Начала философии: краткий курс

Такая ситуация сама по себе является очень любопытной психологической проблемой. И не следует думать, будто вышеприведенные замечания относительно недоказуемости религиозных учений содержат нечто новое. Это ощущалось во все эпохи, несомненно также и нашими предками, оставившими после себя такое наследие. Вероятно, многие из них питали те же сомнения, что и мы, только над ними тяготел слишком большой гнет, чтобы они отважились их высказать. И с тех пор несчетные множества людей терзались одинаковыми сомнениями, которые они старались подавить, потому что считали веру своим долгом; многие блестящие умы надломились в этом конфликте, многие характеры стали ущербными из-за компромиссов, путем которых они искали выход из положения.

Если все доказательства, приводимые в пользу достоверности религиозных догматов, идут из прошлого, то напрашивается мысль посмотреть, не может ли предоставить такие доказательства также и современность, о которой мы вправе быть лучшего мнения, чем о старине. Если бы удалось спасти от сомнений хотя бы один фрагмент религиозной системы, то и все целое чрезвычайно выиграло бы в достоверности. Чем-то в этом роде занимаются спириты, которые уверены в продолжении за гробом жизни индивидуальной души и хотят недвусмысленно доказать нам это отдельно взятое положение религиозного учения. Им, к сожалению, не удается опровергнуть ту гипотезу, что явления и высказывания вызываемых ими духов-лишь продукт их собственной психической деятельности. Они приводили слова духов величайших людей, известнейших мыслителей, но все добытые от них высказывания и сообщения были настолько тупыми, столь неутешительными в своей пустоте, что из всего этого с полной достоверностью можно вывести только заключение об умении духов приспосабливаться к кругу людей, которые их вызывают.

Следует упомянуть еще о двух попытках, которые производят впечатление судорожных усилий уйти от проблемы. Одна, насильственной природы, стара, другая изощренна и современна. Первая - это credo quia absurdum, «Верую, ибо абсурдно» отцов церкви. Сие должно означать, что религиозные учения не подчиняются требованиям разума, стоят над разумом. Их истину надо чувствовать нутром, понимать их нет надобности. Однако такое credo интересно лишь как исповедь, в качестве предписания оно обязательной силы не имеет. Неужели я обязан верить любому абсурдному утверждению? А если не любому, то почему именно этому? У разума нет вышестоящей инстанции. Если истинность религиозных учений зависит от внутреннего переживания, свидетельствующего об этой истинности, то что делать с множеством людей, у кого столь редкостного переживания нет? Можно требовать от всех, чтобы они пользовались имеющимся у них даром разума, но нельзя выводить общеобязательный долг из побудительной причины, имеющей силу лишь для ничтожного меньшинства. Если кто-то один после глубоко охватившего его состояния экстаза приобрел непоколебимое убеждение в реальной истине религиозных учений, то что это значит для остальных?

Вторая попытка - из области философии "как если бы". Утверждается, что в нашей мыслительной деятельности нет недостатка в таких допущениях, беспочвенность и даже абсурдность которых вполне нами сознается. Их называют фикциями, но по целому ряду практических мотивов нам следует вести себя так, "как если бы" мы верили в эти фикции. Так нам якобы следует себя вести и в отношении религиозных учений ввиду их уникальной важности для поддержания человеческого общества. Эта аргументация недалеко ушла от credo quia absurdum (верю, ибо абсурдно). Мне опять же кажется, что принцип "как если бы" может быть выдвинут только философом. Человек, чье мышление не подвергалось воздействию философского искусства, никогда не сможет принять этого принципа, для него с признанием абсурдности, противности разуму весь вопрос закрывается. Его не склонишь к тому, чтобы, как раз когда дело касается его важнейших интересов, он отказался от достоверности, которой он требует в своей обычной деятельности. Вспоминаю одного из моих детей, который очень рано начал выделяться особым пристрастием к объективности. Когда детям рассказывали сказку, которую они заворожено слушали, он подошел и спросил:

"Это правдивая история?" Получив отрицательный ответ, он удалился с пренебрежительной миной. Следует надеяться, что скоро люди будут вести себя по отношению к религиозным сказкам подобным же образом, вопреки ходатайству принципа "как если бы".

Но сейчас еще они действуют совсем другими способами, и в прошедшие времена религиозные представления, несмотря на свою бесспорно недостаточную подкреплен-ность, оказывали сильнейшее влияние на человечество. Это очередная психологическая проблема. Надо спросить, в чем состоит внутренняя сила этих учений, какому обстоятельству обязаны они своей независимой от санкции разума действенностью?

Мне кажется, ответ на оба эти вопроса у нас уже в достаточной мере подготовлен. Мы получим его, обратив внимание на психический генезис религиозных представлений. Религиозные представления, выдавая себя за знание, не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний. Пугающее ощущение детской беспомощности пробудило потребность в защите - любящей защите, - и эту потребность помог удовлетворить отец; сознание, что та же беспомощность продолжается в течение всей жизни, вызывает веру в существование какого-то, теперь уже более могущественного отца. Добрая власть божественного проведения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирования нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжения земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний.

...Религиозные учения, они все - иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе - с необходимым учетом психологических различий сравнивать их с бредовыми идеями. О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Мы знаем еще слишком мало для того, чтобы сделать их предметом более близкого критического рассмотрения. Загадки мира лишь медленно приоткрываются перед нашим исследованием, наука на многие вопросы еще не в состоянии дать никакого ответа.

...Сокровищница религиозных представлений содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции... О человеческом ребенке нам известно, что он не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних более, у других менее отчетливую. Это происходит оттого, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, в будущем нереализуемых, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха. В своем большинстве эти детские неврозы спонтанно преодолеваются по мере роста, такова в особенности судьба детских навязчивых неврозов. Точно таким же образом следовало бы предположить, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно потому, что в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе (совокупность неосознаваемых представлений и чувств, сконцентрированных вокруг бессознательного влечения к родителям противоположного пола, и ревности, желании избавиться от родителя одного и того же, что и у индивида, пола), в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся в середине этой фазы развития.

Коль скоро мы опознали в религиозных учениях иллюзии, то сразу же встает дальнейший вопрос, не аналогична ли природа остального достояния культуры… Не следует ли называть иллюзиями также и предпосылки, на которых построены наши государственные институты, не следует ли считать, что отношения между полами в нашей культуре омрачены эротической иллюзией, причем, возможно, не одной?...

Религия несомненно оказала человеческой культуре великую услугу, сделала для усмирения асоциальных влечений много, но недостаточно. На протяжении многих тысячелетий она правила человеческим обществом; у нее было время показать, на что она способна. Если бы ей удалось облагодетельствовать, утешить, примирить с жизнью, сделать носителями культуры большинство людей, то никому не пришло бы в голову стремиться к изменению существующих обстоятельств. Что мы видим вместо этого? Что пугающе большое число людей недовольно культурой и несчастно внутри нее, ощущает ее как ярмо, которое надо стряхнуть с себя; что недовольные либо кладут все силы на изменение этой культуры, либо заходят в своей вражде к культуре до полного нежелания слышать что бы то ни было о культуре и ограничении влечений. Нам возразят здесь, что сложившаяся ситуация имеет причиной как раз утрату религией части своего влияния на человеческие массы, а именно вследствие прискорбного воздействия научного прогресса. Запомним это признание вместе с его обоснованием, чтобы использовать его позднее для наших целей. Однако упрек в адрес науки не имеет силы.

Сомнительно, чтобы люди в эпоху неограниченного господства религиозных учений были в общем и целом счастливее, чем сегодня; нравственнее они явно не были. Им всегда как-то удавалось экстериоризировать религиозные предписания и тем самым расстроить их замысел. Священники, обязанные наблюдать за религиозным послушанием, шли в этом людям навстречу. Действие божественного правосудия неизбежно пресекалось божьей благостью: люди грешили, потом приносили жертвы или каялись, после чего были готовы грешить снова. Русская душа отважилась сделать вывод, что грех - необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, то есть в принципе богоугодное дело. Совершенно очевидно, что священники могли поддерживать в массах религиозную покорность только ценой очень больших уступок человеческой природе с ее влечениями. На том и порешили: один бог силен и благ, человек же слаб и грешен. Безнравственность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность. Если религия не может продемонстрировать ничего лучшего в своих усилиях дать человечеству счастье, культурно объединить его и нравственно обуздать, то неизбежно встает вопрос, не переоцениваем ли мы ее необходимость для человечества и мудро ли мы поступаем, основываясь на ней в своих культурных запросах.

Задумаемся над недвусмысленной современной ситуацией. Мы уже выслушали признание, что религия не имеет того же влияния на людей, как раньше (речь идет здесь о европейской христианской культуре). Дело не в том, что ее обещания стали менее заманчивыми, а в том, что в глазах людей они уже не кажутся заслуживающими прежнего доверия. Согласимся, что причина этой перемены - упрочение духа научности в верхних слоях человеческого общества (есть, возможно, и другие причины). Критика подточила доказательную силу религиозных документов, естествознание выявило содержащиеся в них заблуждения, сравнительные исследования обратили внимание на фатальную аналогичность принятых у нас религиозных представлений и духовной продукции примитивных народов и эпох.

Научный дух вырабатывает определенный род отношений к вещам нашего мира; перед явлениями религии он на некоторое время останавливается, колеблется, наконец, переступает и здесь через порог. Этот процесс нельзя прекратить, чем больше людей приобщается к сокровищам знания, тем шире распространяется отход от религиозной веры, сперва только от ее устаревших, шокирующих форм, а потом и от ее основополагающих предпосылок…

От образованных и от людей духовного труда для культуры нет большой угрозы. Замещение религиозных мотивов культурного поведения другими, мирскими прошло бы у них без сучка и задоринки, а кроме того, они большей частью сами носители культуры. Иначе обстоит дело с огромной массой необразованных, угнетенных, которые имеют все основания быть врагами культуры. Пока они не знают, что в бога больше не верят, все хорошо. Но они это непременно узнают, даже если это мое сочинение не будет опубликовано. И они готовы принять результаты научной мысли, оставаясь незатронутыми тем изменением, которое производится в человеке научной мыслью. Нет ли опасности, что враждебность этих масс к культуре обрушится на слабый пункт, который они обнаружат в своей строгой властительнице? Если я не смею убивать своего ближнего только потому, что господь бог это запретил и тяжко покарает за преступление в этой или другой жизни, но мне становится известно, что никакого господа бога не существует, что его наказания нечего бояться, то я, разумеется, убью ближнего без рассуждении, и удержать меня от этого сумеет только земная власть. Итак, либо строжайшая опека над этими опасными массами, тщательнейшее исключение всякой возможности их духовного развития, либо основательная ревизия отношений между культурой и религией…

Вопросы к тексту:

1. Что такое культура?

2. Как взаимосвязаны культура и религия?

3. Что нам дает возможность считать религиозные представления иллюзиями?

4. В чем, по З. Фрейду, заключается главная причина возникновения религии?

5. Почему З. Фрейд сравнивает религию с детскими неврозами навязчивости?

6. Какое будущее религии и культуры определяет автор? Согласны ли Вы и почему с его точкой зрения?

ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - философ и филолог, творчество которого завершает «серебряный век» русской культуры и философии. В творческой биографии Лосева два особенно плодотворных периода: 1923-1930 гг. и 1953-1988 гг. Между ними - вынужденное молчание: арест, заключение, «отлучение» от философии (преподавательская деятельность была разрешена Лосеву только как филологу). Причиной была книга «Диалектика мифа», в которой Лосев писал о мифичности материализма и ситуации, когда общество живет по законам мифотворчества.

Область его интересов исключительно широка: философия, история и теория культуры, логика, мифология, языкознание, музыка, математика. Но главная сфера его исследовний - античная философия и эстетика. Лосев причислял себя к последователям В.С. Соловьева, к сторонникам идеи «цельного знания», понимаемого как синтез всех проявлений духа: науки, философии, религии, искусства, нравственности. В главном труде своей жизни - восьмитомной «Истории античной эстетики» - раскрыл глубокое органическое единство философского и эстетического сознания.

Далеко не полный список работ А.В. Лосева включает свыше шестисот наименований. Среди них, кроме уже упомянутых, - «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики»,«Философия имени», «Очерки античного символизма и мифологии», «Эстетика Возрождения», «Владимир Соловьев и его время» и др.

События начала ХХ века в России Лосев оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из элементов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева, не экономика, не политика, не наука, не идеология, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.

Признание всеобщности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости.

В философской концепции Лосева человек есть «жизненный субъект», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной. Человек вначале живет, а потом решает те задачи, которые задаются жизнью. Диалектика Лосева - это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку нужно их разрешать.

Работа «Диалектика мифа», изданная в 1930 году, представляет собой изложение абсолютной мифологии Лосева. Диалектика для автора - «непосредственная основа жизни», благодаря которой можно уловить ее ритм и смысл. Живя в этом мире, человек может построить свой «дом» - уютный миф, в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и не может выйти за его рамки. Но каким будет этот миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности), или тот миф, что связывает человека с общим; миф возвышающий, дающий силы и мужество, и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира и преодолевает повседневность. В этом и заключается «абсолютная мифология» Лосева.

Текст из: «Диалектика мифа»

***

Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии.Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. …в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность.

Миф - не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность…

…Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально философских или философско-метафизических интуиций или учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно-явленное и физически-осязаемое. Как бы духовно ни было христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем дана и чем выражена эта духовность, всегда конкретна, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них.

…Учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок. И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология

…Нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность. …Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину… Но в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности. Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности.

Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.

Вопросы к тексту:

1. Почему, по мнению автора, миф - не вымысел, а подлинная действительность, сама жизнь?

2. Почему миф нельзя понимать как первобытную науку?

3. Каким образом возможна истина в мифе?

4. По вашему мнению, возможна ли «жизнь в мифе» для современного человека?

ИЛЬИН ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ

Иван Александрович Ильин (1883-1954) - русский религиозный философ, социолог, государствовед и общественный деятель, магистр и доктор государственных наук. Окончив юридический факультет Московского университета, был оставлен на факультете для подготовки к профессиональному званию; в течении двух лет находился в научной командировке за границей (Германия, Италия, Франция), где продолжил свою научную деятельность в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Геттингена, Парижа, Берлина; занимался в семинарах Г. Риккерта, Г. Зиммеля, Э. Гуссерля; собирал материалы и готовил диссертацию. После возвращения в 1912 г. преподавал в Московском университете и других вузах Москвы. Шесть арестов за пять лет жизни в большевистской России и (после насильственной высылки на «философском пароходе») пять лет преследований в гитлеровской Германии наложили значительный отпечаток на социально-философские размышления Ильина, придав им силу жизненного опыта. Он был категорическим противником тоталитарных режимов. В тоталитарном обществе, спаянном страхом, инстинктом самосохранения и злодейством, граждане фактически лишаются всех прав, полномочий и свобод. Они существуют как субъекты обязанностей, объекты распоряжений и рабочии машины, их правосознание замещается «психическими механизмами - голода, страха, мук и унижения; а творческий труд - психо-физическим механизмом рабского надрывного напряжения». Творческое наследие Ильина огромно. Оно насчитывает более 40 книг и брошюр, несколько сот статей, более ста лекций. Ильин разработал оригинальную онтологическую и гносеологическую концепцию, а также выдвинул ряд актуальных и интересных идей о природе, сущности и перспективах преодоления тоталитаризма.

Ильин жил в эпоху критики рационалистических и метафизических философских систем, в эпоху повышенного интереса и устремления к иррациональному, бессознательному. Эта тенденция отразилась и на нем. Ильин усматривал главный порок человека начала - середины 20в. во внутренней «расколотости», впртиворечии между разумом, умом, рассудком и чувствами, душой, сердцем. По Ильину, человек настоящего ощущает себя как особую вещь в ряду вещей. Как результат «созидательные творческие действия оцениваются и интерпретируются материально, количественно, формально и технически. Ильин подчеркивал, что мышление без сердца не может не быть цинично, машинообразно и релятивно. «Человек, душевно расколотый и нецельный, есть несчастный человек». Предметом философских интересов Ильина был внутренний чувственный опыт, то, что называют духом. Дух, по Ильину, есть самое главное в человеке: «Каждый из нас должен найти и утвердить в себе свое «самое главное» - и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может. Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического «осознания» состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самости, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего Духа. Для постижения духовных сущностей Ильин использовал метод Гуссерля, который понимал так: «Анализу того или другого предмета должно предшествовать интуитивное погружение в переживание анализируемого предмета». Работа «Философия и жизнь», написанная в 1923 г., раскрывает понимание Ильиным предмета философии и возможности «научной» философской методологии, которая, на самом деле, мало общего имеет как с традиционными методами научного познания, так и с его целями.

Текст из: «Философия и жизнь»

***

1

Философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии: она есть ее источник и предмет.

Среди людей, чуждых и предмету и заданию, издревле существует распространенное воззрение, согласно которому философия не имеет никакого отношения к «действительной жизни» и, сама по себе, не есть «наука. Философия - это в лучшем случае «прекраснодушная мечта»; тогда как жизнь и наука суть нечто трезвое: трезвая практическая деятельность и трезвое теоретическое знание. Именно поэтому жизнь нуждается в науке и не нуждается в философии; а наука проверяется жизненной практикой, но вполне может обойтись без философских отвлеченностей.

Философия, думают многие, есть «мечтательное умствование» или «умственное мечтание»: человек, слабый волею, но сильный воображением и праздный умом, бежит от очередных, «больших» запросов жизни и создает мир химерических отвлеченностей. Он утешается этим миром, «верит» в него и замыкается в нем; он пытается «заговорить» себя, обмануть и свой и чужой разум; и постепенно ограждает себя стеною громких слов, туманных настроений, утонченных и непонятных выдумок.

Бесспорно: если философия порождает одни «личные химеры», вненаучные излияния или умственные мечты, то ее нет вовсе и преподавание ее невозможно. Все создания ее порождены игрою ума и таланта; они войдут, может быть, в объеме искусства, и тогда история философии будет поглощена историей литературы.

Однако верно ли это? Верно ли, что философия творит одни «беспредметные химеры»? что самый способ ее творчества делает ее индифферентною истине? что она оторвана от жизни и не нужна ей?

Тот, кто взялся бы доказать и доказал бы эти тезисы, - оказал бы великую услугу человечеству: он положил бы раз навсегда конец претензиям и посягательствам философов; он упрочил бы пределы истинной науки; он указал бы философии се истинный предел и направил бы силы молодых поколений в сторону искусства и религии. И в результате этого подвига философия оказалась бы культурным пережитком наряду с философским камнем и жизненным эликсиром, наряду с вечным двигателем и гомункулом.

2

Доныне врагам философии не удалось доказать этих тезисов… Доказывая ее невозможность или несостоятельность, они имеют перед собою творчество, сущность которого скрыта от них, и предмет, доступа к которому они не знают. Их сомнение порождено не опытом или исканием, а непониманием и предвзятостью. Они отрицают то, чего не видели; они объявляют неосуществимым то, чего сами не пытались осуществить.

Напротив сама история философии есть живое доказательство того, что философия - не бред, не пустословие и не беспредметное блуждание; мало того, что философия есть наука о жизни. Ибо, в самом деле, философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни. Сама жизнь в ее истинном смысле и содержании составляет ее источник и является ее предметом, тогда как форма ее, задание, приемы, категории, итоги - все это делает ее наукой в строгом и подлинном значении. Философия родится в жизни и от жизни, как ее необходимое и зрелое проявление; не от быта и не от животного существования, но от жизни духа, от его страдания, жажды и созерцания. И, рожденная духом, ищущим знания, она восходит к его зрелой и совершенной форме - к сознательной мысли, с ее ясностью, систематичностью и доказательностью. Философствовать значит - воистину жить и мыслью освещать и преображать сущность подлинной жизни.

Естественно, что философия чужда и недоступна тем, кто не знает или не чувствует различия между бытом и духом, кто исчерпывает свою жизнь бытовыми содержаниями или отдает ее на служение технике быта. Для таких людей «не существует» ни того задания, которое движет философию, ни того измерения, в котором она движется и раскрывается. Быт, слепой для духа, не знает философии и не творит ее; но вправе ли он отрицать ее значение и ее возможность, отправляясь от своей слепоты? Для того чтобы жить философскими содержаниями и, тем более, для того чтобы придавать им форму мысли, человек должен иметь как бы особый орган; или, вернее, душа его должна быть достаточно глубокой для философского предмета, достаточно восприимчивой для философского содержания, достаточно утонченной для философского мышления и достаточно творческой для дела оформления. Каждое из этих свойств, каждая из этих способностей может быть присуща человеку в большей или меньшей степени; и каждая иная комбинация этих сил даст иную творческую индивидуальность. Однако душа, лишенная первой способности, т. е. совсем не живущая на той глубине, на которой впервые открывается наличность философского предмета, - окажется пораженною философской слепотой, а потому и не компетентной в вопросе о бытии, значении и жизненной силе философии.

Для того чтобы судить о философии, надо жить ею; и тот, кто не может или не хочет жить философским предметом, обязан воздерживаться от суждений и о самой философии, и о ее предмете.

3

Итак, философия, по самому существу своему, не только не чужда жизни, но связана с нею как со своим источником и предметом.

Как бы ни определять философию, она всегда окажется знанием. Но знание не может состояться иначе, как в форме встречи или схождения, или соединения между объектом и субъектом. Отсутствие объекта сделает знание лишенным предметного содержания, т.е. беспредметно-неопределенным, и, в смысле истины, бесплодным состоянием души, т.е. незнанием. Отсутствие субъекта оставит предметное содержание субъективно-не-испытанным, не усмотренным, непомысленным, т.е. непознанным. Но для того чтобы знание состоялось, необходимо, чтобы содержание объекта вступило, так или иначе, в пределы субъекта

Это значит, что содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету; это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. Предмет должен как бы прозвучать своим содержанием в познающей душе; высказаться в ней; стрястись в ней; как бы выжечься в ее ткани; подлинно поприсутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания - предметный опыт.

Вне предметного опыта невозможно никакое знание. Каждый ученый посвящает свои силы именно тому, чтобы приобрести, накопить подлинный предметный опыт

Человек может быть назван ученым лишь постольку, поскольку он превратил свою душу в среду, систематически одержимую предметом; ибо научное изучение есть, прежде всего, систематическая практика предметной одержимости; этим знание не исчерпывается, но именно в этом его начало и его подлинная основа. Вне мобилизованного предметного опыта никакого знания никогда не было и не будет.

И вот возникает силлогизм: всякое знание есть опытное знание; всякая философия есть знание; следовательно, вся философия есть опытное знание. Неопытная, сверхопытная философия есть недоразумение или легенда.

«Метафизические» выдумки, сложившиеся на основании случайного, непроверенного или, еще хуже, чужого и беспредметного «опыта», - остаются всегда возможными; но такие построения будут всегда подобны карточным домикам: первое же прикосновение предметной действительности превратит их в развалины… Настоящая философия понимается не отвлеченною мыслью, но только конгениальным предметным видением.

4

Философское знание есть опытное знание. Что бы ни исследовал философ, он не имеет другого источника; и в этом его положение подобно положению всякого другого ученого. Философская наука, как таковая, покоится на предметном опыте, т.е. на проверенном, адекватном восприятии изучаемого предмета изучающею душою. Без этого восприятия душа философа остается познавательно-бессильною и некомпетентною.

Итак, неиспытанное содержание - не познано; неиспытуемое содержание - непознаваемо. Такова первая аксиома философской методологии.

Однако это совсем не означает, что всякий опыт есть чувственный опыт т.е. что он состоит в восприятии вещи телесными «чувствами». Бесспорно: всякий чувственный опыт есть опыт; но далеко не всякий опыт есть опыт чувственный. И вот, философия творится именно нечувственным опытом; в этом вторая аксиома философской методологии.

Душа человека может испытывать и фактически испытывает многое не чувственное. Правда, обычное сознание занято по большей части чувственными восприятиями: оно - то живет непосредственно в наплывающих извне звуках, красках, пространственных образах и ощущениях своего тела, ориентируясь через их посредство в мире вещей и строя по ним свою жизнь; то оно занято тем, что воображает поблекшие тени воспринятых вещей, возрождая их из прошлого и подчас разжигая еще сильнее их яркость. И даже тогда, когда оно имеет дело с нечувственными предметами, она восприемлет их в их чувственном воплощении, подставляя вместо общего - частное и вместо идеи - одноименный образ, осуществляя волевой порыв телодвижением, выражая напряженное чувствование смехом, рыданием, воплем. Даже «отвлеченное» мышление обычного сознания бредет по чувственным образам и схемам; и, двигаясь в лесу понятий, оно опирается на чувственные костыли и спотыкается о чувственные образы.

Можно даже условно принять, что всякий душевный процесс нуждается, в качестве возбудителя или разрядителя, в чувственном раздражении или восприятии. Но даже это условное допущение отнюдь не предрешает еще вопроса о том, исчерпывается ли весь объем души чувственными содержаниями? Если даже допустить, что душа «просыпается» только от сенсуального толчка или воздействия, то остается еще возможность, что этот толчок пробуждает в ней нечувственные акты и, соответственно, нечувственные содержания. Повод не предопределяет еще свойств результата; пробуждающаяся сила может быть инородна возбудителю. Именно этому благодатному восхождению души от чувственного восприятия к нечувственной жизни и был посвящен в древности пафос Платона.

В самом деле, силы души могут быть заполнены нечувственными содержаниями, т. е. такими, которые лишены не только пространственно-материального, но и протяженно-образного характера, и не имеют для себя никакого, не только «адекватного», но даже «подобного» чувственного коррелата.

Современная логика убедительно показала, что человеку доступно, при известной внутренней культуре, безобразное мышление и что именно такому и только такому мышлению открывается строй понятий, во всей его законченности и чистоте. Понятие и вещь, смысл и образ суть предметы различных измерений. Чувственной вещи свойственно непрерывно меняться; смыслу и понятию свойственно ненарушимое тождество. Различие чувственных содержаний и вещей доходит только до противоположности; различие понятий всегда закреплено остротою противоречия. Только нечувственное содержание и нечувственный предмет могут иметь логический «объем» и логическое «содержание»; только им может быть свойственна «родовая-видовая» связь; именно они слагаются в логические «суждения-тезисы»; только при их помощи можно строить силлогизмы, доказывать, познавать и спорить. Примешиваясь к этому строю, чувственные образы отчасти искажают его, отчасти подчиняются ему, но отнюдь не совпадают с ними не отождествляют своих законов с его законами. Зрелая мысль видит инородность и специфичность этих рядов; незрелая душа блуждает, смешивает и запутывается. И тем не менее всякий человек, поскольку он умозаключает или спорит, имеет дело с нечувственными, логическими содержаниями, как бы беспомощно, сбивчиво и недоуменно он ни обходился с ними. Именно в этом нечувственном виде мыслитель познает истину, ибо истина есть всегда истинный смысл, подлежащий закону тождества и закону внутренней непротиворечивости. Итак, истина имеет нечувственную форму, и путь к ней ведет через восприятие нечувственных содержаний.

Далее, и воле доступны нечувственные содержания. Обращаясь к какому-нибудь содержанию и приемля его, воля делает его целью, т.е. предвосхищаемым предметом своих творческих напряжений. Это предвосхищение и творчество может относиться к вещественно-чувственным явлениям, но может возводить душу их нечувственным обстояниям. Такова, например, воля к истине. Но еще доступнее для обычного сознания воля к добру, также возводящая душу к особым нечувственным содержаниям. Когда добро является искомым, осуществляемым заданием, то душа имеет перед собою проблему объективной ценности своей цели и обусловливает приятие цели именно ее объективною ценностью; она вопрошает о нравственно-наилучшем, совершенном и к нему прилепляет свою волю. Это вовлекает волю в особое ценностное измерение действий и состояний и делает предметом ее особое нечувственное качество, именуемое нравственным совершенством. Нравственное совершенство обретается особым нечувственным органом души, именуемым совестью, и не поддается никакому чувственному восприятию. Совестный акт, имеющий сложную, эмоционально-познавательную, но прежде всего волевую природу, заставляет человека воспринять нравственное совершенство как живую сверхчувственную силу - сначала в самом себе, а потом и в других людях; и на этом пути душа вовлекается в особое, опытное, но нечувственное созерцание мира и привыкает вращаться среди тех содержаний, нечувственный строй которых может быть ориентирован на чувственных явлениях и образах, но отнюдь не совпадает с ними своим строем и своими категориями. Таково, например, обстояние нравственной правоты, побеждающей в жизни вопреки своему житейскому бессилию.

Добро есть нечувственный предмет; совесть есть живой орган, открывающий к нему доступ. Поэтому всякий человек, поскольку он не стал жертвой исключительной, сатанинской злобы, поскольку он способен видеть нравственно-лучшее и желать его, - имеет дело с нечувственными, этическими содержаниями, как бы беспомощно и сбивчиво он ни обходился с ними.

Подобно этому человеку доступен целый ряд аффектов, посвященных нечувственным содержаниям. Напрасно было бы думать, что аффекты души могут пленяться и возгораться только от восприятия вещей или их протяженных образов. Если даже обычно страсть человека прилепляется к внешней видимости, то это еще не значит, что ею не руководит в этом смутное искание сверхчувственной сущности. Искусство обнаруживает это искание с несомненною определенностью и силою: ибо то, что вынашивает и осуществляет истинный художник, есть всегда обстояние, несводимое к чувственной видимости его произведения. Художественный аффект, приводящий в движение творческую фантазию, всегда глубже своего чувственного повода; так что предметное содержание эстетического произведения никогда не исчерпывается его чувственно восприемлемою материей. Истинный художник ищет не «удачного» выражения и не «красивого» сочетания, но красоты: он стремится явить сверхчувственное предметное содержание своего аффекта в виде адекватного, чувственно-единичного образа, «красивость» и «удачность» которого могут быть только порождением сверхчувственного предмета уловленного в адекватном опыте. Такова природа всего художественного.

Однако жить сверхчувственным содержанием дано не только аффекту, обращенному к красоте, но и аффекту, религиозно обращенному к Богу, этически обращенному к добру и познавательно обращенному к истине. Молитва, умиление, покаяние, мировая скорбь, сомнение и очевидность - вот состояние души, которые доступны всем людям и в которых аффект одержим сверхчувственным содержанием

Всё это означает, что старая классическая формула «ничего нет в интеллекте, чего бы не было в ощущениях» - неверна. Сенсуальность отнюдь не есть черта, свойственная всем содержаниям души и духа. Дух человека может и должен иметь дело с нечувствительными содержаниями, через них - со сверхчувствительными предметами.

5

Философия исследует сущность самой истины, самого добра и самой красоты; она исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове; она исследует самый дух человека и природу его основных актов, воспринимающих эти предметы; она исследует право как естественный атрибут человеческого духа. Иными словами, она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно.

Все эти предметы философия утверждает как сверхчувственные, и в то же время как объективно обстоящие; причем недоступность их для телесного восприятия нисколько не умаляет их объективности. Сверхчувственный предмет объективен; это значит, во-первых, что он сохраняет свой особый способобстояния, отличающийся от того способа, который присущ его отражению в человеческой душе. Во-вторых, что он сохраняет свои самобытные черты и качества, в отличие от тех, которые человек приписывает ему по недоразумению. В-третьих, что он сохраняет свое единство, не смотря на множественность тех субъективных актов, которые направлены к его восприятию, и тех содержаний сознания, которые человек нарекает его именем.

Добро едино, хотя история создала множество «этических учений»; красота объективна, хотя художники видят ее «субъективно» и осуществляют ее по-своему; и самая жизнь человеческого духа имеет трагическую природу, вопреки всем попыткам изобразить ее как идиллию.

Понятно, что объективность сверхчувственного предмета усматривается не всеми и познается немногими. Исследование его требует особого подхода, особого восприятия, особой культуры воли и внимания; оно возможно только при спецификации душевно-духовного опыта и удается только тому, кто выработал в себе умение внимать сверхчувственному предмету…Здесь бывает необходима и своеобразная, утонченная, индуктивно-экспериментальная проверка внутреннего опыта - то скепсис и осторожное, крадущееся вопрошание, то наблюдение за собой, самоанализ, и самоирония, то забвение о себе и сосредоточенное погружение в непосредственное переживание предмета.

Но и этого мало. Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения. В древней философии, и ранее еще, в древних религиях, была выношена уверенность в том, что человеку, ищущему познать подлинную природу высших предметов и ценностей, необходимо осуществлять, в постоянной внутренней работе особое очищение ума и души.

В жизни философа душа является орудием богопознания. Естественна и необходима забота о здоровье, чистоте и гибкости этого орудия, о его непомраченности и свободе. Целостно испытать сверхчувственный предмет - значит сделать свою душу одержимою им. Но для этого душа должна быть способна к произвольному сосредоточению внимания, к непредвзятому подходу, к целостной преданности предмету, к легкой покорности его зовам и откровениям; она должна владеть и бурями своих страстей, и своими жизненными предрассудками, и своими житейскими попечениями. Философ должен выковать себе свободу для того, чтобы наполнить ее силою и славою своего Предмета и на этой силе утвердить энергию своего познания и своего жизненного акта.

Человечество веками вынашивало уверенность в том, что философия есть знание ценнейших предметов в их основной сущности; что это знание требует особого, внутреннего, нечувственного опыта; и что добиваться его адекватности необходимо посредством внутреннего труда и жизненного очищения… Для того чтобы верно познавать, философ должен жить так, чтобы его предмет становился его собственным жизненным содержанием; он должен жить тем, что познает; так, чтобы его личная жизнь, стала жизнью предмета в нем…Такова основа философии, усмотренная еще пифагорейцами и Гераклитом, выношенная Сократом и Платоном и возрожденная Спинозою, Фихте и Гегелем. Только через признание и соблюдение ее возможны и философия, и история философии.