Другою інстанцією, яка демонструє “відмову знати” про незадовільний соматичний стан окремої персони, є Медицина. В корпоративній моральній свідомості медпрацівників персональне соматичне буття об'єктивується, виявляє себе в малозначних розмовах про пульс, температуру, стан печінки, кров'яний тиск тощо. Персональне соматичне буття для лікарів існує тільки в регістрі “що” (біль, дихання, тиск, пульс і т. ін.). Така позиція всіх конкретних спеціалістів, що конституюють світ, в тому числі свій власний, з точки зору тих окремих предикацій, на яких їх змушує концентруватись професія, світ.

Ідея діалогу між лікарем і хворим закладена в герменевтичній моделі філософування, де знімаються існуючі класичні типи взаємодії хворого і лікаря: лікар або “володарює” над хворим, або знаходиться “під владою” хворого. Модель, коли з боку лікаря, або з боку хворого виникає претензія на абсолютний пріоритет, уже явно не відповідає вимогам життя. У сучасному світі можна виділити дві моделі відносин лікар і хворий, які пропонують різні типи діалогу між ними. Гуманістична ідея асоціюється з образом лікаря за аналогією з образом священика - духовного цілителя людини. Технократична ідея вимальовує образ лікаря - технократа, носія виключно спеціальних прикладних знань і технічних навичок. На основі уяви, цікавості, пам'яті, ціннісних уявлень і опори на принципи толерантності, розуміння, співчуття хворий може бути розглянутий як своєрідний текст. Інтерпретація цього тексту здійснюється через опис, нарратив. При цьому робота уяви постійно пов'язує минулий і майбутній досвід. На основі аналізу контексту життя хворого робиться прогноз про результати наміченого курсу лікування. Така діалогічність у взаємовідносинах дозволяє знизити ризик при виборі найбільш оптимальної лікувальної стратегії. У діалозі лікаря і хворого здійснюється постійна процедура своєрідної логічної індукції по лінії аргумент - інтерпретація, в якій відбувається облік різноманітності факторів, що продукуються різним досвідом життя учасників діалогу і загальним розвитком ситуації.

Третя інстанція вказує на віддаленість від смислорозуміння соматичного буття Іншого, його стан і переживання. Виключення Іншого в його соматичному бутті із досвіду Я, нездатність інтегрувати, прийняти це буття, замикає Я в самотності нерозділеності як в модусі “тепер-буття”, так і в майбутньому. Розрив з емпіричним буттям створює можливість виходу до сущого, що утворює істоту нового погляду: у світлі іншого бачення відкривається об'єктивність попереднього не-світла, “не” затьмареної чистої свідомості.

У дисертації доводиться, що в особливих екстатичних станах виникає поєднання внутрішнього, відчуваного як внутрішнє, і прояв цього внутрішнього стану назовні. в людині досить глибоко вкорінена залежність від свого відображення у своїх власних очах, і саме вона почасти визначає нездатність побачити себе як Іншого. У псевдонімії приховуються не лише соціокультурні смисли, як буття для інших, але і екзистенціально-антропологічні, як буття для себе, що розширює межі персональної реалізації. персональність реального буття та інтерперсональність ігрового буття можуть перехрещуватись у людському житті лише до певної міри, надмірність призводить до розмитості меж між ними і обертається жахом, тугою, страхом перед собою та зовнішнім світом. завдяки масці, яка “зростається” з тілом людини, з'являється інше, унікальне Я, яке починається як свідоме конструювання інакшого вигляду та інакшого душевного ладу особистості. моральні проблеми переживаються і визначають людське Я завдяки вчинку, усвідомленню провини, переживанню сорому і страху, відтак і людина здатна набути своє персональне Я у світі і наблизитись до унікальності. Окреслюються межі персонального сприйняття та переживання власного Я як унікальної інакшості в соматичному бутті та інтерперсональні інтенції псевдонімії як утвердження власної анонімності.

У третьому підрозділі “Просторово-часовий континуум соматичного буття людини” аналізуються простір і час як безпосередні виокремлені форми і континуум чуттєвості, які імплантуються в соматичне буття і дозволяють зрозуміти нелінійність розвитку людини як цілісної істоти. Визначається, що просторово-часовий континуум персонального буття людини поєднує об'єктивні виміри і суб'єктивні відчуття. Проникнення в сенс буття або відкриття його в собі стає можливим завдяки пам'яті, яка вміщує три виміри часу та його модифікації (тимчасовість, міжчасовість, безчасовість, щасливий час тощо). Людина живе, діє, розвивається і переживає в просторово-часовому континуумі, сприймаючи його через свої органи сприйняття. Різні соматичні процеси, оскільки вони взаємопов'язані з модусами присутності або ідентичності, визначають процес виникнення, в результаті чого складається ідентичність смислу або почуття ідентичності. Почуття самості визначається соматичною ідентичністю організму, пов'язаною з присутністю в просторово-часовому континуумі, наповненому поглядами, звуками, запахами та дистанціями. Темпоральність соматичного буття включає декілька життєвих циклів, кожен з яких має свої особливості і персональні прояви. Матеріальна людина (соматик) боїться часу, як фактора руйнування, знищення, зникнення у небутті, у часовому континуумі розвивається темпо-фобія. Просторове самовизначення людини неможливе поза тілом, а власні людські персональні форми простору включають: а) сома не тільки організм людини, що живе у просторі, вона сама є першим, людським простором, господарем власного Я, пов'язаного зі світом; б) спорідненою формою соматичного простору є домівка, з якою людина себе ототожнює (зазіхання на власний дім - це зазіхання на персональність самої людини, її сому); в) вільний простір людини загалом, з яким вона пов'язана на зразок взаємозв'язку з домівкою. У результаті аналізу ряду феноменів людського життя доводиться взаємозумовленість життєвого простору і часу, які імплантуються в соматичне буття людини, завдяки чому її персональний розвиток відбувається не лінійно, а у вигляді окремих ритмів подій і періодів, які утворюють онтологічний континуум людського існування.

У четвертому підрозділі “Персонально-соматична ідентичність” проведено аналіз філософсько-антропологічного ракурсу ідентичності. В аналізі персонального соматичного відчуття ідентичності виділяється декілька пошукових напрямків. По-перше, це період дитинства, де відбувається процес формування ідентичності, по-друге, ідентифікація за етносоматичною належністю, і по-третє, аналіз імені як засобу збереження власної ідентичності.

Показано, що цілісність персонального соматичного буття включає тваринну природу як частину особистості, де сома визначається не тільки за фактом приналежності власна, а вона певним чином людина сама. людина відчуває свою двоїстість, по-перше, як істота тілесна, здатна до дій і зовнішніх змін, по-друге, як істота безтілесна, яка переживає свої внутрішні стани соми і пульсації, які йдуть від власних зовнішніх рухів і дій. Відзначається, що середовище існування впливає на сому, викликаючи стабільну сукупність всіх відчуттів, які утворюють цілісний образ Я. Соматичним змінам передує ментальна репрезентація фізичної реальності і переживання персональної цілісності. відсутність почуття власного тіла в переживанні породжує феномен деперсоналізації, коли Ego відокремлюється від тіла і втрачається початкова точка відліку, необхідна для орієнтації людини у світі. неузгодженість образу Я і соми та подвійність почуття ідентифікації через неадекватність соматичних відчуттів буде збільшувати внутрішній конфлікт цілісного персонально Я, посилюючи емоційну напруженість і почуття “розколотості” єдиного Я. відчуваючи порожнечу між сферами переживань і неможливістю установити ідентифікацію між ними і власним Я, людина використовує слова, найменовує і фіксує те, що є в досвіді і соматично відчувається персоною, тобто людина дає раду своїм почуттям і переживанням.

Аналізується значення імені як персональної субстанції людини, яка дозволяє зберегти власну ідентичність, що не направлена на фіксацію присутності у світі. людину хвилює не лише розпізнання себе в інших, через інших, а гра номінації, яка проявляється в емоційно насичених експресивних діях. паралінгвістично ім'я здатне зростатися з власною сомою, стати об'ємним, наочним, чуттєвим, викликати позитивні або негативні емоції. в антропологічному аспекті ім'я позначає персональну субстанцію людини, яка виходить із оточення невідчуваних, непізнаваних, ефемерних абстракцій, які не мають онтологічної реальності. Наголошується, що основним вмістилищем етнічної субстанції є не суспільні відносини, а сутнісні структури персональної соматичної ідентичності. в етнічній психології суттєву роль відіграє тіло як сфера особистісних переживань, які допускають почуття, емоції і настрої та визначають персональне соматичне буття людини, стиль життя та загальну поведінку, характерну для конкретного етносу.

У п'ятому підрозділі “Сома і “кров” в родовому і універсумному бутті людини” розгортається ідея стосовно експлікації соми і крові як онтологічного ядра життя в персональному, родовому та універсумному бутті людини. На підставі філософської інтерпретації “кров” виокремлюється як символ життєтворення і розглядається як свідчення про спільність витоків і долю людського роду, в якому підкреслюється унікальність персонального соматичного буття. Вказується, що символічна різноманітність “крові” маркує життєві ситуації: цінність життя, здоров'я і гармонійна довершеність (ціна крові, клятва крові, знатна кров тощо). кров являє собою органічний феномен соматичного буття, відображаючись у конкретному символі (рані). у персональному соматичному бутті людини кров символізує межу ризику, його фізичну і метафізичну границю між тілом універсуму і тілом роду; рана на тілі стає міткою сакральної освяченості, в результаті чого тіло персони символізує не лакуну в просторі роду, а універсалізацію всього в одному і одного в усьому. рубці шрамів на місці колишніх ран утворюють складки, які в метафізичному розумінні відображають опозицію внутрішнього і зовнішнього в соматичному бутті людини, взаємозвернення їх одне до одного - це згин і розрив, і таке поранення цілісності викликає креативну функцію, що веде до трансфігурації людського тіла. персональне соматичне буття людини не знаходиться в опозиції до природи, а є її цілісною частиною, рани, нанесені тілу природи, згодом стають ранами самої людини, утворюючи образ кровної спорідненості живого і неживого. Помічено, що в культурній антропології ритуали кровопускання звільняють від душевних потрясінь, і в цьому вбачається не лише психофізіологічна акція, яка тамує біль втрати, але і метафізична ідея нинішнього життя на противагу неминучій, але все ж майбутній смерті. стигма як фізичний дефект, знак поранення і результат попередніх “культурних записів” є видимою нетиповістю тіла, яка не лише вказує на індивідуальні і соціальні розбіжності і впливає на стан персонального соматичного буття, а інколи й породжує віртуальні ідентичності роду. Таким чином, з'ясовано, що сома як онтологічне ядро життя і кров як органічний субстрат та концепт людської культури відображаються реально і символічно в персональному, родовому та універсумному бутті людини.

У другому розділі “Екзистенціальні виміри соматичного буття людини” мова йде про екзистенціали, як буттєвий вимір людини переживаючої. Показано, що екзистенціали облаштовують навколо себе простір тільки їм властивим чином, існують у часі, який плине, по-особливому відкривають людині її тимчасовість, вказують на обмеженість її свободи. Не можна переживати навмисне страх і сором, відчувати радість і задоволення, вони торкаються найглибших основ буття людини і охороняють саме існування індивіда, вони олюднені, соціалізовані, це патоси-пристрасті, які захоплюють людину, як відчуваючу істоту. Вони однаково сильно впливають на стан індивіда. в результаті наступаючої агресії іншого вони можуть виступати різновидами оборонної агресивності. Екзистенціали аналізуються як способи людського існування, феномени людського буття, які не піддаються контролю, розрахунку і управлінню, які завжди одиничні і неповторні: це страх і сором, що породжують біль і насолоду, викликаючи задоволення і страждання, при цьому супроводжуються криком, слізьми, сміхом, гнівом, радістю тощо. Тобто їх переживання не може бути суто розумовим актом, оскільки людське життя постає як потік буття, що скеровується відгуками на дію різних факторів, які за різних умов спрацьовують відповідним чином. Слід зауважити, що в даному контексті дисертаційного дослідження екзистенція розглядається не в латиномовному значенні як існування на відміну від есенція - сутність, а в традиційному, на яке вказує М.Гайдеггер - екзистенція як дійсність на відміну від есенція як можливість. На нашу думку, ідея феноменального і екзистенціального в людині поєднується, сома постає як певна ноуменальність, де наявні розум і почуття, включені в онтологічну свободу переживань.

У першому підрозділі “Задоволення і радість як модуси соматичного буття” окреслені контури і виділені екзистенціальні модуси універсальної топології задоволення і радості в соматичному бутті людини. З'ясовано феномен ладу як смислоутворюючого принципу, який закладений у природі самої людини і виявляє себе у різних екзистенціальних модусах надії, радості, в проявах насолоди, задоволення. стверджується, що відчуття задоволення і переживання радості утворюють у серці людини ланцюг духовного єднання з навколишнім світом, в який вона вписана своїм персональним соматичним буттям.

Відзначається, що екзистенціали переживань маніфестують людину перед світом, а її внутрішні переживання ґрунтуються на трьох видах ставлення: до себе, до інших і очікуваного ставлення до себе. феноменологічна картина екзистенціально-соматичної єдності засвідчує, що емоційні процеси є достатньо фізіологічно вираженими і разом з тим найбільш суб'єктивними явищами. сигнали про здійснювані в “тілесній свідомості” процеси йдуть не ззовні, а із середини, тобто є переживанням внутрішніх емоційних станів. Обґрунтовується думка, що екзистенціал надії в соматичному бутті людини визначає її самопочуття, волю, енергію, здоров'я і збереження життя як персональної цінності. радість як екзистенціальний феномен схвалює факт існування Я в персональному соматичному бутті, де людина любить не життя, а жити. Проводиться ідея щодо того, що прояви насолоди і задоволення людини в персональному соматичному бутті нескінченно варіативні: від доброго самопочуття до відчуття комфорту у повсякденному світі речей. переживання радості і задоволення іманентно властиві людській життєдіяльності, вони не даються людині ззовні, а є первісними, глибинними почуттями.

У другому підрозділі “Сором: переживання і соматичний вияв” розглянуто конструктивну і деструктивну роль сорому в ментально-соматичних утвореннях людини. Дослідження дозволило нам з'ясувати, що людина, переживаючи сором, у своєму персональному соматичному бутті знаходиться “при суті”, вона присутня як Я і ця рефлексія викликана присутністю Іншого. Обґрунтовується думка про те, що екзистенціал сорому є способом “знищення”, “тимчасової смерті”, з одного боку, але з іншого боку, і спосіб буття, який привідкриває можливість відновити зв'язок людини зі світом, з сущим в цілому. різні види сорому визначаються як етапи розвитку ціннісного відношення до світу, коли цінність із “зовнішньої” для індивіда переростає в сенс його персонального соматичного буття. Показано, що сором взаємопов'язаний з такими переживаннями, як страх, гнів, образа, провина, які виникають в результаті “агресії” з боку іншого, але відрізняються іншим відношенням до Іншого і викликають насолоду і біль, задоволення і страждання в результаті добровільного відчуження від іншого, або відчуження поневолі. переживаючи екзистенціал сорому, людина порушує соціально і культурно установлені правила соціальної поведінки, які і визначають те, чого вона соромиться (предмет сорому). людина в ситуації сорому символічно визнає загальноприйняті правила поведінки, або заперечує ці правила. сором переживається людиною і має різний прояв залежно від: а) ситуативного Я; б) інкорпорованих соціокультурних цінностей; в) самосвідомості, рефлексії, самості людини, виносячи “вирок”. З посиланнями на ідеї М.Гайдеггера розкрито фундаментальне переживання сорому як почуття, яке приносить людині унікальний досвід і вияв в персональному соматичному бутті.

З'ясовано, що, на відміну від інших екзистенційних переживань, в соромі не прикидаються, не можна навмисне засоромитися, злякатися, хоча їх можна імітувати. сором визначається як екзистенціальний спосіб буття, при якому людина втрачає зв'язок з окремими видами існуючого, але встановлює зв'язок з існуючим в цілому, зі світом.

У третьому підрозділі “Страх у персональному соматичному бутті” обґрунтовується екзистенціальна сутність страху як атрибуту буття, який іманентно властивий людині, як переживання за своє життя та прояви на соматичному рівні через сльози, крик, неврози, фобії. Доводиться, що страх існує як живе персоніфіковане почуття, закладене природою в людині, яке за певних обставин пригнічує в ній активну розумову діяльність і може викликати розлад всього організму. страх у персональному соматичному бутті - це хаос і порядок, визначеність і невизначеність, які відчуваються в ситуації співпереживання, процесі ідентифікації і прогнозуванні подій. Екзистенціал страху визначається як невід'ємний атрибут життя, ним позначене усвідомлення власної скінченності через онтологічний жах до цілісного ноезису персонального буття. Страх як “непритомність свободи” є “напастю”, тим, що напало на людину ззовні. Він інтенціональний, оскільки вказує на предмет, явище, подію тощо, яких людина боїться. Страх як можливість втрати чогось, негативне відчуття, яке є несамодостатнім, оскільки негативні відчуття - це негативне вираження людського прагнення до задоволення, яке завжди випадкове. Відзначається, що екзистенціальні переживання страху і тривоги впливають на емоційно-духовний стан індивіда, в результаті яких змінюється, або принципово порушується ряд соматичних функцій. Показано, що традиції християнської релігії орієнтують людину на сприйняття і переживання страху через сльози, крик та інші афективні стани з метою наближення до Бога як трансцендентної основи життя. Звертаючись до соціокультурних практик ХХ ст. з посиланнями на роботи М.Фуко, робиться висновок, що стигма є негативним атрибутом персонального соматичного буття, який викликає страх людини за власне життя і соціально маніфестує стан здоров'я кожного стигматизованого. страх смерті в екстремальних ситуаціях завдяки стресу здатний “перевернути персональний світ” і спричинити зміни в соматичному стані людини. Підкреслюється, що переживання екзистенціально-антропологічних страхів залежить у людини від її персонального світовідчуття та життєвого стилю, які мають вітальну та природно органічну основу і особливий людський дух. Таким чином, обґрунтовується екзистенціальний “потенціал страху”, який іманентно властивий людині і є деструктивним чинником, породжуючим хаос і нечіткість у сприйнятті і переживанні себе і навколишнього світу.

У третьому розділі “Переживання і проживання чуттєвості у соматичному бутті” головною підставою є твердження, що тільки “відчуваність” робить світ для людини близьким, прихильним, таким, що його можна відчувати, мати почуття. Методологічним підґрунтям виступив антропологічний принцип філософії Фейєрбаха щодо універсальності людської почуттєвості. Саме універсальність різнить її від почуттєвості долюдської. Людина є найбільш почуттєве й найбільш відчуттєве створіння у світі. Здатність до відчування у цієї істоти перетворюється із сутності відносної й підпорядкованої нижчим життєвим прагненням - на сутність абсолютну, на самоціль та самонасолоду. Універсальна всечуттєвість в антропології нерозривно пов'язується з людською духовністю, завдяки якій стає можливим досконалий та рівномірний розвиток усіх органів чуття.

В філософсько-антропологічній концепції про “незбагненну чуттєвість” Я.Буркхгардта аналізуються спостереження щодо метаморфози чуттєвого й надчуттєвого. Чуттєвість - це осередок нашої екзистенції. Таке світоглядно-антропологічне питання як сенс життя не можна осягнути загалом, його потрібно відчути персонально. Без чуттєвої взаємодії з власним довкіллям (світлом, повітрям, водою, землею й усім, що дарує земля) людина не в змозі знайти й виразити себе, не в змозі самоствердитися. Щоправда, сучасна людина схильна кваліфікувати чуттєве лише як момент світовідношення, оскільки без мисленнєвого спрямування вона не обійдеться, як і без усталених звичок та зрозумілої для її сучасників системи відносин. Перевага конструктивного мислення в тому, що воно упорядковує та випрямляє світ. У чуттєвому укорінені такі антропологічні явища, як індивідуальність (Я й Ти), взаємодія різних індивідуальностей, їх взаєморозуміння, осереддям якого є любов, свобода, моральність як у співчуванні іншій істоті, яка зазнає страждань. Недорозвинена моральність - це прояв рівня культури, як і недорозвинена почуттєвість. Не випадково в античному світі сутність релігії уявлялась не як одкровення через логос, священне писання й дух, а як одкровення завдяки чуттєвому.

Деградацію почуттєвості у світосприйнятті сучасної людини провокують різні техногенні фактори. Чільне місце серед них посідає засилля аудіовізуальності, що його видатний кінорежисер Ф.Фелліні кваліфікував як ґвалтування почуттів та органів відчуття.

Особистісно-родову визначеність людського світовідношення сучасна філософська гуманістика кваліфікує як невідчувану персональність. Основні ідеї цього розділу розгорнуті в наступних підрозділах.

У першому підрозділі “Реальне і уявлене в персональному соматичному бутті” людина показана як істота, яка наділена природними властивостями до переживання і здатна змінити саму себе в процесі проживання чуттєвості. Обґрунтовується ідея стосовно того, що соматичне буття не зводиться до своїх зовнішніх проявів, не вичерпується показово видимим існуванням, воно є дещо нескінченно більше, аніж це видиме, або сприйняте на дотик тіло. Феноменологічно з'ясовуються механізми заміни символічних основ суб'єктивного образу людини емпіричними і соціокультурними предметними значеннями. Деконструкція умов становлення цілісності людини пов'язується з аналітичною особливістю дискурсивних структур реального, уявленого і символічного в суб'єктивному образі Я. Виходячи з теоретичних установок Ж.Лакана, реальне і уявлене в персональному соматичному бутті розглядається як “неподільна подільність”. Єдність натурально природного та істинного складають реальність соматичного буття людини, матрицею якого є образ Я. Що стосується істинного начала, то воно приховане, і є тим, що М.Мамардашвілі називає “можливою людиною”. Те, що зазвичай називається персональним Я, є уявленим, яке складається з багатьох суб'єктів, кожний з яких лише частково втілює образ Я і пов'язаний з певним об'єктом. Уявивши себе в дитинстві Іншою, людина опиняється в полоні власного образу і підміняє своє істинне Я уявленим, символічність якого відкриває можливість наблизитись до утаємниченого і сакрального, завдяки якому людська істота набуває цілісності істинного Я. В ньому і через нього можливе неможливе - реінтеграція і синтез натурально-природного, уявленого та істинного в персональному соматичному бутті людини. Робиться висновок, що екзистенціально-антропологічне інтерпретується як те, що не висловлюється словами і залишається внутрішнім персонально-соматичним буттям, яке вміщує інформацію, приховану не лише від сторонніх, але від самої людини.

У другому підрозділі “Здоров'я і недуга: соматичний контекст” підкреслюється, що здоров'я і недуга являють собою артефакти соматичного буття, а загальна поліморфність екзистенціально-антропологічного простору та неоднозначність поняття “недуга” пояснюють багатоваріантність трактувань щодо хвороби, яка є доповненням здоров'я, його зворотним боком, утворюючи тінь. Вказується, що значення недуги як розладу соматичного буття не може бути однозначним, оскільки воно варіюється відповідно до тих моделей здорового існування, в межах яких оцінюється життєдіяльність людини. В опозиції здоров'я - недуга принцип протиставлення змінюється принципом доповнення. Зазначається, що екзистенціально-антропологічна інтерпретація недуги передбачає розгляд цього феномена у внутрішньо особистісному, інтраперсональному плані життєздатності. Аналізуючи історично-філософський матеріал щодо розуміння соматичних недуг, обґрунтовується ідея про те, що порушення міри задоволення і страждання, а, отже, лікування можливе як упорядкування індивідуального способу життя, помірності в усьому і турбота про себе.

Недуга розглядається як наслідок людської недосконалості у філософській антропології, гріха в релігійному контексті, невитриманості, як моральної характеристики. При цьому варто звернути увагу на ставлення традиційної медицини до хворого, яке ігнорує його особистість з екзистенціальними переживаннями, а боротьба з незнищуваним злом тілесної і душевної патології часто заважає сприйняттю і розумінню людини як автономної і цілісної персони в її соматичному бутті. Підсумовуючи зазначене, можна сказати, що недуга - це складна екзистенційно-антропологічна проблема, яка містить у собі релігійні, морально-етичні і філософсько-антропологічні аспекти і є одним з показників персонального соматичного буття людини. Немає значення, що стало першопричиною недуги, головне, що вона порушує цілісність людини, спричиняє стан внутрішньої деструктивності соматичного буття. Показано, що здоров'я і недуга людини фіксують не лише стан її організму, а з огляду на екзистенціально-антропологічний контекст вони набувають різних змістовних домінант з цілою гамою соматичних відчуттів і переживань. Хворий з-поміж здорових виділяється як відокремлена істота, оскільки має досвід екзистенційно-жахливого і це надає вагомості його доказам. І хоча здоровій людині важко уявити рівень болю і прикростей, яких зазнає хворий, все ж за умов надзвичайної сили уяви болю людина може відчувати себе не зовсім здоровою. Зазвичай не маючи негативного досвіду, нейтральна до самозречення, вважаючи себе здоровою, людина перебуває у стані безособистої досконалості, в нечуттєвості до смерті і до всього іншого, в неувазі до себе і світу. Підкреслюється, що хвороба як стан соматичного буття - це плоть, яка прагне звільнитися, бунтуюча і нездатна більше служити людині, це зрада органів. Кожний з них прагне діяти поодинці, раптово чи поступово відокремлюється, виходячи із ладу, перестає взаємодіяти з іншими і шукає пригод. На відміну від соматичного компоненту здоров'я і недуги, який криється в них самих, екзистенційно-антропологічний - має певні духовно-світоглядні наслідки.

У третьому підрозділі “Страждання і біль: соматична деструктивність та екзистенціальні аномалії” поставлене завдання сформувати уяву про сфери життя свідомості в її феноменальних утвореннях у стані болю і страждання. Розглянуто стан болю і страждання як екзистенціально-антропологічні відчуття у соматичному бутті. Рішення цих завдань потребувало звернення до трансформованих станів свідомості, екстремальних і граничних ситуацій, тілесних практик, радикального досвіду, всього того, що може виявити межу можливостей, показати масштаб людського в людині. Дослідження персонального соматичного буття здійснюється у двох напрямках: по-перше, аналізуються феномени повсякденного буття (сон, харчування, сп'яніння, бійка, гра тощо), в глибині яких виявляється нетривіальний зміст, невловимий для раціонального мислення, в якому проявляються стародавні архетипи і символи, відображається сакральне начало і персональні прояви соматичного буття; по-друге, в центрі уваги опиняється специфічний досвід, який переживається лише в екстремальних і граничних ситуаціях, як-то: народження і смерть, хвороба і катастрофа, сміх і сльози, крик і плач, радість, захоплення і страх, жах, гнів і сором, насолода і біль, задоволення і страждання тощо, де головними рисами є неповторність та персональність проявів у соматичному бутті. Доводиться, що доцільно розглядати не опозицію тіло - організм, а знімати її, актуалізуючи відношення між тілесним і безтілесним, де безтілесне - це витвір тілесного, подібно до того як хаос є витвором порядку. Якщо опозиція тіло - організм бореться з об'єктиваціями тілесного у вигляді організуючих і структуруючих тілесність культурних практик, то безтілесне має на увазі вихід за межі самих форм репрезентації тілесного в формах предметного мислення, які зупиняють тілопотік, утворюючи соматичне буття, в якому персонально переживається страждання, викликане болем. Зазначається, що страждання поєднує в собі як глибинне відчуття дискомфортності і прагнення позбутись болю, так і таємне позасвідоме відчуття насолоди від болю як інваріантної міри зміни себе і свого відношення до болю.

Під екзистенціально-антропологічним кутом зору аналізується соматична деструктивність з конверсійними та дисоціативними симптомами, які поєднують у собі персональні об'єктивні патології та символічно-родовий сенс даного порушення. Розглянута феноменологія соматичної деструктивності людини. Підставою для такого аналізу слугували конкретні експериментальні дані, які засвідчують, що функціональна асиметрія великих півкуль головного мозку людини в гіпертрофованих формах значною мірою визначає вектор духовної активності людини. Часткове вилучення “лівопівкульного” погляду на світ може перетворити дух принциповості, здорового глузду в дух дріб'язковості, бюрократизму, фанатичної розлюченості. Аналогічне втручання в “правопівкульний” погляд призводить до зниження здатності виявити нестандартні рішення, провокує дух безпорадності, бездарності, нудьги і туги. Відзначається, що стигми є найбільш помітними маркерами негативного, руйнівного духу, які мають вроджений чи набутий характер. Підкреслюється, що якщо організм як ціле можна уявити як певну “організацію органів”, то соматичною передумовою негативного духу є тіло як носій диференціальних швидкостей сукупності фізіологічних ритмів. Якщо ж уявляти організм як ціле „тіло без органів”, то соматика негативного духу постає як “тіло-суб'єкт” з патологічним “Я-почуттям”. Таким чином, показано, що персонально-родові вияви соматичної деструктивності певною мірою визначають вектор духовної активності людини, а стигматизація являє собою візуальне маркування тіла, яке спричиняє руйнацію духу.

Висновки

Досліджена в дисертації сома постає синтезом фізичного і душевного, організацією органів, знарядь і засобів прояву внутрішнього руху назовні у світ того, що робить із “в себе і для себе буття” - “буттям для інших”.

Сучасні філософсько-антропологічні пошуки дають велику можливість для персоналізації нормативів структурування культурно-антропологічного простору в ситуаціях взаємодії. Але, для того, щоб описати механізм цього процесу, який дозволив би розкрити природно-соціальний потенціал людини і намітити механізми його подальшого розвитку, необхідно було використати ідеї, які базуються на категоріях культурної антропологічної персональності екзистенціальних переживань, проживань чуттєвості, дієвості тіла і рефлексії тілесності.

Відзначається, що хвороба, здоров'я, біль, страждання, задоволення, радість - не стільки стани тіла як такі, скільки ментальні та культурно-антропологічні події, які переживаються і проживаються персонально. Виявлено, що витоки проблеми персонального соматичного буття починаються в одному із фундаментальних питань філософського пізнання - питанні про співвідношення між духом і тілом, та характером їх взаємозв'язку. Визначальними екзистенціальними категоріями онтологічної структури людського існування стали такі категорії як “смерть”, “страждання”, “відчай”, “біль”, “задоволення”, які мають великий евристичний філософський потенціал. Соматичне буття забезпечує внутрішню своєрідність, яка проявляється в здатності відчувати сором, страх і біль, вмінні сміятися, плакати і радіти, знати про свою смертність тощо.

Проблема інтерпретації персонального соматичного буття набуває актуальності як одна із ключових в тезаурусі філософської антропології і стосується міжособистісного сприйняття, пізнання однією людиною іншої, пошуку стійких взаємозв'язків між зовнішніми проявами і внутрішнім станом людини, що, власне, окреслює їх як персональність та інтерперсональність.

Філософсько-антропологічні розміркування про організмічні передумови людського світовідношення потребують звертання до екзистенціалів сорому, страху, які інтерпретуються як модуси соматичного буття, що переживаються і проживаються людиною.

Матеріальна людина позасвідомо боїться часу, боїться руйнування, знищення і зникнення в небутті. Відмова від духу і духовності, культ тіла і тілесного, речі і речового, які замістили колишнє соціокультурне, у якому майже не було страху часу, поставило на перший план страх, який став для багатьох визначальним у відчутті часу. Сучасна техногенна цивілізація порушила спокій людини, її часовий баланс, а почасти і просторовий в єдиному хронотопі: (просторово-часовому континуумі), що породило своєрідну вітальну темпо-фобію. Катастрофічно профанна споживацька цивілізація спокуси маніпулює тілом, нівелюючи персональні екзистенціальні відчуття і не звертає уваги на переживання.

Філософсько-антропологічний аспект соматичного буття постає світоглядно-екзистенціальною аналітикою життєвого простору і життєвих стратегій людини. Якщо за антропологічними і фізіологічними рисами люди надзвичайно подібні, то в екзистенціально-соматичному вимірі вони суттєво різняться, оскільки постійно перетворюють себе, як відкриті, незавершувані, і разом з тим цілісні істоти.

Таким чином, персональне соматичне буття людини існує як певна даність, розшифрувати яку досить складно, оскільки вона розкриває себе в різних соціокультурних феноменах. людина - частина природи і в той же час її природні функції позбавлені суто органічних характеристик. А тому потрібен інший підхід до оцінки людини і принципово нове бачення проблеми цілісності людини в її персональному соматичному бутті, що дає екзистенціалізм. Екзистенціальні проблеми - проблеми самого факту людського існування і тих відчуттів і переживань, які вона змушена проживати в персональному соматичному бутті. Справді, будь-яка людина, перш за все, існує, тобто вона народжується і відразу займає якесь конкретне місце в неосмисленному, грубо речовинному світі, і лише потім визначається, входить у світ різних соціокультурних смислів.

Першопочатковим визначенням людини є те, що вона позбавлена будь-якої природи, яка б могла визначити її індивідуальне, персональне буття. І дійсно, людина стає людиною не відразу, іноді взагалі може не стати нею. Коли людина цілковито розчиняється у наявній соціальності, її власний, індивідуальний зміст дорівнює нулю, вона не може набути певної унікальності, живе без душевної напруги, залишаючись частиною природи, невідокремлюваної від неї. Коли ж вона розуміє, що “закинута” у світ у випадковому місці і часі, усвідомлює свою безпорадність, обмеженість свого існування, починає створюватись її індивідуальність, персональність. Йдеться про те, що людина ніколи не звільняється від власних думок і почуттів, які пронизують усю її істоту, наповнюючи відчуттями і переживаннями радості, задоволення, болю, страждання, страху, сорому. Відтак, людина принципово нецілісна, її буття розірване і сповнене колізій, але у неї є можливість набути повноти власного існування, розкрити безмежний потенціал своєї персони в соціокультурному середовищі, оцінюючи свою участь у світовому процесі, формуючи внутрішню самооцінку на основі персональних відчуттів і переживань соматичного буття.

Список опублікованих праць за темою дисертації

Монографія: Газнюк Л.М. Соматичне буття персонального світу особистості. - Харків: ХНУ, 2003. 356 с.

Статті в спеціалізованих виданнях з філософських наук, затверджених ВАК України:

Газнюк Л.М. Персональне, родове й універсумне в сомі людині. // Філософська думка №2, - Київ, 2004. - С.135-154.