Остап Терлецький в ідейній боротьбі в Галичині 70-х років XIX століття

Розділ мінімальної програми радикалів про реформи з метою стримати пролетаризацію селянства непокоїв Терлецького ще й з іншого боку: він вбачав шкідливі наслідки його реалізації, що виявлять себе найближчим часом. Серед небажаних наслідків критик називає можливість узаконення державою запропонованих радикалами економічно безвартісних реформ, що призвело б до згортання діяльності партії.

Ще небезпечнішим для існування самої радикальної партії Терлецький вважав те, що лише ті реформи, які, здавалося б, несуть порятунок дрібному землевласникові, саме й підхопить галицький селянин, ігноруючи водночас решту програми, особливо її “максимум”.

Критика Терлецьким програми радикалів допомагає зрозуміти, чому він тримався осторонь радикальної партії. Хоча його й запрошували на з'їзди партії, з ним радились її члени, його вважали прихильником радикалів, та й сам він говорив про це, але діяльної участі в роботі партії так і не брав. Діяльність партії більш віддаляла, ніж наближала радикалів до своєї максимальної програми, а це відбивало охоту у Терлецького, який від 70-х років зберігав віру в соціалістичну ідею, до всякого співробітництва з радикалами.

Критика Терлецьким партійної програми радикалів не втратила свого наукового значення і за нашого часу.

У підрозділі 2.6 “Терлецький - соціаліст чи марксист?” розглядаються численні обґрунтовані і необґрунтовані наличкування мислителя в досовєтській і совєтскій літературі, автор доводить своє визначення його місця в історії української суспільно-політичної думки. Серед тих найменувань були і “соціаліст”, і “марксист”, і “речник соціалістичної думки… у її крайнім, комуністичнім напрямку” (К.Студинський) та інші.

У 70-х роках Терлецький заповзято боронив соціалістичну доктрину від критичних закидів, нападів і заперечень. Соціалізм, за Терлецьким, покладе край “деструктивним і руйнуючим тенденціям приватного капіталу”. Він визволить людину з-під влади речей, охоронить її від морального нівечення і духовного спотворення, тобто Терлецькиий говорить про ті хвороби сучасного йому капіталізму, на котрих наголошувала і тодішня європейська гуманістична філософія.

Для людської цивілізації, сподівався Терлецький, великою рушійною силою буде демократія. За соціалізму “зовсім неможливий, - запевняв Терлецький, - якийсь начальник, котрий би в своїх руках держав усі кінці і пружини народного життя і котрий би сам оден і після свого власного уподобання керував людьми і ділом, як йому хочеться”.

Прихід соціалізму Терлецький ставив у залежність від повної пролетаризації робітних людей, що свідчить про утопічний характер його соціалістичних поглядів. Соціалізм Терлецького є етичним. Прагнучи соціальної справедливості для співвітчизників, він вважав, що за капіталізму життя трударів “не дається зробити кращим”. Обстоюючи свій соціалізм, Терлецький вдавався здебільшого до загальників та ідеологічних оцінок. Системи соціалізму як суспільного ладу ним створено не було.

Певна обізнаність Терлецького з марксизмом була відома його сучасникам і відзначена дослідниками історії суспільних рухів в Україні.

Інтерес до марксизму в “Січі” викликали своїми розмовами і виступами М.Зібер, С.Подолинський, не меншою мірою й М.Драгоманов.

Марксизм уже тоді (останні десятиліття XIX - початок XX ст.) спроваджував на фальшиву дорогу боротьби українські патріотичні сили своїми догмами диктатури пролетаріату, майбутнього безнаціонального світу, культом насильства і бездуховності.

Видатні діячі нашої історії М. Драгоманов, С. Подолинський, І. Франко, М. Павлик, П. Грабовський, Леся Українка, М. Коцюбинський та інші викривали негуманістичні антидемократичні засади марксизму. Найгрунтовнішу критику останнього дав Іван Франко.

Терлецький, спілкуючись з деким із названих діячів, прислухався до їхніх застережень. Він згадує ім'я засновника марксизму в цитованому вже листі 1876 року до Бучинського, виявляє в своїх працях, здавалося б, впливи марксизму, хоча то могли бути з таким самим успіхом і впливи інших соціалістів та соціальних теорій. Тут треба тільки наголосити, що власних марксистських “досягнень” - ідей диктатури пролетаріату і тотального панування держави в суспільстві - Терлецький ніде не згадує і не підтримує.

В історії української суспільно-політичної думки останньої третини ХІХст. Терлецький посідає місце серед націонал-демократів.

У третьому розділі “Філософські та соціологічні погляди Остапа Терлецького” досліджується власне філософський і соціологічний внесок мислителя в українську науку, простежується еволюція його світогляду (першого етапу), сформованого на філософському факультеті Львівського університету на грунті німецької класичної філософії XVIII - початку XIX сторіччя і християнської теології до позитивізму.

Підрозділ 3.1 “Філософія ідеалізму” висвітлює творчість галицьких філософів, на тлі якої відбувалося формування філософської ідейності Терлецького. Автор аналізує творчість Климента Ганкевича, Євгена Згарського, Івана та Володислава Федоровичів.

Найвидатнішим серед філософів-ідеалістів Галичини другої половини ХІХ ст. був, безперечно, Климент Ганкевич (1842-1924), доктор філософії, обраний почесним доктором філософії Лейпцизького університету, членом-кореспондентом секції історії мистецтв Академії наук у Кракові, Празького наукового товариства і Південнослов'янської академії в Загребі.

Климент Ганкевич - автор численних праць, серед них найважливіші: “Нарис слов'янської філософії” (витримала два видання - 1869 і 1873), “Житгя, творчість і філософська система Броніслава Трентовського” (1871), “Короткий начерк психології” (1874), “Система гласоударенія в язиках санскрицьком, грецьком і русском. Додаток до поровняльного язикословія” (1875), “Історія і критика матеріалізму” (1880), “Народна філософія в українців” (1881), “Естетичне значення і символіка барв” (1885), “Історія і критика дарвінізму”(1887).

Серед усіх праць Ганкевича уваги дослідників гідні, передусім, праці з історії філософії. У цій царині філософ є й оригінальним, і навіть новатором. Він уперше виступив з дослідженням про розвиток філософії у слов'янських народів, найбільш повно освітивши історію і тогочасний стан української /в Галичині/, польської і чеської філософії. Про свою мету в дослідженні слов'янської філософії Ганкевич пізніше писав: “Я хотів звернути увагу на значне число знаменних філософів і поглядів філософічних у слов'ян, і викликати впевненість, що і слов'яни мають свою місію в загальному розвиткові людського духу, що мають своє посланство історичне, що працюють над його пізнанням і зреалізуванням так у житті практичному, як і в філософії”.

Як історик філософії він дотримується гегелівської історико-філософської концепції. Але ж коли, за Гегелем, абсолютна ідея одержала свій найвищий вияв у німецькій філософії кінця XVIII - початку XIX ст., то, за Ганкевичем, з середини XIX ст. цю місію перейняла на себе слов'янська філософія. Слов'янська філософія, на думку Ганкевича, вийшла з Гегеля і розвивається далі в ідеалістичному і релігійному дусі.

Майже повторюючи Гегеля, Ганкевич пише: “Нації є знаряддям духу, який розвивається протягом століть і рухається вперед від народу до народу”.

Серед українських філософів ХІХ ст. Ганкевич називає лише трьох: Петра Лодія, Йосифа Чачковського, Івана Федоровича. Він уважає, що філософія Лодія малооригінальна, в основному запозичена у Християна Вольфа та його учня Александра Баумгартена. Аналізуючи працю Й.Чачковського “Дослід об'єднання наук”, Ганкевич закидає авторові, що той недостатньо точно визначає поняття абсолютного. “Про особистість Бога й безсмертя душі немає мови. Розчинення в Бозі не є достатнім доказом для безсмертя”, - не погоджується Ганкевич з Чачковським.

При всіх своїх суттєвих, принципових вадах і недоліках праці Ганкевича з історії філософії звертали увагу на розвиток філософії у слов'янських народів і в тих конкретно-історичних умовах заперечували пангерманську концепцію в історії філософії.

Слід відзначити певну заслугу Ганкевича і в запровадженні української філософської термінології в науку, у друкуванні більшості своїх праць рідною мовою, що тоді серед філософів уважалося “нелюдною” справою. На цьому шляху Ганкевич натрапляв на перешкоди, про що зізнавався: “Пишучи систематичний твір філософський, мав'єм під взглядом термінології великі труднощі. Глибшії ізслідовання переконали мене, що в нашом язиці спочивають великі скарби філософічнії, котрі тілько видобути, очистити і усталити треба”. Безперечно, це був вияв демократичних тенденцій філософа в науці та позитивний приклад для сучасників.

З 80-х років Ганкевич багато займається критикою матеріалізму, або, як він казав, “новітнього матеріалізму”. Об'єктом його критики є вульгарні матеріалісти Карл Фогт, Якоб Молешотт, Людвіг Бюхнер. З посиланнями на силу і волю Творця-Бога Ганкевич відкидає еволюційну теорію Дарвіна. Цікаво тут лише зазначити, що прийнявши соціал-дарвіністів за справжніх прибічників Дарвіна, філософ заперечує перенесення поняття “боротьба за існування” на соціологію і політику. Ганкевич і не підозрював, що в цьому конкретному питанні певною мірою допоміг О. Терлецькому і творчим дарвіністам у боротьбі з фальсифікаторами та псевдовченими.

Репрезентатором войовничого теїстично-ідеалістичного курсу в філософії був Євген Згарський (1834-1892) - український поет, громадський діяч демократичного народовства 60-х років, який може зацікавити історика філософії деякими своїми статтями і твором “Народная русская философия”. Ця праця Згарського написана на основі певної частини українських народних прислів'їв і приповідок. У ній автор, даючи свою трактовку, намагається викладений матеріал видати за народний світогляд українців. Проте тенденційний вибір прислів'їв і приповідок позбавляє нас права розглядати твір Згарського як дослідження народного світогляду, але дає змогу виявити філософський бік світогляду самого автора.

У розділі “Бог. Світ. Віра. Молитов” Згарський твердить: “Бог вічний. Ні пространью, ні временем не смежана Божая істота”. За Згарським, Бог-- верховний законодавець і повелитель всього сущого на землі.

Людина і світ, що її оточує, змінюються, розвиваються. Людина “родиться і живе на тоє, щоби чем раз ставатися досконалішою”. Це і все інше відбувається з волі Бога. Бог у Згарського набуває дедалі більше рис християнського бога. Об'єктивний ідеалізм у Згарського має чітко виражену теологічну спрямованість, зливаючись з неприхованим фідеїзмом. Останнє особливо яскраво автор виявив у розділі “Людина”, де явище смерті /відрив душі від тіла/ подається цілком відповідно до біблійного тлумачення.

Дещо іншу, ніж Ганкевич і Згарський, лінію ідеалізму репрезентують Федоровичі.

Іван Федорович (1811-1870) - український і польський громадський діяч буржуазно-демократичного напрямку, автор численних афоризмів і великої праці “Соціяльний організм”. Йому належать також слова до відомого солоспіву Анатоля Вахнянина “Чи така вже наша доля?”.

І.Федорович брав участь у польському повстанні 1830-- 1831-х років, був двічі поранений. Потім Федорович навчався на юридичному факультеті Львівського університету. 1840 року здобув звання доктора юриспруденції. 1846 року за антиавстрійську нелегальну агітацію відбував ув'язнення. 1848 року Федоровича обрано депутатом до Віденського парламенту. Був одним з найбагатших дідичів галицького Поділля. Рукопис “Соціяльного організму”, на жаль, не був видрукуваний і, здається, загинув під час Першої світової війни (в пожежі у музеї Федоровичів у селі Вікно на Тернопільщині), але його короткий зміст переповів Ганкевич у “Нарисі слов'янської філософії”.

Сукупність змінювальних речей, природа, як передає Ганкевич, є вихідним принципом, пунктом філософських досліджень І.Федоровича. Всесвіт уявляється філософові як наповнений світами небесний простір. В цьому просторовому океані, як показує наука, виключається будь-яка випадковість, свавільність: тут панує одна закономірність. Сутність окремих небесних тіл та їх відношення один до одного і до загального як раз і свідчать про прекрасний організм світового простору, про доцільність розпорядку в ньому, про постійну закономірність у формах його розвитку. Дослідити план цього розпорядку, виявити дух існуючої закономірності є, на думку І.Федоровича, завданням мислителя-філософа.

Телеологізм філософської концепції Федоровича, повсякчасне натякання на щось таке, яке “розумно” упорядкувало світ, - характеризують його філософію.

Метою людського життя, за Федоровичем, є досягнення фізичної, інтелектуальної і моральної свободи і вдосконалення на щаблях поступу.

Життя людини складають два буття - фізичне і духовне, які перебувають у тісній взаємодії. В дії, в результатах діяльності фізичного і духовного організмів виявляються духовні сили: знання, почуття і воля, що перебувають у постійних взаємовпливах. Примат серед них належить знанню.

“Соціальний організм” - в основному соціологічна праця. Франко назвав її “оригінальним твором філософсько-етичного змісту”.

Соціологічне вчення Федоровича зазнало впливу органічної теорії суспільства Г.Спенсера. Принципи гармонії (звідси й закон поступової залежності цілісного організму) має те ж саме походження.

Ретроспективний погляд дозволяє відзначити певні цінні моменти, що внесла творчість Івана Федоровича у філософську літературу 60--70-х років в Україні і особливо в Галичині. До них, передусім, належать діалектика як вчення про розвиток і як метод пізнання. Федорович творчо користувався діалектикою для створення своєї філософської концепції, а також, хоч меншою мірою, для соціологічного вчення. Важливо відзначити оптимістичний дух філософії Федоровича: віра у пізнаваність світу, у неперервність поступу, невдоволення станом сучасного йому суспільства.

На тлі духовного життя Галичини, перейнятого релігійним догматизмом і містикою, філософія Івана Федоровича відзначалася свіжим повівом. Творчість його - приклад переходу від позицій німецького об'єктивного ідеалізму на позиції позитивізму зі збереженням багатьох елементів від першого.

Володислав Федорович (1845-1918) - буржуазний громадський і державний діяч, автор низки філософських та історичних праць. Юридичну освіту здобував у Віденському і Львівському університетах. У 1868-1870 роках студіював історію, філософію, естетику та біологію у вищих школах Парижа.

У своїй садибі у с. Вікно на Тернопільщині В. Федорович створив багатий музей. В архіві й бібліотеці Федоровичів у різні часи працювали О.Терлецький, І.Франко. На жаль, усі ці багатства загинули у пожежі села під час Першої світової війни.

У філософії В.Федорович продовжив лінію батька у бік переходу на позиції позитивізму. На початку 70-х років найпліднішою серед філософських шкіл він уважав школу англійських позитивістів. Мало оригінальний як філософ В.Федорович цікавий з погляду популяризації гносеології позитивізму.

Історію людського мислення можна найповніше простежити на історії філософії чи, як називає її В.Федорович, “біографії мислі людської”. Мислення людини однакове за своїми правилами і “механікою”, та неоднакове щодо своєї досконалості. А звідси виникає, за В.Федоровичем, “одна із найбільших дискутованих проблем філософії - проблема істинності людського знання”. Сутність названої проблеми полягає в розбіжності понять, що творить людська думка, з дотичними предметами. Протягом усієї історії одні філософи кажуть, що наші знання є об'єктивними, інші - суб'єктивними. Проте, наголошує В. Федорович, ці суперечки не означають “що філософія не творить позитивних результатів, не поступає...” уперед, а крутиться в блудному колесі.

Розв'язуючи питання про критерій істинності знань, філософ настирливо наголошує, що “тільки такому знанню можна вірити, котре оперте на досвіді”. Тому, вважає він, стара засада “наука для науки” для індивідуума може бути дійовою, але для суспільства то - “крайня нісенітниця”.

Позитивіст В.Федорович уникає широких філософських категорій та узагальнень. Він говорить про конкретні істини й конкретні факти. За горами конкретних фактів з природознавства та історії філософії В. Федорович приховує суб'єктивну сутність своєї емпіріокритичної філософії. Це певною мірою ускладнювало боротьбу матеріалістів з позитивістами. Особливо, якщо врахувати, що при всій своїй обмеженості, заклики позитивістів, зокрема й В.Федоровича, до вивчення фактів, до практичного використання науки, до відмови від доктринерства в науці цілком мали сенс.

Проте першочерговим завданням матеріалістичної філософії в Галичині 70-х років була боротьба з войовничими ідеалістами-теїстами типу Згарського та пізнього Ганкевича. Матеріалістична тенденція творчості Терлецького свідчить про найглибше усвідомлення ним цього завдання.

Поширена у другій половині XIX ст. філософія ідеалізму показує спільність духовних процесів як у Галичині, так і в Східній Україні. Філософія Ганкевича, наприклад, дуже схожа на філософію Гогоцького, чимало спільного є у Федоровичів і Лесевича. Отже, це й вимагає створення синтетичного критичного дослідження розвитку ідеалізму в Україні загалом. Саме таке дослідження необхідне нині для боротьби проти реакційних тенденцій сучасної філософії, проти фальсифікації історії української філософії.

У підрозділі 3.2 “Питання онтології у світогляді Терлецького” досліджено погляди мислителя на місце людини у світі, на користування нею конкретними законами, на співвідношення буття і свідомості. Автор наголошує, що найбільше на формування світогляду (другий етап) Терлецького вплинули вчені-природознавці, які стояли переважно на позиціях позитивізму, серед них Чарлз Дарвін, Герман-Людвіг Гельмгольц, Ернест Геккель, а також італійський астроном Анджело Секкі. Для висвітлення філософських поглядів Терлецького одним із джерел є рукопис його доповіді “Дарвінізм і соціалізм”, що її він виголосив 5 лютого 1876 року на вечорницях товариства “Січ”. Рукопис має характер філософської статті, правда, незакінченої. З практичних потреб Терлецький часто застосовував у своїх працях, доповідях, промовах і листах окремі філософські тези, висловлюючи при цьому чимало оригінальних думок. До того ж, не слід скидати з огляду те, що він за освітою - філософ. Усе це дає змогу скласти уявлення про філософські погляди Терлецького, допомагає уточнити його позицію в інших галузях творчості та діяльності.

З усієї сукупності праць Терлецького випливає, що основне питання філософії - відношення духу до природи, свідомості до буття, - він розв'язував загалом по-позитивістському. Всесвіт, за О.Терлецьким, складається з рухомої матерії. “Усе в світі, - висловлюється він термінологією Спенсера, - росте або розпадається, збільшує свою масу або зменшує, інтегрується або дезінтегрується”. Матерія і рух - це “цілість”, вони не існують відокремлено. За Терлецьким, у природі діють не окремі закони, а “група, цілість [“комбінація” - у чернетці. - Є. П.] законів. А закони поєдинчі тільки на папері, тільки в нашій голові, так само, як тільки на папері існує осібна матерія і осібна сила. Фактично матерія і сила, то річ одна, нерозлучима. А коли людський розум для ліпшого зрозуміння річі робить теоретичний поділ матерії на матерію і силу, і теоретичний поділ цілости сил природничих на поєдинчі сили, то яка рація для природи стосуватися до половичності людського ума?”. Вільно орієнтуючись у філософській літературі, Терлецький доволі ствердно говорить про діалектику дійсності, підкреслюючи взаємозв'язок фізичних законів, про особливості пізнавального процесу з наголосом на абстрагуючій здатності мислення, і, що тут важливо відзначити, про незалежність об'єктивної реальності від мислення, від свідомості.

Терлецький відзначає наявність в бутті єдиного спільного закону для природи і людства - цим законом є “закон загального розвою”, що специфічно проявляє себе в обох сферах. Поза цим законом і в природі і в суспільстві діють свої особливі закони.

Терлецький категорично заперечував і висміював всілякі намагання абсолютизації окремих законів, істин, теорій. Гіпотеза може стати науковою теорією. Але наукова теорія “все-таки буде і в найліпшім разі тільки одна із правд, один із законів природи. Абсолютною правдою, абсолютним законом вона не буде і бути не може. Бо абсолютної правди нема”.

Привертало увагу Терлецького питання про появу людини. Воно, на його думку, має розв'язуватися “з двоякого погляду”: з боку антропології і з боку історії. Терлецький вважав, що біологічне пояснення наука вже дала: це зробив Дарвін. Тепер належить соціологам дати відповідь. І лише тоді буде досягнуто істини в питанні про походження й виникнення людини. Сама постановка такого питання свідчила про пошуковий характер наукових поглядів Терлецького.

Щодо тваринного і рослинного світу, то, за Терлецьким, він пройшов у своєму розвиткові довготривалу еволюцію від мікроскопічних органічних зародків до сучасного стану. “Від тих невідомих часів, - пише Терлецький, - коли тільки що почали були появлятися на землі перші початки органічного життя, кожда рослина і кожде животне стоїть під всемогучим впливом одного великого закону фізичних перемін”. Людина, на його думку, випадає з-під дії цього закону. У неї, за Терлецьким, завершено фізичну, фізіологічну будову тіла, організму. Ніяких змін у будові людського організму він не припускає. Але, певне, відштовхнувшись від такої думки Дарвіна: “Ми можемо до деякої міри зрозуміти, чому в природі так багато красоти, тому що і вона може бути почасти приписана діяльності добору”, - Терлецький робить важливе передбачення. Він вважає, що обрис тіла людини надалі змінюватиметься тільки під “взглядом естетичним, бо се буде конечний результат здоровости і совершенства фізичної організації” її тіла.

Естетичне вдосконалення тіла людини Терлецький виводить як неминучий наслідок її “здоровості”, тобто поліпшення, зрештою, соціальних умов життя людини.

Терлецький глибоко вірив у пізнання людиною Всесвіту. Вчений вважав, що за допомогою науки людина поступово відгадає таємниці природи, самої себе. Наука допоможе створити повну, як він писав, “біографію людини” від часу її виникнення і до теперішнього дня. Наука дасть можливість людині заглянути і в своє майбутнє. З одного боку Терлецький вважає науку єдиним засобом розв'язання всіх проблем життя, з другого - уникає широких узагальнень, закликає конкретно, “поєдинчо” вивчати ті чи ті закони, проблеми. То була суперечність позитивістського ґатунку.

У підрозділі 3.3 “Терлецький про суспільний розвиток” досліджено загальні закономірності і специфічні закони, за якими відбувається, на думку Терлецького, розвиток суспільства. Висвітлено його критику соціал-дарвіністів і визначені ним межі дії дарвінівської теорії боротьби за існування.

Терлецький вважав, що розвиток суспільства відбувається закономірно, підкоряючись, як і вся природа, законові загального розвитку. Мислитель усвідомлював наявність і специфічних законів суспільства. Серед них він розрізняв закони, що діють постійно, і такі, дія яких обмежена тими чи тими історичними періодами. Так, за Терлецьким, закон загального розвитку діє протягом усього існування суспільства, а закон пролетаризації селянства - лише на певних етапах розвитку окремих суспільств.

Закономірність поступу людства як прояв закону загального розвитку, на думку Терлецького, невблаганна, їй підвладне все, без винятку, суспільство, в тому числі “забитий і забутий” куток - Галичина. Оглядаючи історію Галичини від 1772 року до свого часу, Терлецький відзначав поступ краю. Хоча той поступ “дуже малий і незначний”, але він є і зростає далі. Інакше й бути не може, бо “поступ загальний не міг лишитися без слідів і в нашім життю”.

Терлецький дає визначення суспільного поступу. Для нього поступ - не пряме крокування вперед, а просування “з великими перешкодами”, з невдачами і розпачами, з різною мірою відступів від висхідної лінії розвитку суспільства. Але ніщо не може припинити загального поступу людськості, бо він є “виплив природної конечності (тобто необхідності. - Є. П.), котра помимо всіх неудач пре нарід до дальшої праці над собою”. Історичний досвід також довів, що “всюди поступ показався сильнішим, як реакція””.

За Терлецьким, перехід одного ладу до наступного відбувається через “страшні катастрофи”, під час яких закладаються “підвалини” нового суспільного життя. Ті катастрофи - то “криваві революції”, “переломи”, “цілковите перетворення цілої суспільності”, “тяжкі внутрішні кризи” або, принаймні, “довголітня принципіальна і суспільна боротьба”, без яких неможливе “хімічне перетворення” суспільства.

Таке тлумачення Терлецьким переходу від однієї суспільно-економічної формації до іншої, можна гадати, походило з визнання ним якісної (бо він говорить про “хімічне перетворення”) зміни в суспільних явищах як дискретного моменту їх розвитку або шляхом реформ. Тип формації визначається способом продукування: феодальним, капіталістичним.

На суспільний розвиток, на поступ суспільства, за Терлецьким, впливає наука. Він обстоював широку пропаганду наукових знань серед народу.

Від середини 70-х років Терлецький виступав з критикою метафізичної соціології, зокрема соціал-дарвінізму, що механічно переносив біологічні закони на суспільний розвиток. Він обмежує дію теорії Дарвіна рослинним і тваринним світом. Боротьба за існування точиться і серед тварин, і серед людей. Але то принципово різна боротьба. Інстинктивній боротьбі за самозбереження у тваринному світі Терлецький протиставляє свідому боротьбу у суспільстві між соціальними групами людей. Тварини підпадають під дію закону боротьби за існування тому, що “у животних немає взаємної помочі для поборення переминаючих невзгоден. У них нема поділу праці, кожне із них само мусить заспокоїти усі потреби свого життя”. Терлецький, як бачимо, помилково відмовляє тваринам у груповому інстинкті опіки.

У людей є почуття симпатії, між ними панує свідома взаємодопомога, їм знайоме відчуття спільності. “У животних каліка мусить марне загинути, в людськім товаристві він як-небудь житиме”,-- переконаний Терлецький. Поділ праці, колективізм - явища соціального походження.

В арсеналі аргументів проти соціал-дарвіністів, зокрема неокантіанця Фрідріха-Альберта Ланге, Терлецький мав наукове розуміння, як уже зазначалося, специфічності законів суспільства. Закони суспільства настільки специфічні, наскільки далеке “соціальне питання” від тваринного світу. У тваринному світі відносини простіші, в суспільстві - “запутаніші”, тому відповідно і закони в останньому надзвичайно складні. Закони тваринного й рослинного світу загальніші, ніж закони людства, де вони більш конкретні, “скомбіновані”, де кожна історична епоха має свої особливі закони. Проте не можна тут оминути деяких хибних міркувань Терлецького, які він висловив у полеміці з соціал-дарвіністами. Так, маємо суперечність: то цілковите заперечення ним дарвінівської боротьби за існування в суспільстві, то визнання її в антагоністичних суспільствах (навіть визнання боротьби “вищих і нищих рас”). Таку непослідовність Терлецького слід шукати в недостатньо критичному сприйнятті ним органічної теорії Спенсера.

Соціологічні погляди Терлецького, що на них вплинула тогочасна західноєвропейська література, особливо праці австрійських і німецьких соціал-демократів переконують, що він у цілому по-позитивістському тлумачив явища суспільного життя, суспільну історію. Проте на соціологічних поглядах його відбилася активна позиція націонал-радикала, позиція пошуків розв'язання життєвих проблем свого народу.

У підрозділі 3.4 “Діалектика у творчості Терлецького” аналізується розуміння вченим діалектики, використання її у своїх працях. Діалектичний метод мислення, всупереч метафізичному, Терлецький почав опановувати в університеті, де широко викладалася спекулятивна філософія, зокрема системи Фіхте, Шеллінга, Гегеля. Подальша робота над самоосвітою сприяла глибшому засвоєнню ним цього методу.

Терлецький розумів діалектику об'єктивної реальності, в якій діють, переплітаючись, різноманітні сили, чинники, закони. “Сили природи, - каже він, - в фактичних стосунках світу завсігди мають тільки релятивне значення. Майже ніколи нема такого припадку, щоб ми де-небудь бачити могли чистий, абсолютний, ніяким постороннім впливом не підмішаний вплив якої-небудь природної сили. Для того і наука, коли хоче дізнатись, який вплив може мати яка-небудь сила, коли вона дійствує тільки сама одна, мусить робити кабінетні експерименти”. Діалектичний взаємозв'язок речей і явищ треба, за Терлецьким, обов'язково враховувати, бо інакше можна вдатися в “односторонність”, яка призведе до абсолютизації тієї чи тієї ідеї, до викривлення об'єктивної істини в пізнанні.

І якщо, за Терлецьким, людське мислення не буде відбивати об'єктивну дійсність у її діалектичній єдності та розвиткові, то воно не дасть людині істинного знання, воно буде “метафізикою”. Звичайно, Терлецький чітко не розрізняє діалектику і метафізику як протилежні теорії в питаннях саме і лише розвитку. Під метафізикою він здебільше розумів лінію Платона у філософії з метафізичним (у нашому розумінні) уявленням про розвиток. А сам Терлецький прагнув дотримуватись у дослідженнях “реалістичного напрямку”, який він протиставляв “метафізиці”, вкладаючи у нього явно і неявно такий сенс: врахування розвитку і взаємозв'язків у дійсності, близькість теорії до життя тощо. Тобто момент діалектики суттєво входить у поняття “реалістичний напрямок” Терлецького, а часто навіть висувається на перший план. Так, у передмові до “Літературних стремлінь...” він писав: “Прослідити ті ниточки, якими в'яже ся його (галицького краю. - Є. П.) життя з життям загальним, пов'язувати те, що було порозкидане, позбирати докупи те, що на око зовсім купи триматися не хоче і відшукати між усім тим органічну зв'язь...” - ось завдання справжнього вченого.

І Терлецький історію Галичини висвітлює у взаємозв'язку з історією Європи, боротьбу робітницького класу Австрії пов'язує з боротьбою галицьких селянських мас, розв'язання національного питання у нього перетинається з розв'язанням соціальних.

Учений використовує й пропагує “реалістичний напрям”, “реалістичний керунок” як метод дослідження природи, суспільного життя, людського мислення.

Підрозділ 3.5 “Терлецький про суспільну роль мистецтва” містить аналіз естетичних, літературознавчих поглядів автора “Літературних стремлінь галицьких русинів від 1772 до 1872”.

Естетичні погляди автора Терлецького найвиразніше доводять спадковий характер усієї його творчості стосовно свого попередника - Тараса Шевченка. Вони зазнали впливу передових слов'янських літератур, насамперед, польської та російської, а також німецької класики.

Чільне місце в естетичних поглядах Терлецького посідає питання про суспільну роль мистецтва. Мислитель вимагає від мистецтва “високості ідеалів”. Література повинна зображувати “героїв борби за народну свободу”. Такою літературою для Терлецького була поезія Тараса Шевченка, Адама Міцкевича, Юліуша Словацького.

Як зауважував Терлецький, творчість Шевченка мала величезний вплив на духовне життя Галичини: “Переворот у поглядах молодіжи зробив аж могучий талант Шевченка... Зовсім інакшим показався нам тепер мужик. Погорджений і зневажений до недавна, він нараз піднісся на висоту народнього ідеалу, і став в очах молодіжи німим, довготерпеливим мучеником, якого всі били, катували, надуживали, а який своєю довговіковою боротьбою за свободу, за віру і правду урятував перед судом історії честь українського імені”. Дійові висновки робить з цього молодь: мужикові служити!

І галицька молодь, “розбуджена голосною кобзою поета, встигла прорвати грубу греблю схоластичного неуцтва і пробратися в атмосферу якогось широкого людського життя, хоч трохи похожого на життя європейське”. Завдяки Шевченкові Галичина прилучилася до світової культури.

Шевченко для тодішнього покоління був не тільки поетом, але й істориком. А знання історії Батьківщини, за Терлецьким, будить національну свідомість людей, виховує патріотичні почуття, єднає серця людей для спільної справи - визволення рідного народу з-під національного, соціального і духовного гніту.

Суспільна роль літератури, за Терлецьким, полягає в тому, щоб дати народові “програму” його національної боротьби. Такою була творчість Кобзаря.

Ідейний зміст художнього твору (у ньому, насамперед, за Терлецьким, виявляється суспільна роль мистецтва) має бути не “пустою фразою”, декларацією, а налитий живою правдою, переконливою й захопливою. Зокрема, критик осуджував твори, які переймались “офіціальним патріотизмом, так убийчим для письменника і для літератури, особливо молодої”.

З іронією писав критик про так звану літературу “тверезості”. За Терлецьким, “з усьої діяльності руської 50-х років ніщо не є так поучаюче для мислячого чоловіка, а заразом ніщо не робить такого прикрого і убійчого враження, як се “тверезення” цілого великого народу”.

У літературі того часу мислитель слушно відзначає “брак вищих ідей”, “мілкість народних ідеалів”, “великий брак оригінальних творчих думок і велике вбожество форми”.

У діалектичну залежність від ідейності ставить Терлецький форму твору: “Брак вищих ідей” вплинув своєю дорогою і на форму, в якій виражались мислі письменників”.

Гостро негативно ставився Терлецький до так званої “салоново-попівської” літератури, що була далека від правди життя. Типовим її представником він вважав Богдана Дідицького. Критик підносить заслуги тих малознаних галицьких письменників (Ксенофонта Климковича, Євгена Згарського, Йосипа Лозинського), які, продовжуючи традиції Маркіяна Шашкевича, відображали в своїх творах “стремління” простого народу.

Життя він вважав вищим за мистецтво. Аналізуючи драми І. Карпенка-Карого, критик пише, що в комедії “Чумаки” єдина “есенціональна хиба” - це “моралізаторство”, яке “драмі шкодить”. Драма б, на думку Терлецького, повинна була представити життя таким, як воно є, а мораль читач чи то глядач собі сам зробить, “бо нема кращої школи моральності, як само життя”.

Мистецтво, зокрема література, має ґрунтуватися “на глубокій науці, на ясному зрозумінні духу і народного життя”. Ось найвища естетична вимога критика.

З позиції цієї вимоги проаналізував Терлецький творчість письменників 50-60-х років ХІХ ст. Так, творчість Антона Могильницького Терлецький оцінював диференційовано. Баладу Могильницького “Русин-вояк” він засудив за “безпомічну підлеглість урядові”, з гіркотою пишучи, що прикре враження робить така підлеглість, “коли до неї знижуються навіть такі таланти, як Антін Могильницький...”, але позитивно оцінював він головний твір Могильницького - романтичну поему “Скит Манявський”. Проте й тут критик відзначає як хибу те, що автор “натяг” на поему “чужу народному духові форму класичної німецької поезії”.

Літературний критик не був у захопленні від творчості Миколи Устияновича, але серед письменників 50-х років вважав його за найталановитішого, відзначивши його оповідання “Месть верховинця” і “Страстний Четвер”, а також деякі вдалі поезії.

Серед поезій 50-х років Терлецький вибірково називає кілька кращих творів Луки Данькевича, Рудольфа Моха та Івана Гушалевича, якого критик засуджував за надмір у його думах розчарування, туги, смутку. Від поезій Гушалевича, писав він, “охота до праці пропадає”.

В історії нової української літератури слідом за спадщиною Т. Шевченка критик ставив творчість Юрія Федьковича. У першій половині 60-х років Федькович швидко стає “найпопулярнішим галицьким поетом”. Народність поезій Федьковича зробила його, за Терлецьким, улюбленцем народу. Критик відзначав, що муза Федьковича зростала під впливом Шевченка.

Найвищу оцінку він дав Федьковичу тим, що назвав його “галицьким Шевченком”, “дорогим Кобзарем”. Творчість Федьковича, писав критик, довела, що й на західноукраїнських землях є “правдиві” поети.

Аналіз творчості українських письменників, що його здійснив Терлецький, і на сьогодні не втратив своєї наукової вартості.

ВИСНОВКИ

Дисертант дійшов таких підсумкових висновків:

1. З ідейних течій, що вели суспільно-політичну боротьбу в Галичині 60-х - першої половини 70-х років ХІХ ст., народовці посідали історично прогресивні позиції. Їхня діяльність збігалася з боротьбою українських визискуваних мас проти іноземного гніту в Австро-Угорщині, що відіграло позитивну роль в історії краю і мало сприятливий вплив на суспільне життя Великої (Східної) України щодо консолідації там патріотичних сил і зростання настроїв проти російського колоніалізму.

Націоналізм народовців цього періоду сприяв успіхові національно-визвольної боротьби, будив національну свідомість народу. Москвофіли виступали в тій боротьбі на платформі панславізму “п'ятою колоною” російського імперіалізму в Україні.

2. В ідейній боротьбі, котра точилася в Галичині 70-х років XІХ ст., що стала визначальною для подальшої долі краю і впливала на перебіг подій у Великій Україні, Остап Терлецький посідає визначне місце.

Громадська діяльність Терлецького припадає в основному на другу половину 60-х - початок 80-х років. Тривалішою, хоч і з великими перервами, була його літературна праця. Починається вона з надрукування у “Правді” фольклорних записів і великої статті про Григорія Сковороду (1868-1869 роки) і завершується неопублікованою досі розвідкою “Українське село в драмах Карпенка-Карого”, написаною наприкінці 90-х років.

3. Оригінальна творча діяльність Терлецького розгорталася за періоду, котрий І.Франко і Т.Зіньківський називають періодом “Молодої України” (80-ті роки). Цілком збігаючись з духом і спрямуванням діяльності “молодоукраїнців”, Терлецький у часі випереджає їх. Мислитель виступає предтечею “Молодої України”.

4. Творча спадщина мислителя, котра широко відображає соціологічні, філософські, суспільно-політичні погляди, орієнтована була на тодішні новітні досягнення європейської науки, що поставала на підвалинах філософії позитивізму. Терлецький визнавав вплив на своє світорозуміння природодослідників-позитивістів Е.Геккеля, Т.Г.Гекслі, історика і соціолога Г.Т.Бокля та ін. Він зробив переклади на українську мову окремих праць Е.Геккеля, Е.Енгеля, Е.Лавельє, К.В.Негелі, Б.Шоу. Позитивізм Терлецького свої початки бере від українських філософів Федоровичів, передусім Володислава Федоровича.

5. У суспільно-політичних поглядах і способах реалізації соціальних ідеалів Терлецький був радикалом націонал-демократичного типу.

6. Видатною прикметою спадщини Терлецького є розвиток ним критичної традиції в історії нашої духовності. Критичним аналізом він охопив майже всі сфери життя української нації: суспільну, політичну, економічну, філософську, релігійну (антиклерикалізм), мистецько-літературну, наукову тощо. Як Маркіян Шашкевич перед тим будив своєю лірою національні почуття галичан, так Остап Терлецький розбурхував їхній розум, викриваючи рутинність суспільної свідомості тогочасного українства.

7. Багато суспільно-політичних завдань і принципів, сформульованих і висунутих Терлецьким, залишаються актуальними і для нашого часу. Передусім - це позитивістський принцип ґрунтовного наукового підходу до розв'язання будь-яких проблем. Цей принцип був втіленням висунутого М. Драгомановим все ще не виконаного завдання “європеїзації” України.

Звідси і суспільне завдання подолати колоніальні наслідки, котрі залишило в Україні довготривале російсько-царське, а потім московсько-комуністичне панування.

8. У своїй діяльності і творчості Терлецький рішуче виступав за зорганізованість, єдність усіх патріотичних сил у боротьбі за розв'язання “українського питання”, під котрим розумів звільнення Батьківщини з-під колоніального гноблення обох - Російської і Австро-Угорської - імперій, від капіталістичного та феодального визиску рідного народу, здобуття ним умов для вільного духовного розвитку.

9. Надто актуальним застереженням для сучасної України є таке твердження Терлецького, висловлене ще 1874 року: “Можна мати усе за собою - і правду, і історію, і мораль, а не маючи одного, не маючи сили, можна марно пропасти помимо найяснішого сконстатування теоретичної своєї відрубності”. Ось чому так важливе тепер є гасло про могутню Україну. Лише економічно самостійна, з обороноздатною армією, з консолідованою політичною українською нацією Україна стане справді незалежною і квітучою державою. Саме такою мріяв бачити свою Батьківщину Терлецький, бо, за глибоким його переконанням, український народ “певне, має перед собою велику будучність”.

10. Особистий подвиг Терлецького полягає в тому, що він не похитнувся, не зрадив своїм юнацьким ідеалам боротьби за щастя Батьківщини, шукав (хай не завжди йому вдавалося віднайти, як у випадку захоплення деякими соціалістичними утопіями) відповіді і способи для порятунку рідного народу.

Його переконання не похитнули ні переслідування влади, ні ув'язнення, ні остракізм “своїх”. Тому сучасники заслужено називали його “незламним”.

У здобутих тепер Україною перемогах на шляхах поступу є внесок вірного і шляхетного сина нашого народу - Остапа Терлецького.

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ДИСЕРТАЦІЙНОГО ДОСЛІДЖЕННЯ ВИКЛАДЕНО В ТАКИХ ПУБЛІКАЦІЯХ

1. Пронюк Євген. Остап Терлецький в ідейній боротьбі в Галичині 70-х років 19 століття / Ін-т філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України. - К.: Укр. Центр духов. культури, 2006. - 256 с.

2. Пронюк Є. Ідеологічна боротьба в Галичині 70-х років XIX ст. у висвітленні радянських дослідників // З історії філософської думки на Україні. - К.: Наук. думка, 1965. - С. 149-158.

3. Пронюк Є. З історії ідеалізму в Галичині (друга половина XIX ст.) // 3 історії філософії на Україні. - К.: Наук. думка, 1967. - С. 178-185.

4. Пронюк Є. Фесенко І. // УРЕ. - К., 1965. - Т.15. - С. 248.

5. Пронюк Є. Т.Шевченко й О.Терлецький // Боротьба між матеріалізмом та ідеалізмом на Україні в XIX ст. - К.: Наук, думка, 1964. - С. 168-184.

6. Пронюк Є. Актуальні питання з історії філософії на Україні. За матеріалами Республіканської конференції. // Український історичний журнал. - 1965. - № 7. - С. 148-149.

Размещено на Allbest.ru