Основные направления философской антропологии

Объективность проявляет себя в самых различных донравственных областях культуры, в том числе и в конкретно-научном познании, т. е. таких, где предмет исследуется и ради него самого. Более высокая форма или ступень объективности, согласно Хенгстенбергу, осуществляется в нравственной сфере, где в качестве ценностного критерия выступает любовь. Здесь в своих суждениях он опирается на шелеровское определение любви, согласно которому любовь направлена на возвышение ценности "Ты", когда в творческих проектах уже предвидятся те ценности, которые еще не реализованы, но должны быть реализованы однократным, неповторимым образом в этом "Ты" и для этого "Ты". Любовь понимается Хенгстенбергом как завершение объективности, и как таковая она должна в зародыше присутствовать во всяком нравственном поступке.

Самой высокой формой объективности провозглашается религиозная объективность. В этом случае предмет объективного отношения особый: ему не угрожают ни утрата, ни обретение своего бытия и он не находится в какой-либо зависимости от нашего благоволения. Поэтому любовь к нему приобретает форму поклонения, выражается она в радости и благодарности за то, что этот внешний предмет нашего отношения есть то, что он есть, что он есть такой, какой он есть.

Итак, человек призван относиться объективно ко всякому встречному бытию. Но он может этого и не сделать, более того, он может действовать с диаметрально противоположных позиций и быть тем самым необъективным. Если сочувственная объективность достигает своего апогея в любви, то нарочитая необъективность - в ненависти. Человек, следовательно, должен решиться либо в пользу объективности, либо против нее. Тем самым эти две возможные формы поведения - объективность и необъективность - предполагает свободу выбора и решения и ту инстанцию, которая совершает этот выбор, предпосылает выбору свое решение. Такой инициативной инстанцией, как мы уже отмечали, Хенгстенберг считает человеческую личность, или человеческую персональность. Именно личность принимает такое решение и соответственно использует свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы.

Учение о личности у Хенгстенберга основано на определенном понимании отношений между личностью и ее первоинициативами. Эти отношения интерпретируются им не по принципу бытийно-вещ-ной причинности - в духе онтологического обоснования связей. Первоинициатор, т. е. личность, - начало,свободное от подобной причинной обусловленности. Это некий свободный субъект своих решений и действий, реализующий в своих решениях лишь то, что дано ему в его неразрывной и сущностной связи с действующей в мире "изначальной силой". В персонализированной форме в этом понимании личности обнаруживается религиозная идея творения и бога как начала трансцендентного для мира, хотя и действующего в нем.

Объективность, проявляющаяся в конкретных человеческих действиях, у Хенгстенберга выступает в качестве посюсторонней формы некоей потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, в соответствии с которой формируются все виды человеческой жизнедеятельности. Эта априорная подчиненность реально сущего некоему потустороннему принципу объективности особенно отчетливо обнаруживается в том, как понимает Хенгстенберг отношения между "объективностью" и "телесностью". Специфика биологической организации объясняется им не особенностями естественной эволюции и самой биологии человека, не влиянием социокультурной сферы, а способностью человека к объективности, присущим человеческой личности принципом объективности. Тем самым человеческая биология просто выводится из объективности утверждением, что существо, обладающее объективностью, должно иметь и соответствующую телесную организацию. Правда, Хенгстенберг обращается к конкретным данным современной биологической и поведенческой науки, к тем самым, которыми уже пользовались для обоснования своих концепций Гелен, Ротхакер, Ландман и др. Но биологические показатели специфического характера человеческой телесности, по его убеждению, не содержат в себе принципа объективности и сами по себе не определяют этой способности человека.

Подобно Ландману, Хенгстенберг полемизирует с Геленом, отмежевываясь от его антропологического биологизма. Его, как и представителей культурно-философской антропологии, не устраивает то, что у Гелена остается и действует идея животного происхождения человека, биологического предопределения (пусть негативного) человеческой способности к культурному творчеству, а следовательно, и объективному отношению человека к предметам познания.

Негативная антропология Гелена с ее подчеркиванием биологической неспециализированности, неприспособленности, животной примитивности, говорит Хенгстенберг, сводится лишь к обозначению того, чем человек не является, т. е. к утверждению, что человек не есть животное. Но если при этом предполагается, что биологически нельзя сказать о человеке ничего положительного, кроме этого отрицания и кроме констатации известной общности с животным, если негативная антропология А. Гелена оказывается чем-то большим, нежели средством обоснования сущностной антропологии (как это имело место у М. Шелера), то тогда негативная антропология превращается в антропологию негативного. Хенгстенберг прав, характеризуя антропологию Гелена как антропологию ущербного человека; он прав также и в том, что на путях чисто биоантропологической эволюции нельзя объяснить сущность человека. Но вместе с тем Хенгстенберг упускает из виду то обстоятельство, что именно на этом пути возникают биологические предпосылки человеческого существа, та специфическая телесная структура, которая затем выступает в качестве человеческой биологии. Как, впрочем, и Геленом, им упускается из виду также и та эволюция форм жизнедеятельности антропоидов, которая привела их к производству орудий труда, подготовила почву для возникновения первобытных человеческих коллективов. У Хенгстенберга принцип объективности как определяющий признак человека дан заранее в готовом виде, и специфичность биологии человека объясняется им телеологически как некая специализация биологического начала в соответствии с априорно данным принципом объективности. Биология человека, считает он, формируется этим надбиологическим, метафизическим по своей природе принципом.

Хенгстенберг отмечает, что рассматриваемые им феномены "объективности, предрешения, персональности, специализирован-ности тела к объективности и т. д. открыты для их метафизического истолкования, более того, требуют метафизического рассмотрения как дополнения, без которого человек и феноменально был бы непонятен" 38. Под метафизикой он понимает то, что выдвигается и утверждается в качестве онтологически обусловливающего. Таким онтологическим началом Хенгстенберг считает дух. Человек обладает духом, который следует отличать от биологического и витально-психологического, но не отрывать от них. Вслед за Шеле-ром, который характеризовал дух как принцип, способствующий объективности, Хенгстенберг конструирует свою онтологию духа. В ней дух трактуется как некий самого себя выражающий принцип, который из своей надпространственности и надвременности формирует пространственно-временные данности, но сам не подлежит, подобно физиологическим и витально-психологическим реальностям и событиям, процессу изменения.

С помощью так называемого онтологического выражения он утверждает некую систему отношений, которые якобы складываются между собой выражающим духом и медиумом этого выражения - витальной сферой. Согласно этим отношениям, человеческий дух лишь в своем бытии чувственно заполнен, поскольку он онтологически выражает себя в теле; человеческое тело лишь постольку является таковым, поскольку оно со всеми своими конкретными формами служит выражению духа.

Подобно тому как в разговорном слове отдельные звуки в исходящих от духа порядке и смысле возвышаются до неповторимого единства словесного тела, так и многие материальные элементы человеческого существования возвышаются посредством онтологически самовыражающегося духа до некоего единства индивидуального человеческого тела. Тело выступает как бы в роли "метафизического слова духа" 39. С помощью такой причудливой философско-метафизической конструкции Хенгстенберг пытается обосновать единство земного, телесного и трансцендентного духовного начала и преодолеть тем самым дуализм шелеровской антропологии.

В философско-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга по-разному реализуется один и тот же тезис о теоморф-ноидрироде человека. Если М. Шелер исходит из схемы ступенчатого строения человеческого бытия, когда над неорганической, растительной и животной ступенями природного царства он располагает другую, совершенно иную определяющую природу человека духовную ступень, то Хенгстенберг избирает несколько иной путь для реализации по существу той же задачи. В своих рассуждениях о человеке он исходит из основных структур его отношения к миру и в них видит ключ к истолкованию челове- ческого бытия в целом. Развиваемая им феноменология основных структур человеческого поведения - объективности, необъектив- ности, утилитарности, предрешения и т. д. - в конечном счете также оказывается лишь средством религиозно-метафизической интерпретации человека.

В религиозно-антропологических концепциях Шелера и Хенгстенберга, как и других представителей этой философско-антро-пологической ветви, проявляется один из основных пороков метафизически-идеалистического истолкования человеческой природы на основе сфер по существу нечеловеческих или внечелове-ческих. Если справедлив упрек Хенгстенберга в адрес Гелена в том, что тот подходит к оценке человека с животной, нечеловеческой меркой, то сверхчеловеческий принцип, выдвинутый Хенгстенбергом, оказывается ничем не лучше. Если верно суждение о том, что сам человек значительно ближе себе и более доступен познанию, нежели животное, которое чаще всего рассматривается и объясняется по аналогии с человеком, то это замечание с неменьшим успехом может быть отнесено и к попыткам объяснить человека через посредство бога - предмета, еще менее доступного познанию и еще более антропоморфно представляемого и трак- \ туемого.

В адрес Хенгстенберга, как и всей философско-религиозной антропологии, можно высказать еще одно замечание, которое было сделано Ф. Хаммером - теологом и философско-религиозным антропологом более позднего поколения. Он справедливо замечает, что антропологические концепции Шелера, Хенгстенберга и их последователей не могут быть отнесены к чисто философским, поскольку они построрны на органически несовместимых с философией теологических основоположениях. Формальные основоположения теоморфии человека, исходящие из чистой идеи бога и считающие ее необходимым и предшествующим всякому самопознанию и миропониманию принципом объяснения человека, сами по себе исключают всякую возможность философского решения проблемы 40.

Подобно Хенгстенбергу, Хаммер (р. 0000) антропологическую концепцию также разрабатывает на основе религиозного принципа теоморфии человека. Однако при этом он уже опирается на некоторые методологические и содержательные положения современных Шелеру и более поздних представителей философской антропологии и пытается дать несколько иное, более "философское" и вместе с тем в известном смысле последовательно теологическое обоснование принципа теоморфии. В частности, вслед за Г. Плеснером он предлагает свой вариант "конструктивного соединения" априорного и апостериорного методов исследования.

Хаммер упрекает Шелера в чисто религиозном происхождении его общеметодологической установки и одновременно за его отход от строго теологической трактовки природы божественного начала. Иначе говоря, свою задачу Хаммер видит не в отвержении теистических основоположений шелеровской антропологии, а в их новом, "научно-философском" обосновании.

В отличие от односторонне априористического подхода в изучении человека Хаммер предполагает в своем анализе человека сочетать его теоретико-философское и конкретно-научное рассмотрение. "Человеческое познание, - пишет он, - обретается не непосредственно в "идее", с тем чтобы затем, исходя из нее, познать отдельное в качестве искаженного ее образа, напротив, оно восходит от конкретного к сущностной идее" 41. Следовательно, познание человека должно происходить в постоянном чередовании идеи и действительности, во взаимной конфронтации и корректировке. Новое в антропологии, говорит Хаммер, заключается не в утверждении единства человеческого бытия, а в подчеркивании этого единства при всех существующих различиях в поведении живого и личностного субъектов. На место метафизически дедуцируемого единства Хаммер имеет в виду поставить феномен антропологического единства как изначальной данности, повседневно наблюдаемой в человеке. "Человек узнает себя как экзистенциальное единство и там, где он познает свою расщеплен-ность, ибо эта расщепленность утрачивает всякий смысл без основополагающего единства" 42.

Хаммер, как и многие другие философские антропологи, отмечает противоречия и недостатки шелеровской антропологии. Но и он в своей собственной попытке объяснить человека и его отношение к богу, исходя из конкретных обстоятельств существования человека, естественных мотивов и форм его повседневного поведения, приходит лишь к несколько видоизмененному теоморф-ному объяснению человека. И здесь мы сталкиваемся с новым вариантом антропологической интерпретации конкретного явления человеческой жизни в свете определенной теистической идеи человека. Он, так же как Шелер и Хенгстенберг, считает собственно человеческим божественное по своей природе духовное личностное начало. Только последнее в отличие от Шелера не просто постулируется Хаммером, а выводится из определенных конкретных проявлений человеческого существа, которые рассматриваются и истолковываются как формы духовного начала, соучастия телес-ного в духовных и личностных актах.

Хаммер особо подчеркивает персоналистскую природу своей антропологии и ключевое значение проблематики конечного. Переживание конечного независимо от того, связано оно со страданием или нет, приемлется оно или отвергается, согласно Хаммеру, составляет пусть даже негативную, но несомненно познавательную основу для приобщения человека к личностно воссоздаваемому абсолютному. Здесь обнаруживает себя постоянно переживаемая человеком раздвоенность между безграничностью его духовных устремлений, его проектов и относительной их осуществимостью как в формировании окружающего его мира, так и в межчеловеческом общении.

В одной из своих работ, посвященных более частной проблеме индивидуального партнерства, Хаммер характер встречи человека с богом, познания бесконечного через конкретно-конечное раскрывает на примере взаимоотношений мужчины и женщины. Полемизируя с "метафизическим и трансгуманным" истолкованием человеческой сексуальности и взаимоотношений представителей различных полов Шелером, который смысл всего полового поведения рассматривал не как обмен любовными чувствами между партнерами, а как проявление в индивидах и вообще в области человеческого "космовиталистического чувства единения" со "все жизнью", Хаммер утверждает неповторимую и индивидуально-человеческую природу этого общения. Полная близость в половой встрече, слияние двух любящих существ, пишет Хаммер, имеет место не через посредство трансиндивидуальной вседей-ствительности и не переходит в таковую, а происходит единственно во встрече "Я" и "Ты" и для нее 43.

Любовные отношения Хаммер вслед за Хенгстенбергом характеризует как отношения высшей непосредственности, когда партнеры тем не менее отдают себя друг другу в полном смысле слова свободно. Отдают себя, продолжая обладать своей подлинностью. Отсюда такого рода индивидуальное партнерство в смысле необходимого и в то же время свободного в выборе обращения двух людей друг к другу Хаммер рассматривает как первичную форму и условие возможности какого бы то ни было объединения людей, поскольку оно может быть формой истинной "сочеловеч-ности", тяготения людей друг к другу, а не только лишь целенаправленной координации интересов. Все другие виды человеческого общения он считает в той или иной степени целенаправленными, основанными на разделении труда.

Встреча двух любящих существ во всей ее полноте является чем-то неповторимым, связанным с необычайной интенсивностью физических и душевных отношений. В то же время любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеку испытать его персональную половинчатость, а порой несовершенство этой любви может вызвать сильное ощущение собственной бедности и стать исходным моментом для мыслей о возможности более совершенной встречи с абсолютным "Ты". Такое стремление может оказаться глубоким лишь в том случае, когда человек всерьез принимает лежащее в его основе любовное партнерство во всем его богатстве и одновременно в его существенной ограниченности.

Хаммер предупреждает, что эти его суждения не должны восприниматься как некое новое "сексологическое" доказательство бытия бога. Но вместе с тем он предполагает, что человек, испытавший истинную и взаимную любовь к существу противоположного пола, вправе прийти к заключению, что встреча с богом "также заключается во внимании и ответственности, в обращении и реагировании, в попытке отдачи собственной личности, получившей себя из рук другого и в то же время сохраняющей свою самость; встреча с богом должна также быть как-то ощутимой, связанной с физическим восприятием, происходить, выражаясь библейским языком, "во плоти"" 44.

Хотя Хаммер стремится, как он пишет, избегать изначально метафизической трактовки человеческого существования и характера межчеловеческих отношений, он тем не менее апостериорно, исходя из соответствующей трактовки конкретных человеческих связей, придает им абсолютный, метафизический смысл. В данном случае метафизическое истолкование получает человеческая сексуальность. Хаммер не отрицает метафизического характера своих рассуждений о природе любовных отношений между мужчиной и женщиной. Он просит лишь не забывать о том, что этот метафизический смысл выводится им антропологически из познания человеком себя, который живет "эксцентрично", т. е. выходит за пределы самого себя и лишь таким образом возвращается к самому себе. Такая трактовка представляется ему более оправданной по сравнению с шелеровской, поскольку она ведет в конечном счете к персональному существу, богу, а не к туманной "все-жизни". В действительности же она является менее философичной и антропологической по существу, ревизующей шелеровскую антропологию в духе ортодоксально христианского мировоззрения и теологического мирообъяснения.

В современных философско-религиозных антропологических концепциях активно используются методологические принципы, теоретические положения и идеи идеалистической философии, реализуемые ею способы истолкования научного знания и социального опыта. При этом сохраняется, как это явствует, в частности, из концепций Шелера, Хенгстенберга и Хаммера, глубоко внутренняя и принципиальная их связь с основоположениями теологической ортодоксии, христианского мировоззрения в целом. Рели- гиозно-философская антропология взяла на свое вооружение феноменологическую технику "очищения" объекта исследования, якобы способствующую интуитивному постижению их вневременных структур и сущностей, принцип интенциональности сознания, ведущий к открытию исконной его трансцендентальной имманент- ности объекту, в том числе и абсолютному божественному бытию. феноменологическое объяснение получают чувства страха, вины, благоговения, святости. Они трактуются как фундаментальные свойства человеческого существа, интенционально связанные с предметом этих чувств, с божественным началом. Феноменология используется также для обоснования ряда отмеченных нами ранее религиозно-догматических принципов о сотворении мира и человека, бессмертии души и иных положений библейской мифологии.

В последние два десятилетия объем публикаций старых и новых работ на философско-антропологические темы сильно возрос. Наряду с исследованиями наиболее известных философских антропологов Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротха-кера, А. Портмана, М. Ландмана, Г. Э. Хенгстенберга и др. появились и новые обобщающие коллективные труды, в которых характеризуются и сопоставляются основные методологические подходы в исследовании проблемы человека, предпринимается попытка создания своеобразной энциклопедии, представляющей все основные отрасли философской антропологии. К ним следует отнести прежде всего такие издания, как: Die Frage nach dem Menschen. Freiburg; Munchen, 1966; Philosophische Anthropologie heute. Munchen. 1972; Neue Anthropologie/ Hrsg. v. H. G. Gadamer, P. Vogler. Munchen; Stuttgart, 1972-1975, Bd. 1-7; Moller J. Menschsein ein Prozess; Entwurf einer Anthropologie. Dusseldorf, 1979; Schmidt G. Subjektivitat und Sein zur Ontologitat des Ich. Bonn, 1972;

Anders G. Die Antiquiertheit des Menschen. Munchen, 1980. Bd 2; Hagen S. Entwurf zu einem Menschenbild. Bonn, 1980; Im Gesprach der Mensch: Ein interdisziplinarer Dialog. Dusseldorf, 1981; Anthropologie. Hannover, 1982; Zeits-chrift fur Dialektik der Philosophic, Jg. 4, N 1.

Размещено на Allbest.ru