление и понятие, отщепившись от умного видения Истины, стали фантазийными. Несоизмеримость индивидного и коллективного происходит от разрушения соборности, сроднения людей любовью и красотой. При утрате любви культура выпала из мира онтологии в мир психический и мир вещный. Она утратила символическую организацию, связывающую ее духовностью, и стала знаковой, указывающей на материальный и психический миры. Выбор между добром и злом основывается на актах совести как органа различения добра и зла. Но связана со свободой, а свобода состоит в нравственном выборе, а не в материальном индетерминизме. Духовная свобода - способность добровольно определять себя к путям совершенствования в нравственном смысле. Свобода человека растет по мере его духовного очищения. Мы не являемся абсолютно свободными в смысле индетерминизма, как если бы наше произволение было ничем не стеснено, такую мысль можно найти у Н.А. Бердяева. Ему возражает И.А. Ильин: при такой свободе воли человек не мог бы меняться, испытывать благие влияния. Этой свободы ни у кого нет и никогда не было. Это была бы жизнь непредвидимого беззакония, духовного бессилия и неотторжимой бездны зла. Свобода дана человеку как «все возрастающая независимость от зла и пошлости».

В целом можно сказать, что русская философия культуры - это живой и динамичный организм. Она имеет сравнительно недолгую историю, тем не менее она внесла значительный вклад в сокровищницу мировой философской мысли. Русская философия культуры несет на себе отпечаток национального характера, национального психологического склада, особого типа мышления и мировоззрения, т.е. она является одним из ресурсов ретроспективного портрета народа. Концепции отечественной философии культуры всегда были связаны с конкретными социально-политическими обстоятельствами в стране. В ней никогда не было «голого» копирования западных философских теорий. Русские мыслители как бы отталкивались от чужого учения и предлагали самостоятельные построения. Русская философия культуры в своей основе высоконравственна. Нередко нравственный аспект был тем стержнем, вокруг которого строилась вся система.

Русская философия культуры никогда не занималась специально исследованием проблемы прав человека, поскольку предмет ее интереса - добро, зло, свобода, совесть - поглощал данную тематику. Решение вопроса о правах человека находилось в русле философского дискурса о свободе, целостности личности и ее духовности. Но именно на основе православно-гуманистической парадигмы русской философии культуры формировались представления о правах человека в тех культурных сферах, где они признавались ценностью.

В Заключении подводятся итоги исследования, и делается вывод о том, что права человека, представленные как ценность политики, не могут стать социальным идеалом, ибо борьба за них бессмысленна и бесперспективна. Но права человека как ценность культуры могут и должны быть критерием оценки положения человека в обществе и перспектив его самосовершенствования.

По теме диссертации опубликованы следующие научные работы

Монографии

1. Петров А.В. Права человека в русской культурной традиции /А.В. Петров.- Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006. - 168 с. (12 п.л.).

2. Петров А.В. Концепция прав человека в медицине: в 2 ч. Ч.1. Юридические и этические гарантии прав человека /А.В. Петров, Н.Н. Седова. Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2004. - 132 с. (8,5 п.л.).

3. Петров А.В. Концепция прав человека в медицине: в 2 ч. Ч.2. Юридические и этические гарантии прав социальных групп /А.В. Петров, Н.Н. Седова. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2007. - 144 с. (9,5 п.л.).

Статьи в журналах, рекомендованных ВАК

1. Петров А.В. Автономия личности как право на принятие решений /А.В. Петров // Вестник Воронежского государственного университета. 2009. №2. С.38-42 (0,3 п.л.).

2. Петров А.В. Перспективы развития концепции прав человека в философии и истории культуры /А.В. Петров // Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Серия 7. Философия социология и социальные технологии, 2008, №2. С.168-172 (0,4 п.л.).

3. Петров А.В. Пересечение понятий «добро» и «зло» в этике и праве / А.В. Петров // Наука, общество, человек: Вестник Уральского отделения РАН. Екатеринбург: УрО РАН, 2008, №3 (25). С.28-31 (0,4 п.л.).

4. Петров А.В. Концепция прав человека в российской культурной традиции / А.В. Петров // Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Серия 7. Философия социология и социальные технологии, 2008, №1. С.56 -59 (0,5 п.л.).

5. Петров А.В.Права человека в монархической России как предмет научных дискуссий / А.В.Петров // Философия права. 2008. №3. С.16-19 (0,5 п.л.).

6. Петров А.В. Права человека в культуре монархической России А.В.Петров // Изв. Волгогр. гос. пед. ун-та. 2007. №4 (22). С.146-149 (0,3 п.л.).

7. Петров А.В. «Права человека» в общественно-политических взглядах Н.Х. Бунге / А.В. Петров // Вестн. ВолГМУ. 2003. №9. С.208-211 (0,3 п.л.).

8. Петров А.В. Проблема прав человека в творчестве В.И. Вернадского / А.В. Петров // Вестн. ВолГМУ. 2002. №8. С.189-194 (0,4 п.л.).

Малые научные издания

1. Петров А.В. Предпосылки расхождений в отношении к правам человека между Россией и Западом / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 28с. (1,2 п.л.).

2. Петров А.В. Философская рефлексия прав человека в России / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 24 с. (1п.л.).

3. Петров А.В. Философские основания проблемы прав человека в русской культуре / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 30 с. (1,5 п.л.).

4. Петров А.В. Абсолютное и относительное в оценке прав человека в России / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. - 32 с. (1,3 п.л).

5. Петров А.В. История прав человека в России / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВМА, 2002. - 22 с. (1 п.л.).

6. Петров А.В. Права человека и государство / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВГАСА, 2002. - 19 с. (1 п.л.).

7. Петров А.В. Проблема прав человека в постсовременном обществе / А.В. Петров. - Волгоград: Изд-во ВМА, 2002. - 21 с. (1п.л.).

Статьи в федеральных периодических изданиях и главы в коллективных монографиях

1. Петров А.В. Познание политической реальности / А.В. Петров, А.Г. Каден // Мир политики: актуальные проблемы политологии. Гл.1. - Волгоград: РПК «Политехник», 2007. С.3-11 (0,5 п.л.).

2. Петров А.В. «Золотой век» русской культуры / А.В. Петров // Культурология. Гл. 6. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2007. С.186-200 (0,8 п.л.).

3. Петров А.В. Концептуальные особенности соотношения прав и свобод человека / Н.Н. Седова, А.В. Петров // Вектор. 2005. №2. С.78-84 (0,4 п.л.).

4. Петров А.В. Комплементарность преподавания биоэтики и права в медицинском вузе / Н.Н. Седова, А.В. Петров // Вектор. 2005. №1. С.27-32 (0,5 п.л.).

5. Петров А.В. Национальные особенности этико-правового регулирования в российской медицине / Н.Н. Седова, А.В. Петров // Медицинское право. 2004. №2. С.8-11 (0,6 п.л.).

6. Петров А.В. Абсолютная монархия в свете концепций прав человека / А.В. Петров // Мир политики: актуальные проблемы политологии. Гл.5. - Волгоград: РПК «Политехник», 2003. С.71-77 (0,5 п.л.).

7. Петров А.В. «Права человека» в истории цивилизации / А.В. Петров // Мир политики: актуальные проблемы политологии. Гл.3. - Волгоград: РПК «Политехник», 2002. С.83-90 (0,6 п.л.).

8. Петров А.В. Общие черты и этапы развития культуры / А.В. Петров // Мир политики: актуальные проблемы политологии. Гл.7. - Волгоград: РПК «Политехник», 2001. С.98-106 (0,6 п.л.).

9. Петров А.В. История развития естествознания / И.А. Петрова, А.В. Петров // Вестн. ВМА. - Волгоград, 1999. Т.55. Вып.5. С.204-207 (0,5 п.л.).

Статьи и тексты докладов, опубликованные в других научных изданиях

1. Петров А.В. Национальные особенности становления власти в России / А.В. Петров // Власть в России: теория, традиции, перспективы. - Волгоград: Изд-во Принт, 2000. С.12-18 (0,3 п.л.).

2. Петров А.В. Права человека в современной России / А.В. Петров // Медицина в начале нового века: достижения и перспективы. - Волгоград: Изд-во ВМА, 2002. С.285-286 (0,2 п.л.).

3. Петров А.В. Проблема изучения концепции прав человека в современной высшей школе / А.В.Петров // Учебно-воспитательный процесс: традиции, проблемы, перспективы. - Волгоград: Изд-во ВА МВД России, 2003. С.81-93. (0,5 п.л.).

4. Петров А.В. Национальные особенности соотношения правового и этического регулирования в России / А.В.Петров // Материалы I Всерос. Съезда (Нац. Конгр.) по медицинскому праву, Москва, 25-27 июня 2003г. - М., 2003. С.68-71 (0,4 п.л.).

5. Петров А.В. Этические комитеты ЛПУ в системе защиты прав пациентов / Н.Н. Седова, А.В. Петров // Акт. пробл. правового регулирования медицинской деятельности. - М.: Изд-во «Юрист», 2004. С.32-35 (0,3 п.л.).

6. Петров А.В. Этико-правовой смысл принципа конфиденциальности / А.В. Петров, С.А. Севрюк // Акт. пробл. правового регулирования медицинской деятельности. - М.: Изд-во «Юрист», 2004. С.326-329 (0,3 п.л.).

7. Петров А.В. Концепция прав человека в медицинском образовании / А.В. Петров, А.Э. Поплавский // Гуманитарное образование и медицина. - Волгоград: Издатель, 2003. С.271-282 (0,5 п.л.).

8. Петров А.В. Исторический метод в социологии медицины / А.В. Петров // Социология медицины - реформе здравоохранения. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2004. С.46-49 (0,3 п.л.).

9. Петров А.В. Социальные функции института образования / И.В. Кагитина, А.В. Петров, Р.А. Кобылкин // Акт. пробл. политологии. - Волгоград: РПК «Политехник», 2004. С.47-55 (0,3 п.л.).

10. Петров А.В. Методологические проблемы классификации прав человека в современном мире / А.В. Петров, М.Н. Шляпникова // Уч. записки. Вып.5. - Волгоград: Изд-во ВИЭСП (Волгогр. ин-т экономики, социологии и права), 2004. С.9-14 (0,4 п.л.).

11. Петров А.В. Права медицинских работников в современной культуре / А.В. Петров // Гуманитарное образование и медицина. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2005. С.214-220 (0,3 п.л.).

12. Петров А.В. Права человека в России как предмет научных дискуссий в культурологии / А.В.Петров // Гуманитарное образование и медицина. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2007. С.223-232 (0,7 п.л.).

13. Петров А.В. «Справедливость» как категория права и этики / А.В. Петров, И.П. Носов // Гуманитарное образование и медицина. - Волгоград: Изд-во ВолГМУ, 2008. С.31-35 (0,3 п.л.).

14. Петров А.В. Справедливость и автономия личности: конфликт ценностей современной демократии / Н.Н. Седова, А.В. Петров // Человек, общество, история: Методологические инновации и региональный контекст. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2008. С. 43-50 (0,5 п.л.).

15. Петров А.В. Истоки и особенности правовой культуры России / А.В.Петров // Второй Российский культурологический конгресс с международным участием «Культурное многообразие: от прошлого к будущему». - Санкт-Петербург: ЭЙДОС, АСТЕРИОН, 2008. С.492-493 (0,2 п.л.).

Размещено на Allbest.ur