Эволюция мифологической идеи вечного возвращения в европейской культуре

В третьей главе «Трансформация мифологической идеи вечного возвращения в эволюции культуры» показано зарождение и поэтапное становление мифологической идеи вечного возвращения в контексте диахронии культуры, а также ее влияние на становление основных парадигм традиционной культуры.

В параграфе 3.1 «Истоки формирования идеи вечного возвращения в архаической культуре» выявлены истоки возникновения мифологической идеи вечного возвращения, базирующиеся на сакральных формах архаической культуры.

В достаточно богатой классификации мифов, представленной в рамках архаической культуры, выделяются их основные разновидности, в большей или меньшей степени иллюминирующие возможности мифологической идеи вечного возвращения, а также, в свою очередь, обязанные ей схожестью своей структуры и смысловой направленности. К ним в первую очередь необходимо отнести космогонические, эсхатологические и календарные мифы.

Широко наблюдаемое у различных народов единообразие мифологических сюжетов, историй и архетипов объясняется тем, что мировоззрение человека во всех регионах земного шара эволюционировало в одном направлении. Их функционирование основывалось на одних и тех же исходных принципах. В этой связи обращение к большинству архаических мифов востока и запада позволяет засвидетельствовать универсальное представление культур о существовании первоначального неделимого мира. В последующем в результате ритуального жертвоприношения (древнеиндийская мифология - Пуруша, аккадская мифология - Тиамат, скандинавская мифология - Имир и т. д.) возникла дуальная организация космоса. Дифференциация первоначально единого мира формирует мифологическую установку на вечное возвращение, реализующуюся через систему бинарных представлений. Принцип бинарности позволяет архаичному сознанию заключать осмысливаемую картину мира в систему дуальных представлений. Благодаря вечному возвращению пары противоположностей пребывают в состоянии равновесия и отражают бытие отдельно взятого мифологического образования. Разрушение установленного баланса внутри бинарной оппозиции может привести к разрушению мифологической картины мира.

Знание древних людей базировалось на бытии природы, не затронутой ни временем, ни становлением, - по сути своей, неизменной, имеющей определенный характер и способность к периодическому воспроизводству. Рост растения, впрочем, как и рождение человека, приписывался одной и той же силе. Поэтому в контексте мифологического мышления одно в состоянии заменить другое. Это во многом обусловлено тем, что земля в мифе выступает в качестве общей матери, из недр которой выходит все сущее, включая и людей. После смерти все вновь возвращается в землю, чтобы вновь восстать к жизни в круговороте становления. Мать-Земля, символизирующая плодородие земли, в рамках архаического сознания формирует представление о человеческой плодовитости, связанной с женщиной и материнством. Древние люди повторяли все, что находилось в их поле зрения, тем самым утверждая синкретичную связь мира и человека. Все вокруг воспроизводилось и в предметном мире, и в вещи, и в действии. Например, в фазах луны (появление, рост, убывание и новое возрастание) первобытный человек усматривал временное умирание человечества с последующим возвращением его к жизни. Аналогичные сюжеты неизменно присутствовали в архаических апокалипсисах и антропогониях, влючающих и мифы о происхождении человека.

Логика архаической культуры, обусловленная принципом синкретизма, предполагает констатацию всего через все, отсюда проистекает возможность самых разнообразных переходов и превращений. На основании этого архаическая картина мира строится исходя из принципа «все есть все» или «все во всем». Это же объясняет природу происхождения вещей из различных элементов и последующее в них возвращение.

Одной из мифологизированных форм культуры, в которых идея вечного возвращения получила достаточно полное выражение, выступают различные мистериальные культы. Среди многочисленных языческих мистерий принято выделять четыре основные: египетские (Озирис и Изида), лидийско-фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), елевзинские (Деметра, Персефона и Загрей-Дионис) и мистерии Митры. Истоки мистерий лежат в далеком первобытном сознании человека, который был всецело включен в циклические ритмы природы, связанные с процессами пробуждения и упадка, цветения и увядания. Эти процессы породили представления о жизни и смерти, а также веру, что все умершее вновь возродится в свой черед. Отсюда основными моментами культа были изображения страданий, умирания и воскресения богов, а также приобщение верующих к их телу и крови. Участники мистерий признавали вечность круговорота мира, что подтверждалось различного рода природными явлениями. Все это вселяло веру в то, что великие боги также умирают и возрождаются в обновленном виде, полном божественной энергии. По аналогии с богами умирают и люди, чтобы затем возвратиться к жизни. Человек через бога становился способен освободиться от своей низшей природы, чтобы затем приобщиться к жизни вечной.

В параграфе 3.2 «Мифологема вечного возвращения в античной культуре» раскрываются возможности мифологической идеи вечного возвращения в рамках космоцентризма античной культуры.

Идея вечного возвращения легла в основу космоцентрической модели античного мира и предопределила ряд мифосемантических представлений культуры. Изначально оформившись в космически-мифологических концепциях, в перспективе она реализуется и в историческом контексте, тем самым обнаруживая свое присутствие в таком феномене античной культуры, как мифологический историзм. В пределах мифологического историзма история рассматривается в качестве части природы и соответственно в качестве части космоса, что предполагает рассмотрение исторического развития в соотнесенности с циклическими изменениями, которые претерпевает космос. Космоцентризм дает возможность увеличить ценность истории в космическом смысле, сделать так, чтобы она соответствовала высшей основе всего сущего - космосу.

Циклическое движение в природе и истории не осуществляется само по себе и не является следствием произвольно вращающихся различных форм бытия. В основе движения всего сущего лежит «божественное», которое и правит им. Здесь мы обращаем внимание на вечное возвращение как возможность спасения отдельных форм сущего в пределах замкнутого пространства античной картины мира. В вечном возвращении содержится фактор внутренней стабильности и неизменности единой мировой субстанции, при этом претерпевающей бесконечное внешнее круговращение.

Миф о вечном возвращении, в основе своей содержащий неизменно повторяющийся процесс уничтожения и восстановления всего сущего, наличествует в досократовский период античной культуры, который целиком можно назвать космологическим. Эмпедокл, Гераклит и пифагорейцы в своем учении о вечном возвращении используют отдельные оппозиционные признаки, имеющие глубокие архаические корни, в свою очередь свидетельствующие о трагическо-мифологической основе античного мироощущения. В более поздний период античной культуры идея вечного возвращения была зафиксирована в космологическом учении Платона, в теории вечного круговорота тел и душ. Согласно платоновскому мифу, отклонение от идеального вращения, сообщаемого космосу демиургом, в итоге приводит к возвращению мира в исходное идеальное состояние, без которого космосу и человеку угрожает смерть.

Судьба в представлении античной культуры непосредственно связывалась с космическими ритмами, со сменой дня и ночи, годичными циклами, а также вегетативными циклами в природе, созвучными соответствующим ритмам человеческого организма. Судьбе подвластно все индивидуальное. Она возвращает его в лоно всех вещей, тем самым стирая любую индивидуацию. Судьба неизменно ведет человека к смерти, не препятствуя при этом восприятию им всей полноты проживаемой жизни. В определенном смысле судьба аннигилирует и обрекает жизнь смерти, но сама эта смерть становится условием новых рождений и освобождает место для них.

Представления о судьбе отражают трагическо-мифологическое миросозерцание, характерное для античной культуры, и тем самым выявляют деструктивную сторону природы вечного возвращения. В контексте античного мифа деструктивная сторона вечного возвращения связана с нарушением установленного богами порядка. Факт богоборчества влечет за собой посмертное наказание. Непрерывность циклического движения, доведенная до бесконечности, зафиксирована в образах вечной казни богоборцев в Аиде (Иксион, Сизиф, Данаиды, Тантал и др.). Здесь мы встречаем полное отсутствие надежды на избавление от мук, т. е. преодоление «дурной повторяемости», которую Пифагор охарактеризовал как беспредельное.

Негативизм вечного возвращения нашел отражение и в учении Филолая из Кротона, который учил, что вечное рождение и вечный распад являются уделом проявленного, существующего во времени, тогда как «то, что не рождает и не рождается, неподвижно». Отсюда следует, что вечное движение и вечное возвращение равнозначны страданию и несвободе.

Предпосылки выхода из обреченности на вечное возвращение становятся возможными по мере редукции основ классического мифа и формирования философских представлений о логосе. К примеру, у Платона перспективы преодоления вечного возрождения души в новом теле (метемпсихозы), позволяющие ей навсегда остаться во внеземном мире, открываются перед философами, сориентированными на духовные ценности.

В параграфе 3.3 «Кризис языческой идеи вечного возвращения в христианской культуре Средневековья» выявлены кризисные тенденции языческой идеи вечного возвращения в рамках святоотеческого богословия.

Стало уже традиционным воспринимать библейскую картину мира чуть ли не как единственно способную высвободить человека из циклического времени и перенести его в мир линейного времени. При этом человек освобождается от довлеющей власти космоса, ставя его в зависимость от Священной истории. Наряду с этим идея первоначальной полноты времени сохраняет свою значимость, но при этом уже переносится из прошлого в будущее, каковым является Царство Божие.

Христианская доктрина предполагает историческую ориентацию основных библейских образов при безусловном разрыве с повторяющимися природными феноменами, присутствующими в архаических мифах. Вместе с этим было бы несправедливо констатировать возможность полной демифологизации библейской мифологии, учитывая тенденцию к возрастанию ее действенности и актуальности по мере удаления от христианской доктрины. Отчасти, будучи наделено мифологическими характеристиками, христианство не только высвечивает кризис языческой идеи вечного возвращения, но во многом обостряет и актуализирует ее смысловые оттенки.

Апологеты средневекового христианства придерживаются системы взглядов, идущей вразрез с восприятием идеи вечного возвращения, сложившейся в античной мифологической традиции. В лоне христианской культуры обнаруживает себя тенденция к расставанию со старыми сюжетами вечного возвращения, сложившимися не только в античности, но и предшествующих ей архаических культурах. Здесь на первое место выходят важность религиозного опыта веры и ценность человеческой личности. В христианстве обратимость циклического времени подменяется необратимостью, что не допускает возможности повторения иерофаний, явленных во времени. Об этом в первую очередь свидетельствует жизненный путь Христа, который жил, был распят и воскрес: «...навсегда воссел одесную Бога...» (Евр. 10:12). В результате Боговоплощения возникла полнота мгновения. Время прекратило свое становление и преобразовалось в вечность, которая возвратилась в сферу профанного бытия.

Если вечное возвращение в языческой культурной традиции устраняет смерть через периодическое возобновление жизни, то в христианской культуре Средневековья вечное возвращение уже замещается возвращением в вечность, которая в результате грехопадения оказалась человеком утраченной. В христианстве акт первотворения оказывается вынесенным за пределы мирской истории в область сакрального измерения, возвращение в которую становится возможным через преображение человеческой природы в некоторое другое жизненное состояние, не подлежащее разрушению и гарантирующее вечную жизнь.

Несмотря на то, что историческому пути развития в христианской мысли Средневеко вья присуща векторность, ей все же удается сохранить отдельные аспекты вечного возвращения, основательно закрепившиеся в языческой традиции. Это во многом обусловлено тем, что окончательное уничтожение истории в христианстве мыслится через призму возвращения в вечность. Земная история, взятая в целом, в средневековой картине мира представляет собой не что иное, как завершенный цикл, где человек и мир возвращаются к творцу, а время возвращается в вечность.

Идея вечного возвращения также имеет место в круговращении церковного календаря, в литургии и мистериях, где разыгрывались не только евангельские сюжеты, но и космические драмы. Драма Иисуса Христа сделала возможным спасение человечества. Отсюда проистекает единственный способ обретения спасения: ритуальное воспроизведение искупительной жертвы Иисуса Христа. Подобное воспроизведение, несомненно, имеет мифологические корни. Если апологеты христианской церкви отвергали цикличность мифологической концепции времени, подчеркивая при этом неповторимость и уникальность каждого события Священной истории, народное сознание принимало эти события через бесконечно возвращающийся цикл постов и праздников, соотнесенных с циклом сельскохозяйственных работ.

В параграфе 3.4 «Антропоцентрические ориентиры идеи вечного возвращения в культуре Возрождения» отмечается, что в эпоху Возрождения антропоцентризм стал ведущей культурной парадигмой. Это выразилось в том, что человек оказался центром космоса как законченного целого.

Восприняв идею вечного возвращения, оформившуюся в античности, мыслители эпохи Возрождения в то же время выработали к ней свое отношение. Идея вечного возвращения стала сводиться не к периодическому возврату, затрагивающему интересы целостной истории, а к круговороту только отдельных исторических форм. Это свидетельствует о том, что гуманистическая теория круговорота приобрела феноменальный, а не сущностный характер.

Возвращение традиций античного прошлого эпохой Возрождения становится невозможным из-за разницы мировосприятия. Гуманизм в отличие от космоцентричной античности антропоцентричен. Антропоцентрическое видение мира предполагает центральное положение в нем человека, замкнутость человека и мира на себе, в то время как в античной картине мира безраздельно доминирует Космос, всецело подчиняющий себе человека. Казалось бы, обращенность ренессансного сознания к культурным идеалам античности должна была бы выступить важным фактором удержания идеи вечного возвращения в рамках классического мифа. Однако это оказалось невозможным по причине того, что античное прошлое имплицитно воспринималось как прошедшее. Это можно объяснить тем, что Возрожденцы в первую очередь думали о себе, о собственном «я» и собственной жизни в настоящем, о собственном возрождении, об обновлении своей человеческой сущности. В связи с этим попытка возвращения в историческое прошлое есть не что иное, как обращение к самому себе, как выражение полноты возрожденческого духа.

Традиционный (классический) миф утратил свою актуальность и соответственно прекратила свое бытие космическая повторяемость, которая на ранних этапах становления культуры актуализировала прошлое и делала его полноценным настоящим. В контексте ренессансного сознания начинает иссякать вера в миф. На первое место выступает человеческое деятельностное начало, расшатывающее основы мифологического миропонимания. Однако, несмотря на возникшую тенденцию к демифологизации культуры Ренессанса, миф не изживает себя без остатка. В силу того, что ценностная ориентация Возрождения была обращена вспять, в историческое прошлое, в ней по-прежнему сохранялась возможность пребывания в пределах мифа. Однако возвращение в рамках возрожденческого мировоззрения уже начинает восприниматься в русле окончательного освобождения от традиционного мифологического мировоззрения. Вследствие этого оказалось преодоленным различие между возвращением в прошлое и движением в будущее.

В эпоху Ренессанса наметился отход от традиционного мифа, раскрывшегося во всех измерениях в античной культуре. Мифологическая идея вечного возвращения утратила всеобъемлющий характер, что явилось весомой причиной ее последующей десакрализации и дифференциации в культуре Нового времени.

В параграфе 3.5 «Десакрализация и дифференциация мифологемы вечного возвращения: от новоевропейской к современной культуре» вскрываются перспективы эволюции мифологической идеи вечного возвращения от новоевропейской к современной культуре. При этом отмечается, что система взглядов, сформировавшаяся в отношении мифологической идеи вечного возвращения в античной, средневековой и культуре Возрождения определенным образом трансформировалась в культуре Нового времени. В этой связи необходимо обратить внимание на то, что идея вечного возвращения для эпохи Нового времени не характерна. С уходом в прошлое античной культуры она начинает утрачивать свой доминирующий, тотальный характер. Во многом это объяснимо тем, что на первый план в это время выступает идея прогресса. Уже в начале XVII в. в учении одного из родоначальников новоевропейской культуры Ф. Бэкона она нашла отражение в сфере научного познания и обосновалась в «чистом виде» - свободном от элементов циклизма. В контексте новоевропейской культуры идея вечного возвращения оказалась оттесненной на периферию и получила выражение в трудах лишь отдельных представителей этого времени.

Наметившийся в период Ренессанса отход от традиционного (классического) мифа, раскрывшегося во всех измерениях в античной культуре, сказался и на качественном своеобразии идеи вечного возвращения, оформившейся в мифологизированных формах культуры Нового времени. По сути, в эпоху Нового времени намечается поворот в сторону субъективного мифологизирования. Обращение к традиционному мифу как материалу самостоятельного художественного мифологизирования нашло выражение в творчестве немецких романтиков: Гофмана, Гельдерлина, Новалиса и др.

Мифологическая атмосфера произведений романтиков, включающая элементы таинственного, причудливого, трансцендентного, формируется на фоне реальной жизненной ситуации. Это актуализирует различные бинарные оппозиции, характерные для мифа, и накладывает отпечаток на качественное своеобразие мифологической идеи вечного возвращения. Вмешательство в канву их произведений низменных демонических сил опосредует жизнь человека через борьбу доброго и злого, светлого и темного и т. п. Отсюда ощущение жизненных маргиналий, нередко вызывающих ниспадение в бездну магического зла с последующим возвращением к спасительному свету.

В культуре декаданса уже стало традиционным связывать учение о вечном возвращении с фигурой немецкого мыслителя Ф. Ницше. Утверждая факт смерти иудейско-христианского бога, он тем самым десакрализует культуру. Обратившись к античному наследию, включающему учение натурфилософов, а также древнегреческую мифологию, Ф. Ницше создает свое учение о вечном возвращении. Он выявляет гетерогенность природы вечного возвращения. С одной стороны, определяемое им время в отдельные периоды должно неизбежно повторять одинаковое положение вещей. В целом это подрывает уверенность в неповторимой индивидуальности человеческой личности, а также допускает ее возможную идентификацию с представителями последующих поколений. С другой стороны, идея вечного возвращения, рассмотренная Ф. Ницше, не ограничивается только истолкованием ее как явления деструктивного порядка, а, несомненно, содержит в себе и позитивный потенциал. Это можно объяснить тем, что вечное возвращение, устраняющее надежду на неповторимость всего сущего, вместе с тем возвращает нам то, что, казалось бы, уже навсегда было утрачено. По сути своей оно является носителем вечного как чего-то бесконечно ценного и неповторимого. Акцентируя особое внимание на феномене «вечность», Ф. Ницше, а за ним и М. Хайдеггер представляют его в качестве абсолютизации настоящего, в котором соприсутствуют прошлое и будущее. Достижение полноты бытия в настоящем осуществляется через периодическое возвращение вечности.

Исследуя идею вечного возвращения, Ф. Ницше постепенно погружается в мифотворчество. Противопоставляя миф истории, он создает концепцию становления мира как вечного возвращения одного и того же. В пределах этого возвращения осуществляется и возвращение самого человеческого бытия. Оно постоянно возвращается к тому же самому сущему и к «земле» как средоточению этого сущего. Обращение к утраченному мифу Ф. Ницше рассматривает как средство обновления культуры и человека. Кризисные тенденции современной культуры, по мнению Ф. Ницше, являются следствием утраты ею мифа.

Проблема присутствия деструктивных проявлений вечного возвращения в повседневных формах культуры нашла отражение в философско-религиозном учении Вл. Соловьева и Е. Трубецкого. Пути решения этой проблемы лежат в утверждении идеи всеединства и, как следствие, в утверждении полноты жизни, преодолевающей смерть всего сущего.

Стремление к устранению противоречий между индивидом и внешней, чуждой ему средой, в рамках современной культуры открывает перспективы идеи прогресса. Одной из главных причин ее актуализации явилась десакрализация эсхатологического мифа. В итоге эсхатологический миф растворился в идее светского прогресса. Идея построения идеального общества во многом детерминирована верой во всемогущую силу прогресса, способную привести к общественному благу. Однако обращение к прогрессу по-прежнему обусловлено неизменной тягой к сакральному. В связи с этим различного рода утопии ставят своей целью выход за пределы истории.

Вечное возвращение противопоставлено прогрессу, хотя при этом не исключает и сходства с последним. Момент сходства обусловлен самой заявкой на будущее. Прогресс во многом определяет будущее культуры, в то время как вечное возвращение его не исключает и наряду с этим удерживает в своей памяти культурное прошлое. Идеальная модель человеческого бытия, которую мы надеемся обрести в неопределенном будущем, путем инверсии уходит в прошлое или частично присутствует в настоящем, тем самым становясь более весомой и доказательной.

В четвертой главе «Характерные черты мифологической идеи вечного возвращения в этнической культуре восточных славян» выявляются особенности мифологической идеи вечного возвращения как одной из ведущих тем фольклорной культуры восточных славян.

В параграфе 4.1 «Вечное возвращение как восполнение витальных благ в архетипах восточно-славянской культуры» на примере волшебной сказки рассматриваются архетипы восточно-славянской культуры, выражающие неиссякаемую потребность человека в сохранении и воспроизводстве жизненно важных форм культурного бытия. В диссертации утверждается, что в бесконечном стремлении к достижению абсолютного блага, желании максимальной реализации своих потребностей человек, сам того не подозревая, оказывается во власти мифов, сказок или других феноменов культуры, схожих с ними по смысловой направленности. Звеном, связующим эти сферы культуры, является их обращенность к области сверхъестественного, которая, исходя из своей направленности, допускает возможность чуда. Силой чуда человек способен преобразить окружающий повседневный мир. Благодаря чуду перед людьми открывается целый ряд важных жизненных перспектив. Среди них выделяется перспектива вечно продолжающейся жизни, обретения неиссякаемых материальных благ, постижения тайн природы, построения идеального общества и других весьма притягательных, но в реальной жизни фактически неосуществимых идеалов. Мифологическая идея вечного возвращения непосредственно связана с феноменом исходной недостачи отдельных ценностных форм, который, по мнению В. Проппа, выступает одним из самых очевидных открытий фольклористики, в большинстве своем сделанных на материале мифа и волшебной сказки. С исходной недостачей связаны такие важные темы сказки, как приобретение, потеря и последующее возвращение утраченных благ. Нередко в процессе устранения исходной недостачи возникает новая ситуация, способствующая обретению дополнительных сказочных благ.

Добыча мифических благ крайне затруднительна и нередко чревата временными трудностями: утратой материального достатка, различного рода физическими увечьями, а то и временной смертью. Нередко путь к достижению желанных благ лежит через систему испытаний героя. Это можно объяснить тем, что отдельные мифологические блага обладают сверхъестественными свойствами, так как имеют непосредственное отношение к сакральному миру. В мифе область сакрального наделена амбивалентной природой. С одной стороны, она является носительницей позитивного начала, с другой - содержит в себе элементы деструкции.

Между сверхъестественным и естественным пространством мифа и волшебной сказки лежит граница, преодолеть которую и при этом, сохранив свою самость, вернуться в исходное положение становится возможным в основном благодаря мифологическому оборотничеству. Сказочный герой, переправляющийся в мир иной, принимает облик животного, птицы, иногда использует чудесные приспособления. Его превращение, как правило, случается в тот момент, когда он узнает о тридесятом царстве. Превращение героя в животное или природные объекты предполагает изменение его субстанции, что в мифе равнозначно временной смерти. Однако миф не знает смерти в полном смысле этого слова, посему метаморфоза вбирает в себя фазу временной смерти с последующей ее заменой жизнью, т. е. возвращением к первоначально утраченной субстанции.

Применительно к мифу и сказке было бы уместным говорить о связи идеи вечного возвращения с мифическими предметами, наделенными сверхъестественными свойствами. В славянской мифологии эти объекты представляют архетипы: жизнь и смерть. Например, живая и мертвая вода, море или болото, куда отсылаются смерть и различные болезни, древо жизни и спрятанное возле него яйцо со смертью Кощея, молодильные яблоки и др. Все они отражают извечные этнокультурные архетипы славянского народа, связанные с вечной жизнью и вечной молодостью. Среди мифологических предметов - носителей сверхъестественных свойств было бы уместным выделить предметы, символизирующие неиссякаемый материальный достаток. К ним следует отнести скатерть-самобранку, кошелек-самотряс, рог изобилия и др. В числе предметов, дарующих человеку максимальную свободу действий, фигурирует шапка-невидимка. Человек, надевший ее на себя, оказывается невидимым и в связи с этим соотнесенным с потусторонним миром. Сняв ее, он вынужден сообразовывать свои действия с условиями реального мира. Общим для всех этих архетипических предметов является их принадлежность к сакральному миру, миру безграничных потенций. В связи с этим и предметы, относящиеся к этому миру, согласно мифологическим представлениям, являются источником безграничных возможностей. Они заключают в себе сверхъестественную силу, позволяющую возвратить человека к жизни, даровать ему вечную молодость, а также благодаря своим репродуктивным способностям, обеспечить его неиссякаемым материальным благом.

В целом, обращаясь к фольклорной сказке, мы в состоянии констатировать ее способность к воспроизводству цикличности темпоритма родовой витальности традиционного общества, в рамках которой утверждается связь природы и человека, природных и человеческих ритмов. Все это возвращает человека к древнейшим архетипам мифологического сознания, к истокам народной культуры. Стереотипы фольклорных ситуаций сохраняют и закрепляют определенные архетипы и культурные традиции. В мифологических и сказочных представлениях о жизни и смерти, бесконечно воспроизводящей себя жизни представлены организационные принципы патриархального уклада жизни, гарантирующие выживание и воспроизводство человеческого рода. Эти принципы выражены и закреплены в фольклоре в качестве социальных норм и ценностей.

В параграфе 4.2 «Представления о жизни и смерти в календарно-обрядовых праздниках и современная экокультура восточных славян» определяется роль мифонатуралистической оппозиции «жизнь - смерть» как источника формирования идеи вечного возвращения в системе календарно-обрядовых праздников. При этом утверждается, что в рамках культуры XX века миф не изжит без остатка. Наоборот, в современной ситуации его отдельные элементы сохраняют удивительную живучесть и способность к самовоспроизводству. Человек, сам того не замечая, по-прежнему находится во власти мифологических циклов, во многом определяющих его жизнь и ценностную ориентацию.

Широкий диапазон тематических возможностей народной (этнической) культуры славян включает в себя не только метафизическую проблематику (тема бессмертия, вечной жизни и т. д.), но и прагматическую (материальное обустройство быта, приумножение достатка и т. д.). На наш взгляд, связующей основой столь широкой фольклорной тематики выступает русско-ведическое учение о «яви», «нави» и «прави». Что касается этимологии слов «навь» и «явь», то каждое из них выражает определенную область бытия. Потусторонняя реальность именуется русско-ведическим словом «навь», а посюсторонняя - русско-ведическим словом «явь». Под словом «правь» понимается правда, истина. «Правь» является важнейшим феноменом, способным привести в согласие противостоящие друг другу вышеназванные сферы бытия. Как срединный мир она посредствует между высшим - «навь» - и нижним - «явь» - мирами. Выступая синтезом «нави» и «яви», «правь» способствует формированию мифического архетипа Универсума (Абсолюта, Космической гармонии, Рода), представленного своего рода вместилищем витальных благ, гарантом бессмертия человеческого рода. В рамках диссертационного исследования диалектика коррелирующих «нави» и «яви» как высшего и низшего, вечного и преходящего определяет смысловую направленность мифологической идеи вечного возвращения. В отношении «прави» можно утверждать, что она в определенной степени снимает напряжение между «навью» и «явью», а также гармонизирует эти сферы бытия. По нашему мнению, своим тематическим многообразием, своеобразием и самобытностью славянский фольклор в первую очередь обязан учению о «прави». Благодаря этому учению определяющими фольклорными темами становятся: преодоление смерти и утверждение вечной жизни, продолжение рода, приумножение материального достатка, абсолютная стабильность и тому подобное.

Своеобразие календарно-обрядовых праздников определяется в полной мере календарной хронологией, т. е. годичным циклом. Например, ранневесенний период у всех восточных славян был насыщен поминальной тематикой. И это не случайно, так как в языческой календарной традиции пробуждение природы, возрождение ее творческих сил связывалось с пробуждением к жизни душ умерших. В связи с этим в рамках праздника наступления весны особую актуальность обретает тема возвращения предков, которая в свою очередь влечет за собой целый комплекс ритуальных действий. Идея периодического возвращения предков, основательно оформившаяся в народной традиции, знаменует собой победу жизни над смертью и утверждает вечную жизнь. По нашему мнению, немаловажным обстоятельством, утверждающим факт вечной жизни в системе календарно-обрядовых праздников, выступают представления о способности временного воссоединения сакральной и профанной сфер бытия. Тема пребывания умерших предков в мире живых, характерная для восточнославянской мифологии, в определенной мере проявляется и в православных праздниках. Умершие предки, присутствующие на праздниках, воплощают собой идею полноты времени, раскрывающуюся через наличие прошлого в бесконечно повторяющемся настоящем.

Отдельные элементы традиционной древнеславянской культуры сохранились в системе календарно-обрядовых праздников, хотя во многом и утратили свою религиозную суть. В определенной мере их воспроизводство является следствием деятельности архетипов, вызванных к жизни внешним стереотипизированным поведением участников праздника, стремящихся сохранить традиции, идущие от дедов и прадедов. Вместе с тем древнеславянский народный праздник Дожинки, предполагающий почитание духов земли за урожай, дарованный ими, утратил свое первоначальное сакральное значение и в современной ситуации оказался представленным как праздник урожая. В связи с этим и творческие ориентиры в рамках праздника обрели иную направленность. Они получили явное смещение от божества к человеку. Творцом нивы стало выступать не божество или некая иная сверхъестественная сущность, а человек, простой сельский труженик. Религиозно-магическая сторона календарно-обрядовых праздников, претерпевшая очевидную секуляризацию, в итоге была замещена эстетической.

Календарно-обрядовые праздники не сохранились в первозданном виде. Значительную трансформацию в них претерпел и сам мотив смерти. В определенной степени он индивидуализировался, утратив тем самым присущий ему изначально коллективный, общинный характер. Отождествление микро- и макрокосма, человека и природы также утратило свою актуальность. Природа перестала быть живой участницей событий человеческой жизни, материнским лоном, вечно порождающим началом, а стала рассматриваться как объект утилитарной деятельности человека. С утратой единого связующего начала, по сути - сакрального центра, даже в период массовых гуляний человек не способен преодолеть рамки собственной индивидуации. Эгоцентрические мотивы, присущие человеческой природе, в состоянии вызвать к жизни элементы деструктивного поведения. В первую очередь это касается отношения к природе. Десакрализация мифологической идеи вечного возвращения, сопровождающаяся утратой таких важнейших атрибутов мифологического сознания, как антропоморфизм и гилозоизм, сформировала не только индифферентное отношение человека к вегетативным циклам, но и грубое вмешательство в мир природы. Вера в беспредельные репродуктивные возможности природы, в то, что через неизменно повторяющиеся вегетативные циклы она способна до бесконечности воспроизводить саму себя, в состоянии привести к негативным последствиям. Подтверждением тому является возникшая дисгармония, приведшая к разрушению существовавшего некогда единого целого «человек - природа», а в конечном итоге и нарастающая тенденция экологического коллапса. Отсюда важнейшей задачей, которая стоит перед современным человечеством, выступает формирование направлений экологической культуры, основанных на приемлемом уровне согласования культурной и естественной среды, способном привести к их органическому синтезу. Пути ее решения актуализируют проблему возвращения к духовному наследию предков, опосредованному новыми вариациями сакральности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основные научные результаты диссертации

В результате проведенного исследования можно заключить, что цель его достигнута. Это позволило сформулировать следующие основные выводы:

1. Природа мифологической идеи вечного возвращения обусловлена корреляцией образующих ее феноменов «вечность» и «возвращение», где ведущим выступает феномен вечности. Это устраняет тождественность понятия «вечное возвращение» с рядом близких ему по смыслу понятий, таких, как «цикличность», «повторение», «возрождение», и придает ему универсально-антропологический характер. Феномен «возвращение» фиксируется в отдельных воспроизводящих себя формах культуры, обнаруживающих стремление к неизменному присутствию в изменчивом мире. Обусловленная феноменом «вечность» мифологическая идея вечного возвращения раскрывает свой позитивный потенциал через тягу к обретению полноты бытия, т. е. его устойчивых параметров и ориентиров развития, включая собирание и аккумуляцию жизненных сил, стремление к обнаружению сущего во всех его измерениях.

Мифологическая идея вечного возвращения содержит различные смысловые оттенки. В некоторых из них проявляется ее позитивный характер, другие демонстрируют ее деструктивную направленность. Конструктивная сторона мифологической идеи вечного возвращения фиксируется в периодическом обращении сущего к сакральному началу культуры как источнику универсального блага. Деструктивная сторона идеи вечного возвращения формируется вне сферы трансцендентального опыта и утверждается в ряде вариаций, утративших истинный смысл целеполагания. К нему можно отнести: бессмысленное повторение, бесконечное движение, все то, что по своему содержательному наполнению формирует порочный круг бытия. Деструктивная сторона идеи вечного возвращения распространяется на отдельные проявления культуры, а также различного рода артефакты, символизирующие конечность всего сущего. Установлено, что конструктивная сторона мифологической идеи вечного возвращения доминирует над деструктивной, так как способствует сохранению жизненно важных культурных феноменов и ценностей.

2. Миф выполняет важнейшую функцию, связанную с восстановлением единства и упорядоченности мира, поддержанием стабильности во Вселенной. Это становится возможным благодаря идее вечного возвращения, которая выступает важнейшим элементом содержания мифа, формирует его устойчивые основания, способность к воспроизводству, а также статус неизменного присутствия в культуре. Идея вечного возвращения обнаруживает свои истоки в мифе. Именно там она получает первоначальное выражение и оказывается в состоянии продемонстрировать полноту своих возможностей. Сакральный мир мифа, будучи наделен вневременными характеристиками, отражает полноту мифологической реальности. При этом он не замыкается в пределах своей идеальности, а оказывает влияние на повседневную сферу бытия. Влияние сакральной сферы на профанный мир, в том числе и личность, способствует их обновлению и возрождению. Возвращение к сакральному времени благодаря ритуалу временно устраняет возникший разрыв между человеком и божественным миром, упраздняет привычный социально-культурный порядок. Во многом это объясняется тем, что первоначальное «пространство-время» выступает своего рода универсумом возможностей человеческого бытия. Оно содержит вечное благо и гармонию мира, что делает бытие человека совершенным. Периодически возвращаемое первоначальное «пространство-время» выступает своего рода универсумом возможностей человеческого бытия. Оно содержит вечное благо и гармонию мира, что делает бытие человека совершенным. Разрушение этой первоначальной гармонии выступает в качестве источника развития культуры как продукта человеческой жизни и деятельности. В сложившейся ситуации культура через духовные и материальные формы выражения выступает своего рода замещением, эквивалентом изначально утраченного состояния универсального блага, подменяющего его многообразием частных благ.

3. Идея вечного возвращения формируется в первобытной культуре в процессе сакрализации природных циклов. Дорефлексивный опыт древних людей базируeтся на бытии природы, не затронутой ни временем, ни становлением, - по сути своей неизменной, имеющей определенный характер и способность к периодическому воспроизводству. Синкретизм первобытной культуры во многом предопределен мифологической идеей вечного возвращения, которая, будучи объективированной в природных циклах, формируется на основе ассимиляции человека в природе, а также его идентификации с другими формами сущего.

Важнейшим элементом архаической картины мира, в котором идея вечного возвращения получает вещественное оформление, выступает всеобщее оборотничество. В рамках первобытной культуры всеобщее обротничество представлено мифологической метаморфозой, трикстерством, регенерационными и эклектическими формами. Природа метаморфозы имеет гетерогенный характер, что объясняется, во-первых, ее связью с отдельными мифологическими формами, стремящимися через систему превращений к сохранению жизненной субстанции в рамках строго очерченного мифологического пространства. Во-вторых, метаморфоза обусловлена неиссякаемой потребностью отдельных форм сущего - в мифолого-антропологическом контексте - выйти за пределы замкнутого пространства мифа. Однако любая попытка преодолеть замкнутое пространство мифа оборачивается возвращением в исходное положение. По этой причине рост отдельных витальных форм не становится их подлинным становлением, а оборачивается бесконечной чередой различных перевоплощений. Метаморфоза сопряжена со стремлением отдельных сущностей к предельно значимому для них основанию и сопровождается преодолением изначально присущих им параметров бытия, утративших свою актуальность и самодостаточность. Следствием этого является опредмечивание идеи вечного возвращения в ряде мифологических эклектических форм, что в последующем легло в основу отдельных тем художественной культуры. Утверждение статуса вечности также оказывается зафиксированным в хтонических феноменах, выступающих заполнителями Вселенной. Со временем они обретают статус архетипов культуры, символов неизменности и постоянства.

4. Античная культура восприняла мифологическую идею вечного возвращения во всем многообразии ее проявлений. Она сформировала космоцентрическую модель мира, предопределившую ряд мифосемантических представлений культуры, содержащих идею вечного возвращения. Идея вечного возвращения, изначально оформившаяся в космически-мифологических концепциях, включает повторяющиеся процессы созидания и разрушения. В перспективе идея единого и вечного Космоса, рождающегося из Хаоса, неизменно разрушающегося и растворяющегося в Хаосе, но затем вновь восстанавливающегося из него, в перспективе реализуется и на историческом плане, обнаруживая свое присутствие в таком феномене античной культуры, как мифологический историзм.

В античной культуре формируется критическое истолкование мифологической идеи вечного возвращения. В отличие от первобытности античность рассматривает идею вечного возвращения в качестве феномена, содержащего элементы как конструктивной, так и деструктивной направленности. Циклическое движение в природе и истории определяется присутствием «божественного», которое и правит им. Оно же определяет конструктивную природу вечного возвращения, как возможности сохранения отдельных форм сущего в пределах замкнутого пространства античной картины мира. Наряду с этим представления о судьбе в контексте оппозиции «миф - логос» отражают трагическо-мифологическое миросозерцание, характерное для античной эпохи и тем самым выявляют деструктивную сторону природы вечного возвращения. В античном учении о метемпсихозе (Пифагор, Платон, орфики) утверждается деструктивная сторона вечного возвращения как «круге необходимости», дистанцирующей человека от Космоса и тем самым претящая его вхождению в Вечность. Предпосылки выхода из обреченности на вечное возвращение и возвращение в Вечность (Космос) в какой-то мере становятся возможными в пределах античного логоса.

Мифологическая идея вечного возвращения повлияла на формирование античной космоцентрической картины мира и выступила источником образования ряда вариаций культуры (натурфилософия, мистериальные культы, мифологическая история, мифологема судьбы).

5. Отношение к мифологической идее вечного возвращения в рамках христианской культуры Средневековья обусловлено теоцентрической мировоззренческой парадигмой. Средневековое христианство вскрыло кризис языческой идеи вечного возвращения как одного из вариантов бессмысленного коловращения, внешнего принуждения, раскрывающегося через телесные формы. Она, с точки зрения христианства, ставит человека в зависимость от биологических и природных циклов, утверждает в вечной телесности, что препятствует его духовному преображению. Это нашло выражение в мифологической истории, представленной христианской эсхатологией, как учением о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека. Исходная посылка в итоге приводит к замене языческой идеи вечного возвращения (периодического возвращения к Вечности) христианской идеей возвращения в Вечность, следствием которой является преображение человеческой природы и окончательное обретение ею статуса Вечности.

В культуре Возрождения мифологическая идея вечного возвращения заключает в себе элементы античной и христианской традиций, в своем единстве образующие культурно-историческую парадигму - «антропоцентризм». Проблема «вечного возвращения» сводится к обновлению человеческой личности, ее возвращению к исконной основе, базирующейся на светской и религиозной ориентации культуры. В этот культурно-исторический период человек становится центром мироздания как законченного целого и утверждается в божественной полноте. Здесь Возрождение истолковывается как возвращение в идеальную форму. Оно не ограничивается, как это имеет место в языческой культуре, вхождением человека в природные циклы и его ассимиляцией в Космосе, а также не умаляет, как это имеет место в христианстве, его телесного начала по отношению к духовному. Уподобляясь Богу, человек заставляет природу служить себе, тем самым утверждая свою высшую природу, выводящую ее подобно божественной за пределы распространяющихся в пределах мироздания различного рода циклических процессов.

6. В культуре Нового времени мифологическая идея вечного возвращения переживает десакрализацию и последующую дифференциацию, в результате чего утрачивает тотальный, доминирующий характер. Несмотря на то что в представлениях о новоевропейской и современной культуре на первый план выходит идея прогресса, соотношение идеи вечного возвращения и идеи прогресса не сводится к противостоянию, а обретает форму взаимополагания и взаимопроникновения. Только в наиболее абстрактных и потому односторонних «линейных» версиях общественного прогресса представления о нем исключают элементы циклизма. Конструктивная сторона вечного возвращения определяется критериальностью прогресса. Там, где намечается граница движения по прямой, возникает потребность в удержании отдельных форм культуры, сумевших сохранить свою позитивную направленность. Взаимопроникновение идеи вечного возвращения и идеи прогресса спроецировано и на возможности мифологической истории, что находит выражение в историческом учении Дж. Вико, Г. Гегеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, а также утопических проектах построения идеального общества. В литературе (Э. Гофман, Н. Гоголь, Т. Манн, Ф. Кафка, Дж. Джойс) идея вечного возвращения раскрывается через амбивалентные мифообразы, которые в отличие от традиционного мифа выступают как взаимоисключающие и находят воплощение во враждебных литературных персонажах. В философии (С. Киркегор, Ф. Ницше, Вл. Соловьев, Е. Трубецкой, М. Хайдеггер, Ж. Делеза) идея вечного возвращения утрачивает свой изначально универсальный, вселенский характер, распространяясь лишь на отдельные стороны культурного, философского и религиозного опыта. В учении представителей различных культурологических и философских направлений содержится целый ряд схожих интенций, способных в большей или меньшей степени прояснить как конструктивную, так и деструктивную направленность идеи вечного возвращения. Акцентируя особое внимание на феномене «вечность», С. Киркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер представляют его в качестве абсолютизации настоящего, в котором соприсутствуют прошлое и будущее. Достижение полноты бытия в настоящем осуществляется через периодическое возвращение вечности. Проблема присутствия деструктивных проявлений вечного возвращения в повседневных формах реальности нашла отражение в религиозном учении Вл. Соловьева и Е. Трубецкого. Пути решения этой проблемы лежат в утверждении идеи всеединства и, как следствие, в утверждении полноты жизни, преодолевающей смерть всего сущего.

7. Мифологическая идея вечного возвращения генетически связана с феноменом исходной недостачи витальных благ, во многом определяющим содержание волшебной сказки. Семантическую основу волшебной сказки образуют архетипы, выражающие неиссякаемую потребность человека в сохранении и воспроизводстве жизненно важных форм социального и культурного бытия. Их представляют сказочные предметы, к которым относятся живая и мертвая вода, молодильные яблоки, яйцо, скатерть-самобранка, рог изобилия и др. Общим для этих архетипических предметов является их принадлежность к сакральному миру. Они заключают в себе сверхъестественную силу, дарующую их обладателю неограниченные возможности. Это выражается в способности возвращения к жизни, вечной молодости, а также неиссякаемом витальном благе. Добыча витальных благ влечет за собой оборотничество героя, которое позволяет ему преодолеть границу между миром естественным и сверхъестественным, претерпеть смерть и вернуться к жизни. В волшебной сказке идея вечного возвращения реализуется через систему реинкарнационных представлений, которая не ограничивается восполнением (возвращением) недостающих при жизни благ. Реинкарнация героя связана с восстановлением нарушенного мирового порядка (макрокосма) и охраной интересов своего рода (микрокосма).

8. Этническая культура восточных славян в ее современной вариативности сохраняет элементы архаического мифа. Представляющие ее календарно-обрядовые праздники благодаря присущей им идее вечного возвращения воссоздают пограничную ситуацию, где порядок рождается из беспорядка, хаос и космос, жизнь и смерть сменяют друг друга в едином витальном пространстве. Динамическая схема праздника соответствует бесконечной циркуляции материальных благ, витальных чувств, обращению, одухотворенному в связи с открытостью всего всему, щедрости и обмену.

Благодаря мифосемантической основе календарно-обрядовых праздников идея вечного возвращения оформляется в комплексе представлений о вечно оживающей природе. Подобное проистекает из самой природы мифа, которая не допускает факта существования неживой природы. В связи с этим в рамках мифологического сознания смерть воспринимается как источник жизни, способствующий ее периодическому обновлению. Посредством повторяющегося обрядового действа человек возвращается к истоку бытия для нового начинания. Тем самым он демонстрирует противостояние смерти и стремление утвердиться в вечной жизни. Вневременное понятие о вечности на земле является человеку в облике его родового и культурного постоянства. Для человека высшая идея постоянства - бессмертие. Утрата идеи бессмертия - признак падения и смерти культуры.

9. Мифологическая идея вечного возвращения оказала влияние на современную культуру посредством включения ее в художественную традицию (литературно-поэтическую, музыкальную и др.). Обусловленная тягой отдельных форм сущего к предельно значимому для них основанию, она претерпела объективацию в мифотворческих кентаврических формах. Подобного рода эклектика (соединение противоположных начал) снимает проблему противостояния естественной и сверхъестественной сфер мифа и реализует идею полноты жизни в искусстве. Дуальная природа мифологической идеи вечного возвращения, будучи спроецированной на возможности художественного творчества, получает оригинальное воплощение в противостоянии элементов «рациональных» и «иррациональных» (аполлонизм - дионисизм), раскрывшихся в неизменных экзистенциальных ориентациях мифа и генетически связанных с ним эмоционально-художественных формах культуры. В связи с этим идея вечного возвращения способна выступить исходным принципом формирования отдельных видов искусства, а также стилей художественной культуры. Следствием этого противостояния выступил сюрреализм, как соединение несоединимого, а также феномен «незавершенной формы», нашедший выражение в «высоком» (элитарном) искусстве.