Онтология сознания в философской традиции антропокосмизма: теоретический анализ и системная реконструкция

Второй параграф второй главы «Американская теософия ХХ века» посвящен второму этапу развития философской традиции евразийского антропокосмизма, связанному с доктринальными источниками американской теософии Учения Храма (первая четверть XX века). Концептуальные тексты этой теософской традиции, как и на первом этапе развития нового философского гнозиса, создавались при участии группы анонимных восточных мыслителей (Илларион, Мория, Кут Хуми). Через первого духовного лидера Храма Франчиа Ла Дью (1849-1922) они передали очередные фрагменты Книги Дзиан, сопровождаемые обстоятельными философскими комментариями. Позже эта работа была продолжена другими духовными лидерами Храма, которые получали послания от Махатм, вероятно, не только в начале ХХ столетия, но и позже. Эти послания и их разъяснения легли в основу серии философских источников, центральное место среди которых занимали две работы - «Теогенезис» и «Учение Храма».

Эзотерическую основу «Тайной Доктрины» Е.П. Блаватской составили девятнадцать фрагментов (станцев) древнего манускрипта «Книга Дзиан». В начале ХХ века американскими теософами были записаны еще девять фрагментов (станцев) из Книги Дзиан и комментарии к ним. Эти тексты получили название «Теогенезис». Впервые они были опубликованы в США небольшими фрагментами в журнале «Мастеровой Храма» в период с 1906 по 1918 год. Разрозненные фрагменты были собраны Гарольдом Э. Форгостайном в целостное произведение и опубликованы в 1981 году в США как единая книга с тем же самым названием - «Теогенезис». По нашим данным первая книга (первый том) «Учения Храма» вышла в США на английском языке в 1925 году. В 1985 году в США были опубликованы еще две книги «Учения Храма».

В своей герменевтической интерпретации фрагментов Книги Дзиан в «Тайной Доктрине» Е.П. Блаватская идейно и терминологически опиралась преимущественно на восточные религиозные и философские системы. Комментарии девяти фрагментов Книги Дзиан в «Теогенезисе» оперируют восточной терминологией лишь частично и используют, как правило, понятийную базу христианской традиции мысли. Более явный отход от понятийных баз индийской, тибетской и китайской метафизики наблюдается в книгах «Учение Храма». Нам представляется, что это обстоятельство имело вовсе не случайное происхождение. Новая версия теософского антропокосмизма была ориентирована на американское массовое сознание, в котором представления о восточной метафизике в начале ХХ века имели весьма ограниченный характер. Третий параграф второй главы «Кросскультурная философская система Живая Этика» посвящен анализу третьего этапа развития философской традиции евразийского антропокосмизма, связанного с литературными источниками философской системы Живая Этика (вторая и третья четверть XX века). Ее основой явились записи бесед семьи Рерихов с индийским мыслителем Махатмой Морией. Основная часть записей была сделана и творчески оформлена в канонические тексты Живой Этики русским философом Е.И. Рерих (1879-1955) - женой выдающегося русского художника, гуманиста и общественного деятеля Н.К. Рериха (1874-1947). Кроме старших Рерихов в работе над начальными текстами Живой Этики принимал участие их сын - известный востоковед Ю.Н. Рерих (1902-1960).

Классификация рериховских литературных источников упирается в две основные проблемы. Первая состоит в отделении философских текстов Живой Этики - Агни Йоги (канонических и дополнительных) от источников комментаторского, публицистического или популярного характера, связанных с личным авторством Рерихов. Вторая проблема заключается в сложностях исчерпывающего описания полного корпуса доктринальных первоисточников Живой Этики, определенная часть которых до настоящего момента не публиковалась и находится в закрытом музейном фонде Международного Центра Рерихов (Россия) и библиотечном фонде Амхерст-колледжа (США). Не публиковавшиеся тексты философских дневников Е.И. Рерих, отражающие историю сотрудничества ее семьи с Махатмами, привлекались нами в виде электронных сканированных копий бумажных оригиналов, выполненных американскими коллегами в фондах Амхерст-колледжа.

Каноническая серия философских источников Живой Этики включает следующие книги: «Листы Сада Мории: Зов» (1924), «Листы Сада Мории: Озарение» (1925), «Община» (1926), «Знаки Агни Йоги» (1929), «Беспредельность» (1930), «Иерархия» (1931), «Сердце» (1932), «Мир Огненный» (1933-1935), «Аум» (1936), «Братство» (1937), «Братство: Надземное» (1937-1938).

Книги Живой Этики по своей стилистике и структурному построению существенно отличаются от классических философских трактатов. Они представляют собой записи посланий духовного учителя своим ученикам (иногда персонально Е.И. Рерих). В определенном смысле тексты Живой Этики напоминают диалоги Платона. Но в отличие от них, они отражают мысли только одного собеседника - Учителя Мудрости, открывающего океан Учения Жизни всем способным идти по его стопам. Контексты бесед, вопросы и иные реплики учеников остались зафиксированы только в дневниках Е.И. Рерих. Именно поэтому они дают дополнительные герменевтические ключи, позволяющие в некоторых случаях прояснить философский смысл конкретного диалога.

Книги Живой Этики имеют мозаично-спиральную структуру. Каждая из них посвящена определенной доминантной теме, отраженной в названии книги. Однако по тексту затрагиваются и другие вопросы философского, этического и прикладного характера. Каждая книга разбита на множество небольших параграфов. От одного параграфа к другому можно заметить постепенное развитие обсуждаемого вопроса и постоянное дополнение основной концептуальной идеи различными оттенками смысла и многочисленными подробностями. Таким образом, нарастание смысла происходит спирально от одного фрагмента текста к другому. Общая семантическая картина складывается из отдельных элементов истины как мозаичное панно.

Кроме отмеченных, на основе записей посланий Махатм старшими Рерихами были составлены еще три книги. Первая из них называлась «Цветы Мории» (Берлин, 1921). Ее соавтором явился Николай Рерих. Над двумя другими работала Елена Рерих: «Криптограммы Востока» (Париж, 1929) и «Напутствие Вождю» (1933). К этому списку следует добавить одну авторскую работу Е.И. Рерих, известную под названием «Основы буддизма» (Урга, 1927). Некоторые материалы из дневников и рукописей впервые были опубликованы в России, спустя около полувека с момента ухода Е.И. Рерих. К настоящему моменту нам известны шесть изданий различных рукописных фрагментов ее архива.

Кроме отмеченных существуют еще две антологии текстов, которые могут быть отнесены к разряду концептуальных первоисточников антропокосмизма Живой Этики - Агни Йоги. К ним относятся философские письма Е.И. Рерих к ученикам и записи русского ученика Н.К. Рериха - Б.Н. Абрамова («Грани Агни Йоги»). Самое раннее издание посланий Е.И. Рерих было предпринято в 1940 году в Риге латвийскими последователями Агни Йоги. Это двухтомное издание называлось «Письма Елены Рерих» и охватывало переписку с латвийскими, европейскими и американскими учениками Рерихов в период с 1929 по 1938 год. Наиболее полное издание «Елена Ивановна Рерих: Письма» предпринял Международный Центр Рерихов. С 1999 по 2009 год было опубликовано девять объемных томов, охватывавших ее эпистолярные работы в период с 1919 по 1955 год. Многие фрагменты переписки в этом издании публиковались впервые, в силу чего представляют значительную научную ценность.

Третья глава диссертации «Онтологический статус сознания» посвящена анализу теоретических оснований философии сознания антропокосмизма в контексте онтологии физической и психической реальностей природного универсума. В первом параграфе третьей главы «Методологические проблемы философии сознания» определяется философское содержание категории «сознание», анализируются альтернативные философские методологии исследования сознания, возможности применения научных и философских редукций, а также проблемы научного языка в исследованиях сознания.

В некоторых философских системах категория сознания обозначает не только внутренний мир человека, но и трансперсональную психическую реальность, сознание космического Универсума или сверхсознание Бога. В евразийском антропокосмизме понятие «сознание» многомерно и полисемантично. Оно применяется в качестве специфической характеристики не только одушевленных существ, но и неодушевленных объектов физического мира. Отечественные авторы в текстах Живой Этики - Агни Йоги отмечают, по крайней мере, три аспекта понятия «сознание»: космогонический, натурфилософский и антропологический (Н.Е. Ковалева Ковалева Н. Феномен сознания в Агни Йоге. - М.: Рипол классик, 2007. - С.63-64.). Универсальный философский статус термина «сознание» здесь соизмерим с онтологическим статусом понятий «дух» и «материя». Сознание в философской парадигме антропокосмизма есть изначальный духовный модус космической субстанции, то есть фундаментальная характеристика духо-материи во всех ее формах и состояниях Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового мира. - М.: МЦР, 2000. - С.244-245, 249-250..

Общепризнанного определения сознания в науке до сих пор не существует. Предпринимались попытки определить сознание через идеальную деятельность, через субъективную реальность, через функционирование сложноорганизованной материальной системы мозга. Под влиянием достижений естественных наук с конца ХХ века стали развиваться новые подходы к определению сущности сознания. Центральное место среди них занимали представления об информационной, голографической или квантово-механической природе психической деятельности. В целом, все определения сознания в зависимости от решения базовой философской проблемы онтологического статуса сознания можно свести к двум основным подходам Моторина Л.Е. Философская антропология. - М.: Высшая школа, 2003. - С.187..

Сторонники первого подхода воспринимают сознание в качестве интегрального, вербально оформленного феномена психики человека, имеющего общественную природу. Здесь предполагается, что сознание возникает в результате исторической деятельности человека и является свойством высокоорганизованной материи (человеческого мозга) и высшей формой отражения действительности. Эта точка зрения наиболее ярко проявилась в культурно-исторической модели сознания, развивавшейся в русле марксистской философии. Исходные идеи этой модели - материализм, отражение, историзм и общественная сущность сознания.

Приверженцы второго подхода рассматривают сознание как универсальный атрибут природы или некую онтологическую смысловую реальность, которая активно влияет на развитие реальности физической. Она выступает имманентным свойством космического бытия, существующим до возникновения земного человека и земного разума. Подобные представления отразились, в частности, в антропокосмистской (Е.П. Блаватская, Е.И. Рерих и др.), голографической (Д. Бом, К. Прибрам), семантической (В.В. Налимов) и торсионной (Г.И. Шипов) моделях сознания.

В современных теоретических моделях психика и сознание все чаще рассматриваются как континуальные трансперсональные реальности, изучение которых представляется наиболее перспективным в русле методологии холизма. В рамках «квантовой теории сознания» (Р. Джан, Б. Данн) обосновывается отказ от традиционных физических представлений о сознании, основанных на идеях локальности и корпускулярности. Что это означает в философском и методологическом смыслах? Во-первых, если природа сознания физически нелокальна, то его невозможно отождествлять с корпускулярными структурами мозга ни в пространственном, ни в темпоральном аспектах. Свойства нелокального континуального сознания, по всей видимости, будут кардинально отличаться от свойств сознания, локализованного в пространстве и времени. В таком случае физикалистский подход к осмыслению сущности и механизмов работы сознания (редукция к нейроструктурам мозга) терпит фиаско. Во-вторых, нелокальность сознания детерминирует качественно иную научную методологию его исследования. Не случайно теоретики квантовой модели скептически относятся к возможности объяснить природу сознания с помощью физики и ее методологии. В этих вопросах наблюдается устойчивая корреляция идей антропокосмизма и новых тенденций научного рационализма. Второй параграф третьей главы «Сознание в философской парадигме универсального монизма» посвящен анализу онтологии универсального (нейтрального) монизма, выступающей теоретическим основанием философии сознания евразийского антропокосмизма. Впервые онтологические идеи индо-тибетского эзотерического гнозиса были представлены Кут Хуми в переписке с А. Синнетом (Письмо IV 1881 года, Письмах IX и XVII 1882 года и др.). Позже универсальный монизм отразился в «Тайной Доктрине» Е.П. Блаватской (1888 год). Во второй четверти ХХ века онтология монизма развивалась в серии книг Живая Этика. Однако наиболее четко идеи универсального монизма были сформулированы в небольшой работе Е.И. Рерих «Космологические записи» (40-е годы ХХ века).

В антропокосмизме дух и материя не рассматриваются как картезианские альтернативные субстанции. Они воспринимаются в качестве диалектически полярных, но тесно связанных между собой онтологических свойств единой природной Реальности. Мы признаем, писал Кут Хуми, только «единый элемент в природе (духовный или материальный), вне которого не может быть природы, ибо он есть сама Природа», при этом «дух и материя едины, будучи лишь дифференциациями в состояниях, но не сущностях» Чаша Востока. Письма Махатмы / Пер. с англ. - Хабаровск: Амур, 1991. - С.68..

Таким образом, евразийский антропокосмизм отвергает дуализм субстанций, материалистическую и идеалистическую разновидности монизма. Во всех доктринальных текстах подчеркивается противоречивая взаимозависимость духа и материи, а нередко и условность этих понятий. Так, например, абсолютность материи, характерная для классической науки и философии Нового времени, для космистов совершенно не является онтологической аксиомой: «Материи не существует» Рерих Е.И. Космологические записи. - С.239.. Складывается впечатление, что «Космологические записи» отражают релятивистскую и квантовую парадигмы новой физики ХХ века. Об этом свидетельствуют следующие утверждения: «Энергия и материя - эквивалентные термины» Там же. - С.251. или «Энергия есть единая существующая Реальность» Там же. - С.251..

Теософия и Живая Этика отвергают не только ортодоксальный европейский материализм, но и традиционный спиритуализм классической индийской философии, предполагающий безраздельное господство чистого духа (Атмана) над всеми формами бытия. В «Письмах Махатм» можно найти следующие показательные заявления Кут Хуми: «Чистый и все же имеющий волю Дух есть абсурд…» Чаша Востока. Письма Махатмы. - С.41.. В другом фрагменте письма он поясняет это утверждение: «Лишенный материи дух не может проявляться, следовательно, перестает существовать…» Там же. - С.44.. Общий вывод относительно метафизического спиритуализма в эзотерической онтологии таков: «…представление чистого духа, как существа или Бытия… есть химера, гигантская нелепость» Там же. - С.19..

Универсальный монизм восточного философского гнозиса возникает вовсе не в XIX столетии. Кут Хуми ссылается на древнюю эзотерическую книгу «Kiu-te», в которой комментируются идеи еще более древнего сакрального манускрипта. Эта книга, вероятно, принадлежит философской традиции северного буддизма. В Письме IX 1882 года Кут Хуми отмечает: «В книге «Kiu-te» дух назван неультимативной сублимацией материи, а материя кристаллизацией духа» Там же. - С.43.. Нет никаких сомнений, что здесь признается единая субстанция бытия и эта позиция, разумеется, соответствует универсальному монизму. Определенное созвучие индо-тибетскому эзотерическому гнозису в этом вопросе также имеют онтологические идеи непалийского буддизма (концепция Svabhavat), индийской адвайта-веданты (концепция Parabrahm) и неоплатоника Плотина (концепция Единого Божественного Принципа).

В философии Нового и Новейшего времени онтология универсального монизма проявилась в учениях Б. Спинозы, Д. Юма, Г. Гегеля, У. Джемса, Б. Рассела, П. Стросона. Но далеко не все из них в универсальном монизме были последовательны и недвусмысленны. Философские системы этих мыслителей не следует напрямую уравнивать с евразийским антропокосмизмом. Некоторые из них (преимущественно системы Спинозы, Гегеля, Рассела) были созвучны ему в отдельных онтологических вопросах, но далеки от полного философского тождества по многим другим проблемам.

В третьем параграфе третьей главы «Многомерный космос и онтология психической реальности» анализируются онтологическая концепция многомерного бытия, проблема истинной реальности и альтернативные экзистенциальные пространства (психические реальности) сознания. Концепция многомерности космического бытия является одним из фундаментальных оснований всей философской картины мироздания евразийского антропокосмизма. Она может рассматриваться в трех взаимосвязанных между собой плоскостях. В онтологической плоскости, предполагающей существование каскада уровней природной реальности. В космологической плоскости, предполагающей структурный космогенез и глобальную онтологическую эволюцию многомерного универсума. И в антропологической плоскости, предполагающей многомерность человеческой природы и человеческого сознания. В зоне пересечения этих плоскостей находится проблема природы психической реальности.

В известном смысле в теософии и Живой Этике она решается в русле онтологической концепции Платона, у которого мир эйдосов (нематериальных идей-сущностей) образует самостоятельную идеальную реальность, имеющую онтологическую и каузальную приоритетность относительно материального мира вещей. Однако между онтологическими системами Платона и антропокосмизма все же нельзя поставить прямой знак тождества. Мория и Кут Хуми подчеркивают материальность всех уровней реальности и интерпретируют идеальное существование как бытие, имеющее хоть и предельно утонченную, но все же вполне определенную материальную субстратность. Кроме того, каузальная зависимость сфер многомерного космоса в восточном гнозисе имеет более сложный и противоречивый характер, чем у Платона.

Без решения проблемы реальности практически невозможно дать ответы на фундаментальные вопросы, связанные с сознанием. Сознание в антропокосмизме является важнейшим атрибутом природного бытия. Онтологически оно неразрывно связано с космической субстанцией и потому имеет всеобщее существование на различных уровнях природной реальности во множестве форм своего эволюционного развития. Космологический и натурфилософский холизм антропокосмизма исключает непреодолимое деление бытия на материальную физическую и нематериальную психическую реальности. Физическая и психическая реальности имеют различный онтологический статус, но неразрывно связаны между собой как сферы единого космического универсума.

Антропокосмическая философия рассматривает природную Реальность как объективную материальную иллюзию. По своим мировоззренческим акцентам она сближается с философским реализмом и дистанцируется от дуализма, теизма и других видов теологической метафизики. Этот момент отмечается, в частности, в исследовании Е.В. Зориной, по мнению которой, эзотерическая метафизика представляет собой попытку создания реалистической философии, применяющей рационально-мистические способы своей аргументации Зорина Е.В. Русская метафизика и эзотерическая традиция: ХХ век. - С.138..

Евразийский антропокосмизм предполагает существование Абсолютной Реальности и периодически порождаемой ей Относительной Реальности. Первая из них есть необусловленное ноуменальное Ничто, содержащее в себе потенциальности всякого Бытия и Движения. Вторая представляет собой объективное природное бытие, то есть космический универсум. В идейном контексте постклассической научной парадигмы Относительная Реальность космического бытия может быть интерпретирована как периодически возникающая пространственно-временная флуктуация космологического вакуума. В таком случае не исключено, что отмеченные философские постулаты антропокосмизма могут оказаться созвучными современным научным моделям происхождения Вселенной и вписаться в рациональный дискурс физических теорий.

Наиболее дискуссионным для современного философского сознания является теософский тезис о природном бытии как объективной иллюзии. Западная философская традиция, как правило, обосновывала фундаментальный статус материальной реальности природного мира и долго не воспринимала метафизические постулаты об иллюзорности проявленного космического бытия. Материя в классической научной картине мира представляла собой незыблемую основу мироздания. Однако в ХХ столетии по этой основе был нанесен сокрушительный удар с теоретических позиций новой релятивистской и квантовой физики. В качестве иллюстрации можно отметить два укрепляющихся тренда постклассической физики - голографическую концепцию и концепцию физического вакуума, в которых с разных сторон переосмысливается материальная незыблемость физической реальности.

Д. Бом приходит к выводу о том, что физическая действительность не существует и Вселенная в своей основе является гигантской Суперголограммой Талбот М. Голографическая Вселенная / Пер. с англ. - М.: София, 2004.. Объясняя результаты доказательства теоремы Белла (превышение скорости света микрочастицами) он подчеркивал, что элементарные частицы взаимодействуют на любом расстоянии вовсе не потому, что они обмениваются таинственными сигналами (как предполагалось многими физиками), но в силу того, что их разделенность в пространстве является иллюзией. Это может означать, что на неизвестном более глубоком уровне реальности все микрочастицы являются не отдельными физическими объектами, а продолжениями единой континуальной основы бытия Добронец Б.С. Информационные поля и принцип ментализма // Материалы Шестой междисциплинарной научной конференции «Этика и наука будущего: Жизнь во Вселенной». Дельфис. 2006. - С.242.. Таким образом, концепция атомизма мироздания (Левкипп, Демокрит) уступает место концепции континуального онтологического единства бытия (Пифагор, Платон).

Этим представлениям во многом соответствует и парадигма физического вакуума, активно разрабатываемая зарубежными и отечественными исследователями. В ее теоретическом контексте микрочастицы воспринимаются в качестве сложным образом структурированного или возбужденного пустого, но многомерного пространства (Г.И. Шипов Шипов Г.И. Теория физического вакуума. - М.: ВЕНТ, 1993.). Это означает, что материальность физического бытия является только видимостью, так как сама материя есть пространственное образование - Пустота или Ничто.

Философски осмысливая подобные тенденции естествознания, некоторые западные авторы делают недвусмысленные выводы об иллюзорности природы мироздания (М. Талбот), приобретающие явное созвучие онтологии евразийского антропокосмизма. Однако у Талбота голографическая парадигма интерпретируется в русле философии герметического ментализма: Вселенная есть гигантский Разум. Присутствие ментализма в антропокосмизме вопрос весьма дискуссионный.

Главная идея натурфилософии антропокосмизма - существование онтологических мегапаттернов (структур или сфер) многомерной космической реальности. Мория, Кут Хуми, Е.П. Блаватская пытались доказать, что природное бытие объединяет видимые и невидимые уровни существования. Физическая Вселенная представляет собой лишь один из них. В процессе космогенеза многомерные сферы бытия формируются на основе различных материальных субстратов и наполняются физическими и психическими формами жизни.

В «Тайной Доктрине» для определения онтологических мегапаттернов применялась терминологическая база классической индийской метафизики. Следуя традиции, Е.П. Блаватская выделяла семь главных уровней космического бытия: Атма, Алайа, Махат, Фохат, Джива, Астрал, Пракрити Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: Том 3. - Новосибирск: Лазарев ВВ. и О, 1993. - С.476.. Первый из них (Атмический уровень) представляет собой высшую духовную реальность Космоса. Последний из них (Пракритический уровень) есть физическая природа. Таким образом, интегральная природная реальность в антропокосмизме предстает сложной онтологической «матрешкой», структуры которой формируются не просто слоями физической плотности материи, но различными состояниями пространственно-временного континуума. Формы космического сознания так же соотносится с уровнями природной реальности. Иными словами, оно пребывает на всех семи основных космических планах бытия Блаватская Е.П. Тайная Доктрина: В 2 т. - Т.1. Кн.1. С.92..

Философская идея онтологических мегапаттернов космической реальности следует в фарватере развития новых парадигм современного естествознания и получает теоретические и эмпирические аргументы в свою пользу со стороны физики и психологии (геометрическая парадигма А. Эйнштейна, многомерные теории физических взаимодействий и микрочастиц Т. Калуцы, О. Клейна, М. Грина, Д. Шварца, голографическая парадигма Д. Бома и К. Прибрама, трансперсональная психология Ст. Грофа и К.Уилбера, «семантическая Вселенная» В.В. Налимова и др.). Мы полагаем, что философская концепция многомерной реальности способна явиться серьезной теоретической основой современных моделей сознания, разрабатываемых в русле голографической, информационной и функциональной парадигм сознания.

Четвертой параграф третьей главы «Антитеология и метафизический реализм сознания» посвящен анализу космологических и теистических аспектов онтологического статуса сознания. Учение о космическом сознании включает три главные философские проблемы: проблему Божественного или изначального Сознания, проблему Космического Разума, проблему нечеловеческих разумных форм жизни. В теософских работах и текстах Живой Этики им уделяется существенное внимание.

В решении первой проблемы евразийский антропокосмизм занимает антитеологическую позицию. Кут Хуми недвусмысленно отвергает почти все возможные альтернативы теологического мировоззрения и соглашается условно квалифицировать эзотерический гнозис в качестве пантеизма натурфилософского содержания. Вместе с тем, философские утверждения антропокосмистов, подчеркивающие материальность или энергийность бытия, заставляют нас интерпретировать их позицию как метафизический реализм с оттенком пантеизма в качестве указания на духовные свойства космической субстанции. В более поздних источниках антропокосмизма антитеологические доминанты нового философского гнозиса смягчаются, и пантеистические мотивы берут верх над радикальным энергетическим материализмом.

Заимствованное теософами из индийской философской классики понятие «Парабраман» интерпретируется Блаватской не как «Бог», но как «абсолютный, неизменный закон» Природы. Эзотерическая доктрина подвергает критике ортодоксальные системы индийской мысли, в которых наряду с отвлеченными понятиями «Парабраман» или «Пуруша» использовалось понятие «Ишвара», предполагавшее понимание Бога в качестве трансцендентной Личности. Такое понимание Бога, писал Кут Хуми, есть следствие «авидьи» и «майи» - великого духовного заблуждения или «ложного знания».

Таким образом, евразийский антропокосмизм философизирует и рационализирует понятие «Бог». Теософский гнозис, в отличие от теологической традиции, подчеркивает возможность и необходимость внеконфессионального и имперсонального понимания Бога Зорина Е.В. Русская метафизика и эзотерическая традиция: ХХ век.. Здесь проходит одна из демаркационных линий между антропокосмизмом и альтернативными системами теологической метафизики.

В контексте онтологии космического сознания анализируется философский смысл понятия «Космический Разум», которое активно использовалось в теософских работах и книгах Живой Этики. Тут философский гнозис опять диаметрально расходится с христианской схоластикой, так как лишает Космический Разум божественного статуса в теологическом и онтологическом смыслах. В теософии «Разум Космический» не есть «Разум Божественный» Чаша Востока. Письма Махатмы. - С.39.. В этой парадигме Бог как Абсолютное Пространство и Движение не имеет актуально существующего Разума, но является его духовной причиной. Сознательный аспект Космического Разума есть результат длительной природной эволюции жизни Там же. - С.43.. Он возникает и проявляется лишь на человеческой ступени развития. Однако кроме разума человеческого, теософия предполагает и разум сверхчеловеческий, который соотносится с духовными формами жизни, миновавшими человеческую ступень эволюции. В Живой Этике «Иерархия Космического Разума» есть совокупность различных актуальных разумов Космоса, представленных человеческими и нечеловеческими существами.

Идея совокупного человеческого разума как ноосферы уже прочно утвердилась в научном сознании. Корреляция между евразийским антропокосмизмом и современной научной парадигмой в этом вопросе кажется очевидной. Тем не менее, ноосфера науки ХХ столетия и ноосфера антропокосмизма соотносятся как две концентрические окружности. Первая из них имеет меньший диаметр, а вторая несравненно превосходит ее. Иными словами, в контексте современной научной парадигмы принято рассматривать планетарную ноосферу Земли. В то время как антропокосмисты предполагают иерархически организованную всекосмическую ноосферу - объединенный Космический Разум.

Идея о существовании внеземной разумной жизни многими представителями современной науки воспринимается настороженно или совсем скептично. Отсутствие общепризнанных эмпирических фактов переводит проблему в теоретическую плоскость. Одним из самых ярких апологетов идеи внеземного разума являлся К.Э. Циолковский. Изучением этой проблемы в его творческом наследии занимались В.И. Алексеева, Н.В. Башкова, В.В. Казютинский, Л.В. Лесков и другие авторы. В частности, Н.В. Башкова приходит к выводу о том, что Циолковский в этом вопросе оказался совершенно созвучен космизму Живой Этики, так как был убежден в возможности существования «тонких» форм жизни и «неизвестных разумных сил», связанных с «несравненно более разреженной материей» Башкова Н.В. Проблема преображения человека в философии русского космизма (В.И. Вернадский, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, К.Э. Циолковский). Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Тула: ТГПУ им. Л.Н. Толстого, 2004.. Тем не менее, точка зрения космистов по этому вопросу пока остается философской экзотикой и не имеет широкой научной поддержки.

Совершенно другая ситуация складывается с научным осмыслением места и роли сознания в онтологии космической реальности. Выясняется, что общая схема строения физического мира не может быть полной, если в нем не учитывается роль сознания (А.П. Дубров Дубров А.П. Психофизика ментального взаимодействия // Материалы Пятой междисциплинарной научной конференции «Этика и наука будущего: Жизнь во Вселенной». - М.: Дельфис, 2006. - С.75-76.). В современных работах физиков сознание все чаще воспринимается как определенная вакуумная субстанция. Такой подход предполагает онтологическую укорененность сознания в недрах космического бытия и отвергает традиционные физиологические редукции.

Необходимо отметить, что философская идея о космичности сознания разрабатывалась не только в идейном русле теософии и Живой Этики. На Востоке она присутствовала в буддийской и индуистской метафизике. На Западе она наиболее ярко проявилась в работах французских мыслителей А. Бергсона и П. Тейяра де Шардена. Философские корреляции произведений антропокосмистов и отмеченных мыслителей анализировались в монографии Н.Е. Ковалевой Ковалева Н.Е. Феномен сознания в Агни Йоге. - М.: Рипол Классик, 2007., которая подчеркивает идейную близость их позиций по этой проблеме.

В четвертой главе «Онтологическая феноменология сознания» исследуются наиболее важные теоретические аспекты онтологии сознания применительно к человеческой экзистенции. В первом параграфе четвертой главы «Проблема стратификация сознания» проводится анализ проблемы трансперсональных психических основ человеческого сознания, исследуется структура и онтогенез сознания, а также определяется специфика философского решения психофизической проблемы (проблемы соотношения сознания и тела).

Антропокосмическая парадигма постулирует существование монадического или атомического сознания как протосознания или локализованной психической энергии космического пространства. До момента возникновения актуального человеческого сознания бессознательная монада должна пройти длительный путь эволюции через различные неорганические и органические формы. Существование монады не предполагает неизбежную реализацию пути духовной эволюции. Философский гнозис отвергает теологический фатализм в пользу синергетических альтернатив развития монады во множестве точек эволюционной бифуркации. Неуспешность эволюции не означает гибели монады. Но, вместе с тем, оставляет ее бессознательной духовной энергией, не достигшей ступени самосознания и активного разума.

Живая Этика рассматривает человека как сложное эволюционное образование, совмещающее в себе различные психические и физические аспекты. Природа и сущность человека многомерны. Они не могут быть редуцированы к вечной божественной душе (Августин) или тленному физиологическому организму (Фейербах). Организм смертен. Личная душа не обладает субстанциальной природой. А значит, тоже смертна. Природа человека в антропокосмизме содержит в себе два начала: духовное и физическое. Они противоречиво сосуществуют в микрокосме как противоположные центры притяжения ментальных интенций сознания. Духовное и физическое - это невидимый «крест», на котором исторически распято человеческое сознание от начальных этапов своего генезиса до полного освобождения от власти мира материальных форм.

Духовное начало в Живой Этике обладает бессмертной экзистенцией, так как онтологически связано с вечной космической субстанцией. Иными словами, бессмертие духа есть следствие неуничтожимости природного движения или энергии. «Дух есть энергия сознания, или психическая энергия» Рерих Е.И. Космологические записи. - С.244.. Духовным ядром человеческого микрокосма является монада как гипотетическое голографическое отражение энергий Макрокосма в локальном психическом пространстве.

Антропокосмисты отвергают индуистскую версию теории реинкарнации, где признается сохранение и перевоплощение неизменной человеческой души из одного тела в другое. Вечной и неизменной души как духовной субстанции не существует (Кут Хуми). Вместе с тем, теософия и Живая Этика признают непрерывную эволюцию духовных элементов Космоса (монад), которые развиваются через различные формы жизни и накапливают индивидуальный потенциал сознания. Эта точка зрения напоминает метафизику буддизма и буддийскую теорию психической трансмиграции сознания.

Сознание человека в Живой Этике оказывается глубоко архетипичным как в глобальном космологическом, так и в персональном психологическом смыслах. Процесс онтогенеза персонального сознания развивается под влиянием трех факторов - внешнего космического, внутреннего психического и внешнего социального. Таким образом, сознание формируется в социокультурной среде под психо-энергетическим воздействием космических объектов (звезды и планеты) и психических архетипов тонкой реальности. Эта схема онтогенеза сознания тесно связана с представлением о тринитарной сущности человека. Эзотерический гнозис предполагал космическое, социальное и витальное измерения человеческой сущности. Физическая смерть человека приводит к коллапсу социального и витального измерений его сущности. Однако это не есть абсолютная смерть человеческого духа, так как за чертой физического бытия предполагается космическое измерение микрокосма и начинается его свободная психическая экзистенция.

Антропокосмисты пытались обосновать существование двух диалектично взаимосвязанных психосфер человеческого сознания - имперсональной и личной. В теософских источниках это положение выражалось через понятия «Личность» (Эго или персональное сознание) и «Индивидуальность» Чаша Востока. Письма Махатмы. - С.48, 56. (духовное ядро или имперсональное монадическое сверхсознание), семантические поля которых приобрели нетрадиционные для европейской науки аспекты. Кут Хуми использовал эти понятия для пояснения мало известных на Западе китайско-тибетских лингвистических модификаций («Pacceka-Yana» и «Amita-Yana») палийских технических терминов буддийской антропологии. Они означали «личный проводник [сознания]» или «личное Эго» и «бессмертный проводник [сознания]» или «бессмертная монада» Там же. - С.131-132..

С точки зрения Живой Этики, Личность есть временная комбинация сканд. В то время как Индивидуальность есть результат энергетических ассимиляций духовных достижений последовательно существовавших личностей в монадическом ядре или «зерне духа». Очевидно, что потенциальное бессмертие человека в антропокосмизме далеко не тождественно трактовке бессмертия в христианской теологии Августин, Фома Аквинский и др. (духовное бессмертие личной души) или христианском космизме (физическое бессмертие воскрешенной личности). Философский гнозис отвергает возможность как физического бессмертия, так и бессмертия личной души. Однако он допускает крайне длительное существование персонального сознания, растворенного в имперсональном монадическом сверхсознании. Это есть относительное сознательное бессмертие, которое в теософской метафизике обретают «Будды» и «Дхиан-Коганы» Чаша Востока. Письма Махатмы. - С.57., то есть высшие духовные Сущности.

В западной философии сознания одной из центральных проблем была и остается психофизическая проблема. Сущность проблемы может быть сведена к простому вопросу: каким образом идеальное образование (сознание) может влиять на физический объект (тело)? В истории философии на этот вопрос было сформулировано несколько альтернативных ответов: интеракционизм (Декарт, Макдугалл), эпифеноменализм (Гексли), параллелизм (Спиноза, Мальбранш, Лейбниц), нейтральный монизм (Джеймс, Рассел), элиминативный материализм (Фейерабенд, Рорти), функционализм (Патнэм, Льюис).

Совершенно определенно можно утверждать, что теософия и Живая Этика не поддерживают эпифеноменализм и элиминативный материализм. В первом случае предполагается, что состояния сознания никак не воздействуют на физические состояния организма и являются своего рода побочными продуктами деятельности мозга. Во втором случае считается, что ментальные состояния как таковые вообще не существуют. Философский анализ доктринальных источников показывает, что индийские мыслители в решении психофизической проблемы занимали весьма сложную позицию, которую невозможно соотнести с ее классическими решениями. По своей теоретической специфике она находится на стыке интеракционизма, параллелизма, функционализма и опирается на нейтральный монизм.

В классическом интеракционизме Декарта сознание и тело могут воздействовать друг на друга. Это вполне соответствует теософским убеждениям, если не предполагаются крайности окказионализма - вмешательство Бога для передачи изменений от одной субстанции (ментальной) к другой (физической) и наоборот. Здесь Мория и Кут Хуми сближаются с Декартом и дистанцируются от Лейбница, отвергавшего физические следствия ментальных событий и ментальные следствия событий физических. Корреляция ментальных и физических событий у Лейбница с помощью божественной «предустановленной гармонии» совершенно не вписывается в философскую картину мира антропокосмистов. Кроме того, следует принять во внимание и онтологическое расхождение антропокосмизма с картезианством. Индийские мыслители в своих концепциях опирались не на дуализм субстанций, а на онтологическую многомерность природы человека, объединявшую так называемые физическое, астральное и ментальное тела или различные энергетические структуры микрокосма.

В теософской антропологии соотношение сознания и тела выглядит намного сложнее по сравнению с простыми схемами Декарта и Лейбница. Сознание и тело относительно друг друга могут находиться в различных функциональных состояниях - от полной корреляции до полного параллелизма физиологических и ментальных процессов. Кроме того, человеческое сознание в теософском гнозисе оказывается многомерным и полиинтенциональным. Во-первых, оно стратифицировано по психическим уровням: сверхсознание, сознание, подсознание. Во-вторых, оно осуществляет параллельное течение психических процессов на различных онтологических ступенях микрокосма. Используя технические аналогии, сознание можно сравнить со сложной компьютерной операционной системой, которая способна одновременно активировать множество программ (ментальных и физических процессов) и поддерживать над ними контроль.

Во втором параграфе четвертой главы «Сознание в контексте философских проблем антропогенеза» анализируются вопросы возникновения и эволюции сознания с точки зрения расогенетической теории антропокосмизма. В XIX столетии теософы выдвигают гипотезу космической эволюции человека (расогенетическую теорию), которая теоретически развивала философские постулаты древней эзотерической концепции антропогенеза. Впервые ее базовые положения были сформулированы в письмах индийских мыслителей Кут Хуми и Мории (1880-1884). Позже они были более обстоятельно разработаны Е.П. Блаватской в «Тайной Доктрине» (1888), вторая часть которой («Антропогенезис») посвящалась различным аспектам эволюции человека. В начале ХХ века эта гипотеза получила развитие в произведениях американских теософов Ф. Ла Дью и У. Дауэра («Теогенезис» и «Учение Храма»). В книгах серии Живая Этика проблемам антропогенеза не уделялось существенного внимания, за исключением отдельных фрагментов дневников Е.И. Рерих.

По своей мировоззренческой ориентации теософская расогенетическая теория занимает промежуточное положение между теологическим креационизмом и биологическим эволюционизмом. Антропокосмисты не отвергали библейскую версию происхождения человека, однако занимали относительно христианского креационизма особую философскую позицию, которая имела мало общего с позицией догматической теологии. Ее смысл состоит в следующем: Священные Писания содержат не буквальную, а зашифрованную истину, подлинная семантика которой раскрывается лишь при использовании эзотерических смысловых ключей к символизму сакральных текстов.

Теософская концепция антропогенеза имеет несколько важных философских отличий от христианского креационизма. Первое: в теософском гнозисе отсутствует одномоментный акт творения человека Богом. Человек не имеет законченной духовной и физической природы, полученной в результате акта креации. Второе: некоторые аспекты человеческой природы («монада») изначально бессмертны. Однако индивидуальное сознательное бессмертие возникает только в результате духовной эволюции и упорного самосовершенствования разумного духа. Третье: человеческая природа не является изначально греховной и не несет на себе печати божественного проклятия. Четвертое: человек имеет свободный моральный выбор и его духовная эволюция целиком и полностью зависит от его собственных усилий.

Таким образом, в философском смысле расогенетическая теория евразийского антропокосмизма опирается не на теологический креационизм с центральной идеей сотворения, а на сокровенный гнозис, в центре которого находится идея всеобщей эволюции. Следует обратить внимание, что теософы, в отличие от дарвинистов, не редуцировали эволюцию исключительно к биологическому аспекту. Философский гнозис обосновывал универсальную космическую эволюцию, в которой биологическая стадия выступает лишь одним из этапов развития жизни и сознания.

Христианский креационизм исключает не только биологическую, но и психо-ментальную эволюцию человека. Душа как психический носитель разумного начала даруется человеку Богом уже в завершенном виде. Она нуждается не в развитии, а в очищении от всего мирского и греховного. А это есть проблема не столько ментального, сколько морального порядка. Теологическая доктрина рассматривает человека как разумное существо от самого его сотворения. Поэтому обретение сознания в креационизме есть мистический акт, но не природный процесс. Антропокосмисты в этом вопросе занимают совершенно иную позицию. Сознание есть результат длительного антропогенеза, развивающегося под действием физических и духовных факторов эволюции. Траектория эволюции следует от бессознательных форм жизни к сознательному человеку, а от него к космическим формам жизни сверхсознательного состояния.

Таким образом, расогенетическая теория принадлежит к числу эволюционных моделей антропогенеза. Вместе с тем, она во многом имеет антидарвинистскую ориентацию и по некоторым своим теоретическим положениям сближается с теорий номогенеза Л. Берга и концепцией биосферной эволюции П. Тейяра де Шардена. Расхождения космистов и дарвинистов имеют глубокий мировоззренческий характер. Гипотеза КЭЧ развивается на базе совершенно иных философских оснований, нежели биологический эволюционизм Дарвина и его сторонников в XIX и ХХ веках. Дарвин опирался на антропологический материализм, физиологическую редукцию сознания и биологизаторское понимание эволюции. Поэтому в дарвинистском русле развития эволюционизма так и не удалось дать общепризнанное решение проблемы возникновения сознания.

Главное теоретическое достоинство гипотезы КЭЧ состоит в более объемном представлении факторов, под влиянием которых развивалась эволюция человеческого сознания. В рамках научной парадигмы ХХ века, как правило, анализировались три фактора эволюции разума: биологический (генетические изменения, естественный отбор), экологический (внешняя планетарная среда) и социо-культурный (язык, труд, табу, культ). Не отвергая их эволюционную роль, философский гнозис, в первую очередь, подчеркивает фундаментальное значение космического фактора эволюции. Именно с ним связывается как происхождение жизни на Земле, так и возникновение земного разума. Таким образом, в работах антропокосмистов предпринимается попытка философски и научно обосновать «неразрывность судеб эволюции человечества от космических процессов» Рерих Е.И. Космологические записи // У порога Нового мира. - С.238.. Эмпирическое обоснование этого подхода в ХХ веке заложили А.Л. Чижевский и Л.Н. Гумилев в концептуальных руслах гелиобиологии и пассионарной теории этногенеза.

В третьем параграфе четвертой главы «Метафизика инобытия и некроэкзистенции сознания» проводится анализ онтологии посмертного существования сознания. Проблемы инобытия в теософии и Живой Этике решаются в русле рациональной философии и эмпирических исследований феноменов сознания вне теологического контекста и отвлеченной схоластики. Эмпирическое знание возникает как следствие йогического опыта, позволяющего изучать тонкую реальность практически и не останавливаться на умозрительных теоретических построениях (Н.Е. Ковалева Ковалева Н.Е. Феномен сознания в Агни Йоге. - М.: Рипол Классик, 2007. - С.247-248.). Живая Этика исключает из картины мироздания божественную Личность и рассматривает некроэкзистенции сознания как один из аспектов природного бытия духа, детерминированного естественными законами космоса.

Антропокосмическая философия в решении проблемы посмертного бытия человеческого духа занимала самостоятельную позицию между научным рационализмом и догматическим богословием. Она сформировалась на идейной основе метафизических традиций восточной мысли, античного неоплатонизма и герметической философии. Наибольшую корреляцию евразийский антропокосмизм обнаруживает с буддийской метафизикой, представленной индо-тибетскими философскими школами Махаяны Письма Махатм (1880 - 1884) / Пер. с англ.- Самара: РЦДК - РТО, 1993..

В решении проблемы посмертного бытия человеческого сознания в философии антропокосмизма можно выделить четыре главных теоретических тезиса. Во-первых: сознание сохраняется после физической смерти. Во-вторых: существует множество альтернативных некроэкзистенций сознания. В-третьих, существует непрерывная циклическая эволюция сознания в физических и психических мирах. В-четвертых, некроэкзистенции сознания подчиняются естественной детерминации ментального характера.

Философские обоснования возможности существования сознания вне физического тела вытекают из универсального монизма, идеи физической нелокальности сознания, относительного функционализма и ментализма антропокосмической философии. В контексте изучения некроэкзистенций сознания следует также обратить внимание на многомерную антропологию человеческого микрокосма. Как теософия, так и Живая Этика в онтологической структуре микрокосма выделяют различные физические и психо-энергетические образования (тела), способные выступать функциональными носителями принципа сознания. Предполагается, что потеря биофизического носителя сознания не означает его психическую деструкцию. Сознание способно сохраняться как действующая сила психической реальности благодаря своей нефизиологической субстратной основе.

Таким образом, некроэкзистенции сознания существуют как психические феномены трансфизической реальности, функционально проявляющиеся благодаря тонким формам материи. В русле современного научного дискурса их интерпретируют как устойчивые психоэнергетические фантомы (К.Г. Коротков) или волновые голографические структуры (К. Ринг), образующие мир виртуального инобытия: психическое пространство архетипов (К. Юнг) или семантическую вселенную (В.В. Налимов).

Все некроэкзистенции сознания связаны с тонкой реальностью, которая в онтологии антропокосмизма представляет собой психоментальное существование. Относительно объективного физического бытия это есть субъективная реальность многомерных миров сознания. В таком случае эта реальность не может быть независима от психики человека, его мыслей и духовного состояния. Фактически только состояние сознания человека определяет сферу и условия его посмертного бытия. После физической смерти сознание каждого индивида неумолимо втягивается в сферы астрального пространства, которые соответствуют ему по качеству вибраций (Н.Е. Ковалева Ковалева Н.Е. Феномен сознания в Агни Йоге. - С.250.).

В тонкой реальности сознание не просто существует и раскрывается в априорном пространственно-временном континууме. Оно само творит пространство и время собственной экзистенции. Закономерности психоментального континуума опровергают кантианское положение о пространстве и времени как априорных регуляторах чувств. С точки зрения эзотерической философии, такая регуляция есть свойство объективного физического существования, но не инобытия в тонкой реальности. Там сила сознания порождает пространство и время психического бытия, а его слабость приводит к небытию - сингулярности всех пространственно-временных отношений.