Неклассическая модель исторического исследования

Семантический уровень - это исследование значений знаково-символических образований. Рефлексивный уровень связан с пониманием текста в контексте самопонимания интерпретатора. Экзистенциальный уровень - с обусловленностью рефлексии субъекта интерпретации его экзистенцией ("бытием-в-миру"), тем что "онтология" понимания с самого начала встроена в его "методологию". Различие способов экзистенции, как подчеркивает П. Рикер порождает конфликт интерпретаций Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.. Отсюда следует центральный постулат неклассической герменевтики о принципиальной открытости интерпретации, которая никогда не может быть завершенной. Кроме того, он считает, что "интерпретация имеет место на трех уровнях исторического дискурса, на уровне документальном, на уровне объяснения/понимания и на уровне литературной репрезентации прошлого. В этом отношении - это элемент проходящего через три уровня поиска истины в истории; интерпретация - компонент самой направленной на истину интенции всех историографических операций" Рикер П. Память, история, забвение... С. 259-260..

Таким образом, неклассическая наука, обретя человека в качестве предмета исторического познания, превратила историческое исследование в "субъект-субъектное" отношение, в диалог культур - культуры историка и культуры изучаемых им людей другого времени. При этом считалось, что историку важно понять идеальные представления людей прошлого о себе, об окружающей действительности, поскольку они вели себя в соответствии с тем образом реальной жизни, который сами себе составили Duby G. Histoire sociale et histoire mentalites. Le Moyen Age. Aujourdhui l'istoire. Paris, 1974. P. 205..

В результате, как отмечают специалисты, на "объективное" изображение истории в понятиях и категориях современной науки стало накладываться "субъективное" видение мира людьми прошлого. Координация обеих весьма различных, в принципе, не совпадающих точек зрения сделала картину истории, как пишет А.Я. Гуревич, стереоскопичной, более правдивой, ибо дала историкам возможность избежать модернизации, подстановки в головы людей иной эпохи мыслей и чувств, присущих отнюдь не им, а нашим современникам. Но дело, подчеркивает автор, не исчерпывается "стереоскопичностью". В результат сочетания "внутреннего" и "внешнего" описаний историк достигает "двойного (бинокулярного) видения": одно опирается на анализ прошлого, пропущенный сквозь современную категориальную сeтку (так называемое "научное понимание истории"); другое ведение исходит из восприятия той же самой жизни людьми изучаемого прошлого. Эти две в принципе не могущие совпасть картины должны быть тем не менее между собой координированы. Правильно поняты они могут быть только вместе, но не порознь. Лишь их взаимное соотнесение сделает картину истории убедительной и отвечающей специфике предмета исторического познания. Сопоставление обоих способов описания - "внутреннего" и "внешнего" - может преподнести неожиданности историку, который по традиции придерживается одного лишь "внешнего" описания. Объяснения, продиктованные его "здравым смыслом", вполне могут обнаружить свою несостоятельность пред лицом логики людей другой культуры и другого времени" Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов... С. 291-292..

Если целью когнитивной стратегии классической модели исторического исследования было создание исторической концепции, охватывающей все стороны исторической реальности в единой теоретической системе, то неклассическая модель исследования нацеливает историка на обнаружение уникальных структур субъективной ориентации в мире повседневности, конституированных сознанием. В этом плане неклассическая модель исторического исследования представляет собой своего рода нарратив, повествовательное описание отдельных сторон обыденной жизни людей, рассмотренной сквозь призму их субъективных ориентаций, которые, подобно мозаике, могут складываться в относительно целостный образ повседневности.

Наряду с этими новациями неклассическая модель исторического исследователя сохранила определенную преемственность с классической наукой, прежде всего, по вопросу о "разделенности" субъекта и предмета исторического познания. Классической науке, основу которой составлял позитивизм, было свойственно отчетливое различение субъекта и объекта исследования. Антипозитивисты считали, что подобное различение справедливо лишь для наук о природе, поскольку в науках об обществе субъект и объект познания один и тот же - общественный человек; и следовательно, различать в познании субъект и объект, стремясь к строгой объективности социального знания, - это и есть позитивизм, подлежащий критическому преодолению Давыдов Ю.Н. Антипозитивизм в социологии // Современная западная социология... С. 18..

Однако эта сторона критики позитивизма не получила развития в неклассической исторической науке, которая также, как и классическая наука, придерживалась принципа "разделенности", но не субъекта и объекта, а субъекта-историка и исторического субъекта как предмета научного исследования. На основе этого в неклассической исторической науке сохранилось и убеждение в возможность получения истинного знания о субъективном мире прошлого на основе постижения жизненного мира чужой индивидуальности и воспроизведения его в форме, воспринимаемой культурной традицией познающего субъекта.

В связи с этим в неклассической исторической науке большое внимание уделяется проблемам репрезентации. При этом термин "репрезентация", с одной стороны, используется для обозначения "привилегированного объекта" неклассической модели исторического исследования. "Репрезентация-объект, - пишет П. Рикер, - играет роль привилегированного референта наряду с экономикой, с социальными и политическими факторами: этот референт отграничен, выделен из более широкого поля социальных изменений, которые рассматриваются нами как тотальный объект исторического дискурса". С другой стороны, термином "репрезентация" обозначают "историографическую операцию", которая сама принимает "форму письменной репрезентации прошлого (историописание в узком смысле слова)" Рикер П. Память, история, забвение… С. 261..

Неклассическая модель исторического исследования оказала большое влияние на "новую культурную историю", которая, по мнению специалистов, является одной "из самых динамично развивающихся областей в современной историографии". Благодаря "лингвистическому повороту" в культурной истории, исследователи стали изучать не только культуру как набор ценностей и норм, но и то, как она "работает" и вписывается в социальный контекст. В целом "культурный поворот привел к тому, что результаты исторических процессов воспринимаются одновременно как глубоко структурированные культурой и зависящие от локальных событий" Соколов А.Б. Введение в современную западную историографию. Ярославль, 2002. С. 75-83..

В ХХ в. в неклассической исторической науке большую роль играли такие направления в изучении исторической реальности, как "история локальных цивилизаций", "история повседневности", "история ментальностей", "микроистория".

3. Основные направления изучения исторической реальности

История локальных цивилизаций. Принципы неклассической модели исторического исследования получили реализацию в ХХ в., в первую очередь, в концепциях локальных цивилизаций, методологические проекты изучения которых базировались на "отнесении к коллективным ценностям", рассматриваемым как "уникальное" в истории, не поддающееся генерализации Мчедлова М.М. Цивилизации локальные (концепции) // Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты: Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 479-484; Ионов И.Н. Теория цивилизаций и неклассическое знание… С. 141-157..

Представление о цивилизациях как локально-исторических общностях стало складываться еще во второй половине XIX в. в рамках идеи многолинейной дискретной модели истории. Немецкий историк Г. Рюккерт в 1857 г. сформулировал мысль о том, что "историческая действительность не может быть логически правильно расположена в виде одной линии". История, отмечал он, может осуществляться только в индивидуальной форме "культурных типов", или "культурно-исторических организмов", которые ограничены местом и временем своего существования Ruckert К. Lehrbuch der Weltgeschichle in Organischer Darsicllung. Bd. 1-2. Leipzig, 1857. Bd. 1. S. 64, 92-96. Bd. 2. S. 479-483..

В конце 60-х гг. XIX в. эта идея была переосмыслена русским ученым Н.Я. Данилевским, который в работе "Россия и Европа" сформулировал ряд оригинальных цивилизационных идей. Оценивая вклад Н.Я. Данилевского в разработку цивилизационной теории, Международное общество сравнительного изучения цивилизаций в 1964 г. объявило его "пионером", заложившим основы популярного на Западе подхода пространственно-временной локализации явлений культуры Вайгачев С.А. Послесловие // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 556. .

Идеи Н.Я. Данилевского в определенной мере предвосхитили отдельные положения теории культурно-исторического круговорота О. Шпенглера, с именем которого связывают появление в начале ХХ в. устойчивого интереса к истории локальных цивилизаций. Концепция "культурно-исторического круговорота" О. Шпенглера постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости "культурных миров", которые интерпретировались им с позиций принципов не только "философии жизни", но и позитивистского натурализма.

О. Шпенглер рассматривал культуру как целостность форм мышления и единства стилистики, запечатленных в экономической, политической, духовной, религиозной, практической и художественной жизни общества. Считая, что каждая культура проходит одинаковый жизненный цикл, напоминающий жизнь биологического организма, он утверждал, что "живые культуры умирают". В жизни "культурных миров" он выделял три стадии: юность, расцвет и упадок, переходящий затем в цивилизацию Тавризян Г.М. Шпенглер // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 380.. Поэтому "цивилизация, - как писал О. Шпенглер, - есть неизбежная судьба культуры… Цивилизация - это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей. Они - завершение, они следуют как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, неподвижность за развитием" Шпенглер О. Закат Европы. М., 2000. С. 47.. Поэтому переход к цивилизации рассматривался им как симптом отмирания целого "культурного мира", затухания одушевляющей его культуры.

Большую роль в разработке цивилизационной проблематики в начале 30-х гг. ХХ в. сыграла французская школа историков, группировавшихся вокруг журнала "Анналы экономической и социальной истории", основанного М. Блоком и Л. Февром в 1929 г. Ерасов Б.С. Цивилизация: слово - термин - смысл // Цивилизации и культуры. Вып. 2. М., 1995. С. 18. В частности, Л. Февру цивилизация представлялась как "равнодействующая сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей" Февр Л. Бои за историю… С. 282.. При этом он полагал, что границы цивилизаций могут пересекать народы и даже проходить через индивидов Ерасов Б.С. Введение. Цивилизация: слово - термин - теория // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М., 1999. С. 29.. Поэтому Л. Февр писал о цивилизациях групп, племен, наций, и континентов, а также о межконтинентальной и мировой цивилизации. Г.Д. Манн писал, что для Л. Февра "в узком и эмпирическом значении слова общее число цивилизаций, настоящих и прошлых, может быть рассматриваемо как равное числу народов и племен, исчезнувших или живущих, помноженное на число эпох, которые отличают их в истории" Mann G.D. Lucien Febvre. La pensee vivante d'un historien. Paris, 1971. P. 50..

Таким образом, под цивилизацией Л. Февр понимал социокультурную целостность произвольного масштаба, которая воплощалась в образе жизни и типе ментальности, не жестко связанных с естественно-географической, демографической и социально-политической средой, хозяйственно-экономическими и политическими способами выживания в условиях этой среды Febvre L. Combats pour l'histoire. Paris, 1946. P. 35-37. . Цивилизация рассматривалась как внешний по отношению к человеку мир, "поссибилистски" формирующий его представления, ценности и установки.

В середине 30-х гг. польский философ Ф. Конечны опубликовал работу "О множественности цивилизаций", в которой предпринял попытку создать "науку о цивилизации" Koneczny F. On the plurality of civilizations. London, 1962 (Впервые работа "O wielosci cywilizacji" (Krakov) была опубликована в 1935 г. - авт.). Эта наука должна была дать общую теорию цивилизации, основные проблемы которой связаны с происхождением и природой многообразия цивилизаций. Ф. Конечны рассматривал цивилизацию как социальную целостность, "особую форму организации коллективности людей", "метод устройства коллективной жизни". Внутренняя, или духовная, жизнь цивилизации, по мнению Ф. Конечны, определяется двумя факторами (категориями) - блага (морали) и истины; внешняя, или телесная, - здоровья и благополучия. Кроме них, жизнь цивилизации может быть описана категорией красоты. Строй жизни и своеобразие цивилизаций обусловлены конфигурацией этих пяти факторов (категорий) и способами связи (методами) между ними. Неограниченность методов как способов связи факторов жизни цивилизаций обусловливает огромное их многообразие Солонин Ю.Н. Цивилизация и понимание истории (К оценке "науки о цивилизации" Феликса Конечны) // Вестник С.-Петербург. гос. ун-та. Сер. 6. 1993. Вып. 1 (№ 6). С. 14-15..

В 30-40-х гг. ХХ в. отчетливо проявилась стремление придать локально-цивилизационному подходу статус научной парадигмы. За решение этой задачи взялся А.Дж. Тойнби, написавший на ее основе 12-томный труд "Исследование истории", под впечатлением которой термин "локальная цивилизация" прочно вошел в научный лексикон См.: Toynbee A. J. Study of History. V. 1-12. London, 1934-1961.. Теория локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби создавалась в русле неклассической модели исторического исследования, в которой образ, мифотворческое и эстетическое воображение играли очень важную эвристическую роль. Поэтому цивилизация у него - это не столько понятие, сколько образ, сотканный из интуиций, рациональных и иррациональных элементов.

А.Дж. Тойнби считал, что именно цивилизации являются основным "умопостигаемым полем исторического исследования". Однако некоторые исследователи полагают, что "цивилизация" у А.Дж. Тойнби является всего лишь мыслительным конструктом, задающим это "умопостигаемое поле".

У А.Дж. Тойнби нет определения понятия "цивилизация", но одним из основных, аксиоматических критериев различения цивилизаций у него выступает особенность духовной жизни общества, обусловленная его религиозной спецификой. Поэтому А.Дж. Тойнби рассуждал о цивилизациях как реально существующих обществах особого типа, носящих наднациональный и надгосударственный характер, отличительными чертами которых выступают целостность и замкнутость. Поэтому в качестве "живых" цивилизаций он выделял "западный мир", "православно-христианское", "исламское", "индуистское" и "дальневосточное" общества.

В теории локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби универсальный смысл приобрела спенсеровская концепция приспособления общества к среде обитания. Он уподобляет цивилизации биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания, которая также играет большую роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации. Историю каждой из цивилизаций А.Дж. Тойнби представлял в виде цикла: зарождение, развитие, расцвет, надлом, упадок и гибель.

Теория локальных цивилизаций А.Дж. Тойнби носит концептуальный характер, что нашло отражение в особом категориальном аппарате его исследования, в котором используются такие специальные термины, как "вызов-и-ответ", "мимесис", "аффилиация", "творческое меньшинство", "внутренний и внешний пролетариат", "всеобщее государство" и др.

Термин "вызов-и-ответ" А.Дж. Тойнби применял, рассматривая проблемы генезиса цивилизаций. Он считал, что цивилизации возникают под воздействием стимулов, идущих или от природы (стимулы "бесплодной земли" и "новой земли"), или от внешнего человеческого окружения (стимулы "удара" и "давления"). Поэтому генезис цивилизаций происходит в результате поиска адекватных Ответов на Вызовы, предъявляемые обществу либо природой, либо внешним человеческим окружением.

А.Дж. Тойби выделял два пути образования цивилизаций. Первый - это появление цивилизаций непосредственно из примитивных обществ, в которых выделялось "творческое меньшинство", бравшее на себя формирование адекватных Ответов на Вызовы. Второй путь - это возникновение цивилизаций на основе использования достижений предшествующих цивилизаций. В этом случае "творческое меньшинство" выступало в качестве "передатчика" определенного рода социальной информации и создавало социальные механизмы мимесиса, основанные на социальном подражании, приобщении через имитацию к социальным ценностям. В качестве носителя социальной информации такого рода у А.Дж. Тойнби выступает церковь, которая в период "междуцарствия", когда "на смену гибнущему социальному телу приходило в муках другое", становилась "жизнетворным центром, ядром нового общества".

А.Дж. Тойнби считал, что цивилизация, возникая в Ответ на Вызовы, вначале проходит период роста, который включает в себя усиливающийся контроль над средой, созданной творческим меньшинством; потом за ростом следуют пора трудностей, возникновение универсального государства и затем дезинтеграция.

А.Дж. Тойнби возникновение и рост локальных цивилизаций связывал в духе "философии жизни" А. Бергсона с энергией "жизненного порыва", а надлом, упадок и разложение - с "истощением жизненных сил". Поэтому в его взглядах на локальную цивилизацию важное место принадлежит понятию "творческое меньшинство", под которым понимался элитарный слой общества как носитель "жизненного порыва". Социальная функция этого слоя состояла в формировании Ответов на Вызовы, в выработке новых идей и самоотверженном проведении их в жизнь, увлекая за собой остальных. Однако с течением времени, как полагал А.Дж. Тойнби, происходило угасание "жизненного порыва" "творческого меньшинства", правящая элита превращалась в замкнутую самовоспроизводящуюся касту. В результате цивилизация вступала в фазу надлома: "творческое меньшинство" уступало власть "господствующему меньшинству", опирающемуся уже не на дарования, а на материальные инструменты власти, прежде всего на силу оружия.

Одной из причин надлома цивилизаций у А.Дж. Тойнби выступает усиление контроля над средой, сопровождающееся милитаризацией общественной жизни. Другой причиной надлома цивилизаций он считал укрепление власти над окружением, что вело в конечном счете к эскалации внутренних войн. В результате в обществе происходил "раскол в духе", в нем появлялся "внутренний пролетариат" - слой людей, ничем не обязанных этому обществу, кроме своего физического существования. "Внутренний пролетариат" стремился стать доминирующим социальным элементом, и поэтому ради этого он был готов на разрушение старого общества.

На этой стадии происходил вертикальный и горизонтальный распад цивилизации. С одной стороны, общество распадалось на ряд локальных государств, что служило основанием для кровопролитных междоусобных войн. С другой - общество раскалывалось на доминирующее меньшинство, не желавшее расстаться со своим господствующим положением и создававшее для его поддержания универсальное государство, и внутренний пролетариат, готовый на уничтожение старого общества. В это же время в мобильные военные отряды организовался внешний пролетариат - народы, окружающие общество, нанося извне удары по гибнущей цивилизации. В борьбе между этими тремя силами происходил распад цивилизации Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 40, 222-224, 335-336, 477, 518; Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1995. С. 133-134.

В конце 30-х - начале 40-х гг. ХХ в. теория локальных цивилизаций, разработанная А.Дж. Тойнби, была подвергнута критике со стороны П.А. Сорокина Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций... С. 143-155., который отрицал возможность идентификации локальных цивилизаций на основе объективных признаков. Ученый считал, что цивилизация у А.Дж. Тойнби - это достаточно произвольный познавательный конструкт, не существующий вне определенных ценностных ориентаций историка Ионов И.Н. Теория цивилизаций: этапы становления и развития // Новая и новейшая история. 1994. № 4-5. С. 46-47.. Поэтому П.А. Сорокин, как отмечают исследователи, не признавал значения понятия "цивилизация", во всяком случае, как исчерпывающей по своему содержанию категории в объяснении масштабных социокультурных процессов Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций… С. 145..

Неприятие понятия "цивилизация" П.А. Сорокин объяснял тем, что в исследовательской практике оно наполняется различным содержанием, представляя не один и тот же класс, а различные типы организованных социальных групп. Поэтому в историографии, пишет П.А. Сорокин, одни "цивилизации" - это "языковые или этнические группы, чьи члены объединены в реальный коллектив посредством общности языка, территории и этнической культуры, что является результатом их совместного проживания на одной и той же территории и наличия общих предков (реальных или мифологических)". Другие "цивилизации" - это "территориально-государственные группы, объединенные принадлежностью к одному и тому же государству в пределах его территории и соответствующим набором культурных значений, ценностей, норм и интересов, проистекающих из принадлежности к одной и той же территориально-государственной группе". Третьи "цивилизации" - это "религиозно-государственно-языковые группы". Кроме того, имеются "цивилизации", которые представляют еще более сложную "многосоставную" группу с ее комплексным основным набором культурных значений-ценностей-интересов или конфигураций Sorokin P.A. Reply to My Critics // Pitirim А. Sorokm in Review. Durhem, N.C. : Duke University Press, 1963. P. 413..

Вследствие этого П.А. Сорокин, как отмечают исследователи, не признавал за цивилизациями системности как базового качества Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций… С. 147.. Поэтому он писал, что цивилизации у А.Дж. Тойнби - это "не цельные объекты, а простые конгломераты различных цивилизационных объектов и феноменов (скопления систем и отдельные культурные черты), объединенные только пространственным соседством, но не причинными и смысловыми связями. По этой причине они не являются реальными "социальными видами", и поэтому их едва ли можно трактовать как единицы и едва ли они имеют сходства в процессах генезиса, роста и упадка" Sorokin P.A. Arnold J. Toynbee's Philosophy of History // The Journal of Modern History 1940. Vol. 12. N 3. P. 381..

Вместе с тем в работах П.А. Сорокина подчеркивалось, что научный подход должен быть ориентирован и на выявление "реально существующих, причинно взаимосвязанных и внутренне значимых организмов, отличных от всех смешанных культурных образований и малых культурных систем, а также от государства, нации, политических, религиозных, расовых, этнических и всех иных социальных групп" Sorokin P. Sociological Theories of Today. London; New York, 1966. P. 177.. Эти "значимые организмы" ("высокие культуры", "основные культурно-исторические типы", "обширные целостные системы") П.А. Сорокин называл "культурными суперсистемами" American Sosiological Review. 1966. N 5. Vol. 71. P. 494.

"Всякая великая культура, - писал П.А. Сорокин, - есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность" Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.. "Культурные суперсистемы" в сильной степени определяют жизнь, организацию и функции малых групп и культурных систем, менталитет и поведение индивидов, множество конкретных исторических процессов и тенденций Sorokin P. Sociological Theories of Today... P. 177.. В развитии этих суперсистем П.А. Сорокин выделял три поочередно сменяющих друг друга этапа: идеациональная, идеалистическая и чувственная культуры Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество... С. 430-431.. При этом он впоследствии признавал, что дело здесь, в сущности, идет о периодизации истории цивилизаций Sorokin P.A. Reply to My Critics... P. 409, 413-414, 425-426, 434-436. .

Таким образом, "цивилизации" как идеальному конструкту, не способному выполнять системообразующую функцию, П.А. Сорокин противопоставлял реально существующие "культурные суперсистемы".

Критика П.А. Сорокиным цивилизационных теорий носила не только негативный характер, но и содержала потенциально позитивный методологический импульс. В этом плане особенно важным является замечание П.А. Сорокина о том, что "всеобщая культура практически каждой социальной группы включает в себя не одну культурную систему, объединяющую в одно последовательное целое миллионы значений, ценностей, норм и интересов их членов, но массу идей, ценностей, интересов, целей и принципов, которые частично нейтральны, а частично несовместимы друг с другом; это вполне справедливо, что всеобщая культура каждой цивилизации содержит наряду с центральной культурной системой ее главной группы множество различных, частью нейтральных, частью противоречащих друг другу культурных систем и скоплений" Ibid. P. 413-414.. Поэтому П.А. Сорокин подчеркивал, что каждая из таких организованных социальных групп составляет сердцевину цивилизации, но, помимо этой главной группы, каждая цивилизация содержит одну или несколько "чуждых групп", которые отличаются по составу своих ценностей и норм от культуры главной группы. Тем самым П.А. Сорокин, отметив недостатки цивилизационного подхода, намечает дальнейшие ориентиры его развития, которые должны учитывать тот факт, что цивилизация никогда не представляет собой монолит, поскольку "чуждые группы", живущие в данной цивилизации, не являются ее органической частью, их внутренние культуры могут быть не просто несовместимыми с культурой главной группы, но даже враждебными ей. В таком случае каждая цивилизация связана воедино не прямыми связями, а опосредствованно, главным образом через непрямые причинные отношения с несколькими "внешними группами" и их "групповыми культурами", которые входят во всеобщую культуру цивилизации как скопления.

Все это дает основание некоторым исследователям увидеть общее в подходах к изучению культурно-исторического процесса, предложенных, с одной стороны, "цивилизационщиками", а с другой - П.А. Сорокиным с его теорией "культурных суперсистем". При этом они отмечают, что критикуя своих оппонентов, П.А. Сорокин в то же время сам находил много общего в их воззрениях на культуру с его собственной теорией Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций... С. 148..

В вышедшей в 1950 г. работе "Социальные философии в век кризиса" (переизданной в 1963 г/ под названием "Современные философии истории и социальные философии") П.А. Сорокин сопоставил свою теорию "культурных суперсистем" с "цивилизационными" построениями Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Н. Бердяева, А. Кребера, Ф. Нортропа, В. Шубарта, X. Ортеги-и-Гассета Sorokin P.A. Modem Historical and Social Philosophies. New York, 1963.. При этом он выделил шесть когнитивных зон совпадений собственных взглядов и методологических построений "цивилизационщиков". Эти совпадения состоят в признании того, что:

1. "В безграничном океане социокультурных феноменов существует род обширной культурной сущности, или культурной системы, или цивилизации, которая живет и функционирует как реальная единица". Эти культурно-исторические единицы не идентичны ни государствам, ни нациям, ни другим социальным общностям, их границы не совпадают с географическими границами тех или иных политических, национальных или религиозных групп. Исследователи по-разному называют эти единицы: "культурно-исторические типы", "цивилизации", "культурные суперсистемы", но дело - не в названиях, а в противопоставлении внутренне интегрированных "культурных суперсистем", или "цивилизаций", дезинтегрированным социальным системам и скоплениям.

2. "Общее число этих единиц во всей истории человеческой культуры было чрезвычайно мало".

3. "Каждый из этих базовых типов культурных образцов отличен один от других".

4. "Каждая из обширных культурных систем базируется на некой "главной предпосылке", или "философском предположении", или "первичном символе", или "конечной ценности", которая связывает, развивает, реализует суперсистему или цивилизацию во всех ее главных разделах, или частях, на всем протяжении ее "жизненной карьеры".

5. Каждая из культурных суперсистем, или цивилизаций, является причинно-смысловой единицей, поскольку она основана, с одной стороны, на причинно-функциональной, а с другой - на логико-смысловой связи. Если ограничить систему причинно-функциональными связями, то она выпадет из сферы культуры, а без наличия этих связей система превращается в "свалку" для разнородных культурных явлений.

6. Существуют общие характеристики "культурных суперсистем", или цивилизаций: 1) реальность суперсистемы, отличная от ее частей; 2) индивидуальность; 3) общая или частная зависимость ее частей одной от другой, зависимость частей от целого, зависимость целого от его частей; 4) сохранение индивидуальности, или "самости", системы, несмотря на изменение ее частей; 5) целокупность изменений (т.е. распространение их на всю систему); 6) самонаправляющее (имманентное) изменение и самоопределение ее "жизненной карьеры", тогда как внешние факторы могут ускорять или замедлять, облегчать или затруднять ее развитие (даже уничтожить ее), но не способны трансформировать ее в нечто радикально чуждое ее внутреннему потенциалу; 7) избирательность системы, в силу которой она воспринимает все, что ей близко по духу, и отвергает несвойственное; ограниченная вариабельность, которая предусматривает некие пределы изменчивости системы, за пределами которой она либо теряет свою индивидуальность, либо разрушается Sorokin P.A. Modem Historical and Social Philosophies... P. 275-277..

Современные исследователи указывают также на то, что П.А. Сорокин выделял и некоторые "дополнительные" сходства в понимании культурно-исторического процесса им самим и сторонниками цивилизационного подхода. Они касаются не сущности самих культурных единиц, действующих в истории, а специфики их проявления и характера культурно-исторического изменения Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций... С. 150.. Во-первых, это - "отрицание линейной концепции исторических процессов как универсального образца для всех исторических изменений и замена ее концепцией многообразности изменений, "циклических", "чередующихся", "колеблющихся свободно, без определенного направления" и линейных только в течение ограниченного периода определенных исторических процессов". Во-вторых, "концентрация внимания на повторяющихся единообразиях, ритмах и "циклах" в социокультурных процессах вместо сосредоточенной охоты за разнообразными, в особенности вечными, линейными тенденциями социокультурной "эволюции и прогресса", как это делалось в восемнадцатом и девятнадцатом столетиях". В-третьих, это - "сходства в главных "фазах" в истории жизни "цивилизаций", "исторических прототипов", "высших культур" и "культурных суперсистем" Sorokin P.A. Reply to My Critics... P. 410. .

В связи с этим специалисты отмечают, что П.А. Сорокин и "цивилизационщики" не просто "ищут" в одном и том же направлении, но и "видят" там одно и то же. Совпадения велики и многочисленны, особенно при рассмотрении фаз развития цивилизации или культуры. Каждый исследователь выделял их самостоятельно в соответствии с собственной концепцией, но описанные ими качества оказались практически идентичными. Каждый из них не просто выделяет фазы роста, расцвета и упадка цивилизации или культуры, но и указывает на аналогичные ценности и идейные основания, свойственные той или иной фазе. Например, для "весны" цивилизации в толковании О. Шпенглера, Н. Данилевского и А. Тойнби характерны ориентация на интуитивно постигаемую истину и интуитивное творчество, "внутреннюю" религиозность, преимущественно духовные ценности, санкционированные "свыше" право и этику, религиозное по тематике и содержанию искусство. И, напротив, эта фаза отвергает чувственную этику, эмпирическую науку, материализм в его разных проявлениях. Подобную характеристику дают В. Шубарт своим Эстетическому и Мессианскому прототипам, Н. Бердяев - варварскому и раннему средневековому типам, Ф. Нортроп - "эстетически-интуитивной" культуре и т.д. Позднюю фазу культуры или цивилизации авторы описывают в обратном свете - как предпочтительно чувственные при упадке духовных и религиозных ценностей. Фазе расцвета, соответственно, свойственно равновесие духовного и материального" Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций… С. 151..

Все это дает основание сделать вывод о том, что П.А. Сорокин критиковал не вообще цивилизационный подход к изучению культурно-исторического процесса, а его недостатки. Поэтому концепция "культурных суперсистем", предложенная П.А. Сорокиным в качестве альтернативы цивилизационному подходу, во многих аспектах, как полагают некоторые современные исследователи, вела не к взаимоисключению теорий, а к их взаимному дополнению Зюзев Н.Ф. Интегрализм Питирима Сорокина и теория цивилизаций… С. 151..

В середине 50-х гг. ХХ столетия интерес к изучению локальных цивилизаций стал постепенно угасать. Это привело к тому, что понятие "цивилизация" (в локальном смысле слова) практически исчезает из научного оборота. В связи с этим П. Сорокин в середине 60-х гг. ХХ в. сетовал на то, что современная наука недостаточно изучает обширные целостные системы, называемые цивилизациями, которые нам еще мало известны American Sosiological Review. 1966. N 5. Vol. 71. Paris, 494..

Провал различных политических проектов модернизации во второй половине ХХ в. и последовавший за этим кризис модернизационных теорий вновь возродили интерес к проблеме локальных цивилизаций. При этом надо отметить, что если в первой половине ХХ в. актуализация цивилизационных идей была вызвана тем, что в европейской интеллектуальной мысли наметился переход от выявления логики развития социальной реальности к поиску ее ценностных оснований, то в конце ХХ столетия интерес к локальным цивилизациям был актуализирован в связи с обсуждением различных вариантов структурирования современного мира и рассмотрением человеческого фактора в метастратегии.

Многовариантность исторического развития стала усматриваться не в стадиальных, а в типологических различиях, лежащих на разных линиях прогресса. В научном дискурсе был мобилизован эвристический потенциал различных одномерных теоретических концептов локальных цивилизаций. В рамках этих концептов можно выделить "узкое" (однофакторное) и "широкое" (многофакторное) толкования понятия цивилизации. В рамках "узкого" толкования сложились культурологический, этнопсихологический, экологический и социологический подходы.

В научной литературе (за исключением - немецкой) в целом доминирует культурологический подход, в рамках которого локальная цивилизация или отождествляется с культурой, или культура рассматривается как основание цивилизации. Поэтому многие исследователи определяют локальную цивилизацию как широчайшую и в то же время целостную и устойчивую социокультурную общность, обладающую качественной спецификой Мчедлова М.М. Цивилизация // Российская цивилизация… С. 486. Хантингтон С.П. Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка (отрывки из книги) // Pro et Contra. Т. 2. № 2. М., 1997. С. 117..

В русле культурологического подхода от М. Вебера идет традиция, в рамках которой основания локальных цивилизаций усматриваются в религии. В русско-язычной литературе наиболее отчетливо эта тенденция прослеживается в работах Л.С. Васильева, в которых цивилизация представляется "в смысле уникальной развитой религиозно-культурной традиции" Васильев Л.С. Генеральные очертания исторического процесса // Философия и общество: Научно-теоретический журнал. М., 1997. № 2. С. 150..

Сходных позиций придерживается В.М. Межуев, который пишет, что при некоторой спорности "определения цивилизации, отождествляющего ее с культурой (что вообще характерно для англо-американской научной традиции), оно верно фиксирует исходное отличие одной цивилизации от другой - тип религиозной веры, т.е. культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа". В этом смысле "религия является как бы последней границей между цивилизациями".

Вместе с тем В.М. Межуев полагает, что "приравнивание цивилизации к религии оправдано не во всех случаях, и, прежде всего, в случае западной цивилизации. Христианство, - подчеркивает автор, - действительно, стало религией Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию… Возникшая здесь индустриальная цивилизация дает совершенно иное основание для цивилизационной типологии". При этом Запад осознает себя высшей и универсальной цивилизацией, "способной распространиться по всему миру и объединить вокруг себя его части и регионы. Он мыслит себя универсальным по причине не своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а развитого им типа научной рациональности, не требующего для себя никакой религиозной санкции" Межуев В. Российская цивилизация: утопия или реальность? // Россия. XXI. М., 2000. № 1. С. 48-50..

Таким образом, в рамках культурологического подхода локальные цивилизации рассматриваются как уникальные культурно-исторические образования, или культурные суперсистемы (по терминологии П.А. Сорокина), имеющие особую социальную и духовную структуру, в которой в определенные отношения вступают ценностно-смысловые и институциональные компоненты, образующие ее социокультурный код. Своеобразие локальных цивилизаций, существующих достаточно автономно, проявляется в различном содержании духовной жизни, общественных структур и исторических судеб.

При этом некоторые исследователи считают, что понятие "цивилизация" может применяться только к тем культурным образованиям, которые обладают творческой способностью к коммуникации и выработке собственных оценок всеобщих универсалий, выражая таковые через призмы своих ценностей и исторического опыта Kavolis V. Nationalism. Modernization and Polylogue // Comparative Civilizations Review, 1991. N 25. P. 124..

Этнопсихологический подход в изучении локальных цивилизаций базируется на посылке: сколько народов - столько и цивилизаций. Начало ему положила "этнографическая концепция цивилизаций" Т. Жуффруа, высказавшему в 30-х гг. XIX в. мнение о том, что у каждого народа - своя цивилизация Jоuffrоу Th. Du role de la Grece dans le developpement de 1'Humanite // Jouffroy Th. Melanges philosophiques. Paris, 1833.. В рамках этого подхода понятие цивилизации связывается, с одной стороны, с особенностями этнической истории, а с другой - с психологией (национальным характером) того или иного народа Бакиев А. Адыгская цивилизация: Автореф. дисс. … канд. истор. наук. Нальчик, 1998..

В научной литературе существуют представления о локальных цивилизациях, базирующиеся одновременно на этнопсихологическом и культурологическом подходах. В этом случае понятие "цивилизация" сводится к "самобытности культуры и психологии каждого народа" при сохранении их взаимообусловленности и внутренней целостности на всех этапах истории. Благодаря чему в определенном "историко-культурном и географическом пространстве тысячелетиями происходит воспроизводство различных "факторов духовной и материальной культуры", "традиций и обычаев" народов Абдулатипов Р. Кавказская цивилизация: самобытность и целостность // Научная мысль Кавказа. Ростов н/Д, 1995. № 1. С. 55..

В рамках экологического подхода сложилось представление о том, что решающее воздействие на характер цивилизации оказывает географическая среда существования того или иного народа, которая оказывает влияние в первую очередь на формы кооперации людей, постепенно изменяющих природу Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924; Гиренок Ф.И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987; Кульпин Э.С. Путь России. М., 1995.. Этот подход предполагает рассмотрение локальных цивилизаций в контексте единства общества и среды его обитания. При этом локальная цивилизация понимается как развивающаяся, устойчивая в своих основных типологических чертах историко-культурная и социально-экономическая система, детерминированная особенностями природно-ландшафтных условий и находящая свое выражение в специфическом комплексе хозяйственных, социальных, духовных и психологических черт Черноус В.В. К вопросу о горской цивилизации // Россия в ХIХ - начале ХХ века. Научные чтения, посвященные памяти профессора Ю.И. Серого. Ростов н/Д, 1992. С. 6-41..

В рамках социологического подхода локальные цивилизации определяются как социальные образования, носящие гетерогенный этнический, культурный и конфессиональный характер. При этом одни исследователи считают, что цивилизации, имеющие общий временной и пространственный ареал, существуют как социальные системные общности, благодаря действию механизмов социально-политических связей, включающих отношениях сотрудничества и конфликтности Wilkinson D. Centre Civilization // Comparative Civilizations Review. 1987. N 17. P. 31; Wilkinson D. Cites. Civilizations and Oikumens: I // Comparative Civilizations Review. 1992. N 27. P. 51.. Другие рассматривают локальные цивилизации как устойчивые "метаэтносоциокультурные общности" и считают, что системообразующие их связи лежат в сфере коммуникации, представляя глубинные символические структуры Найдыш В.М. Проблема цивилизации в научной мысли нового времени // // Человек. М., 1998. № 2. С. 21-23..

В русле "широкого" (многофакторного) толкования понятия локальной цивилизации сложился "синтетический" подход. Представители этого подхода полагают, что всякие "узкие" определения локальной цивилизации имеют тот недостаток, что они носят произвольный характер, поскольку у современной науки нет обоснованного критерия для определения сущности цивилизации. Представители "синтетического" подхода считают, что основу локальной цивилизации составляет не какой-либо один фактор, а взаимодействие самых разных факторов.

Основы "широкой" интерпретации понятия цивилизации были заложены французскими учеными. Так, у А. Ничифоро цивилизация - это совокупность способов бытия и деятельности группы людей, выражающихся в материальной, интеллектуальной и моральной жизни, политической и социальной организации Niciforo A. Les indices numeriques de la civilisation et du progres. Paris, 1922. P. 114.. По мнению М. Крузе, каждая цивилизация определяется совокупностью идей и политических институтов, условиями материальной и культурной жизни, производительными силами и общественными отношениями, всеми проявлениями религиозной, интеллектуальной и художественной деятельности Crouzet M. Preface generale des civilisation. Paris, 1953. V. 1. P. 25.. "Широкой" интерпретации понятия цивилизации придерживались и представителями школы "Анналов", у которых оно по существу было синонимом слова "общество". Это позволяло, как отмечается в литературе, применять термин "цивилизация" по отношению к любым сложно устроенным обществам, в которых важное значение имеют как экономические факторы, так и социальная система, как моральные принципы регуляции отношений, так и политическое устройство, как практические знания, так и эстетические идеалы Ерасов Б.С. Введение. Цивилизация: слово - термин - теория... С. 16..

"Широкое" толкование цивилизации охватывает более "узкие", но оставляет каждому исследователю возможность отстаивать примат "своего" фактора в понимании цивилизации, не исключая при этом роли других факторов. Поэтому одни исследователей считают, что "цивилизация - это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу" Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. М., 1994. С. 37.. Другие исследователи, полагая, что критерием выделения цивилизаций должна быть "система ценностных ориентиров общества", указывают на большую цивилизационную роль геоэкономических и историко-политических факторов, а также различных форм эксплуатации Садков В., Гринкевич Л. Цивилизационно-информационный подход к анализу общественного развития // Общество и экономика. М., 2000. № 1. С. 166. .

В российской научной традиции в русле "широкого" толкования понятия цивилизации сложилось представление о ней как целостной саморазвивающейся общественной системе, включающей в себя все социальные и несоциальные компоненты исторического процесса, всю совокупность созданных человеком материальных и духовных объектов.

Основы такого понимания цивилизации были заложены М.А. Баргом, который охарактеризовал цивилизацию как обусловленный природными условиями жизни, с одной стороны, и объективно историческими ее предпосылками - с другой, уровень развития человеческого субъективизма, проявляющийся в образе жизни индивидов, в способе их общения с природой и себе подобными Барг М.А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторических исследований // История СССР. М., 1991. № 5..

Характеризуя взгляды М.А. Барга, исследователи отмечают, что он выделял четыре парадигмальных смысла категории "цивилизация": 1) историко-антропологический (цивилизация - это историзованная природа общественного индивида, ее носителя, раскрывающаяся как универсальный стиль различных сторон его жизнедеятельности), 2) социокультурный (совокупность универсально-стилевых, духовных и нравственных средств, которыми данное сообщество вооружает своего члена в его противостоянии внешнему миру), 3) социологический (диалектическое единство двух субстратов общества как динамической целостности - объективно-необходимого и субъективно-волевого, разрешающегося в процессе целенаправленной человеческой деятельности), 4) исторический (как культурно-исторический тип организации общества, в котором его фундаментальная, конститутивная идея, синтезирующая в нем бытие парадигма, выступает превращенной как его основание).

Давая "широкое" толкование категории "цивилизация", некоторые исследователи рассматривают ее, прежде всего, как целостную систему, имеющую свои собственные качества по сравнению с суммой составляющих ее ингредиентов Черняк Е.Б. Цивилиография. М., 1996. С. 8-10.. Образную модель такого понимания цивилизации дает А.М. Ушков, который представил ее в виде "некоторого тела (плода), состоящего из косточки (системы духовных, эстетических и этических ценностей), собственно плодовой мякоти (области экономики, науки, техники) и внешней скорлупы (политической и юридической оболочки)" Ушков A.M. Восток: политические идеи и политическая практика (традиции и современность) // Социально-политический журнал. М., 1993. № 11-12..

В зарубежной литературе в рамках "широкой" интерпретации понятия цивилизации, последняя рассматривается не только как внешний по отношению к человеку мир, но иногда противопоставляется и культуре. Надо отметить, что традиция противопоставления цивилизации и культуры была заложена прежде всего в странах германского языка. Немецкие мыслители проводили резкую грань между цивилизацией, включающей материальные факторы, с одной стороны, и культурой, содержащей ценности, идеалы и более высокие интеллектуально-художественные, моральные качества общества - с другой.

Долгое время разграничение цивилизации и культуры сохранялось только в немецкой мысли. Вне Германии преобладало согласие с французским исследователем Ф. Броделем, что "желание на немецкий манер отделить культуру от ее основы - цивилизации - обманчиво" Вraudel F. On History. Chicago: University of Chicago Press, 1980. Р. 205. . Однако в последнее время в рамках "широкой" интерпретации понятия цивилизации эта традиция была актуализирована учеными в других регионах мира, в частности в Японии и России.

Современные представители этой традиции полагают, что культура относится в первую очередь к ценностным аспектам жизни, а цивилизация представляет собой совокупность предметов и институтов, имеющих четкое функциональное предназначение - машины, технология, политико-экономические учреждения и нормы, массовые коммуникации, транспорт, системы здравоохранения и образования и т.д. Хотя импульс эти вещи и явления могли получить от культуры, в которой были первоначально укоренены, они могут быть перенесены и в другое общество. При таком подходе культура рассматривается как "система жизни, тесно связанная с данной страной или обществом, тогда как цивилизация может рассматриваться как институт или аппарат жизни, которые могут быть использованы людьми в любом обществе" Japanese Systems. An Alternative Civilization? A Research Project Team for Japanese Systems. Yokohama, 1992. P. 3..

В России сходных позиций придерживается В.В. Ильин, который считает, что "цивилизация с культурой соотносятся как тело с духом. Цивилизация - материальное развитие, общественная организация - телесная оболочка социума, тогда как культура - духовная жизнь, душа его". Культура покоряет духовным, цивилизация материальным величием. Цивилизация - технологична, культура - гуманистична Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. М., 2000. С. 21, 19..