Античная наука в Средние века

Иначе обстоит дело в сфере природы. Здесь в качестве целевой причины, -- например, для семени растения -- является само «взрослое» растение, а для зародыша животного -- взрослое животное. Действие такой цели не получает никакого опосредования через сознание: это объективная телеология, в силу которой развивается все живое: оно как бы бессознательно «стремится» к цели, являющейся его природным завершением, его «пределом» -- «телосом». Стремление к пределу, который и есть форма соответствующего существа, -- вот что, по Аристотелю, является движущей силой всякого органического развития. В известном смысле и вся природа в целом, включая и неорганическую, подчинена тому же принципу. В самом деле, в физике Аристотеля всякое тело «стремится» к своему «естественному месту»: тяжелое -- вниз, к центру земли, легкое -- вверх. И, наконец, само движение первого неба тоже вызывается целевой причиной: вечный двигатель движет небо не механически, а в качестве цели. Равномерное и непрерывное, вечное движение небосвода -- это, по Аристотелю, единственно возможный для него способ «уподобиться» совершенству вечного и неподвижного, нематериального перводвигателя, свойственный небу способ достигать своей «цели», своего «предела».

В XIII и XIV вв. аристотелевское учение о целевой причине ставится под сомнение и становится предметом обсуждения и пересмотра. Уже само деление на естественное и искусственное не может не вызвать возражений со стороны христианской теологии. Для Аристотеля естественное--это то, «что носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному изменению». Для христианской теологии такого «естественного» вообще не существует: поскольку природа есть творение бога, то «начало ее движения и покоя»--не в ней самой, а в творце. Средневековая схоластика рассматривает творение -- в соответствии с ортодоксальным учением церкви -- не как однократный акт, продолжавшийся в течение шести дней, как об этом сообщает книга Бытия, а как постоянный и непрерывный процесс: бог постоянно творит мир, ежеминутно и ежесекундно. Существование мира и творение его богом -- тождественные понятия. В дальнейшем мы увидим, какие неожиданные последствия для развития науки и научного метода исследования, характерного именно для нового времени, имело это представление о творении.

Ясно поэтому, что средневековый философ видит различие между естественным и искусственным совсем не там, где видел его философ и ученый античности: для схоластики естественное -- это то, что создано бесконечным творцом, а искусственное -- то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как создание дома или плаща опосредовано соответствующей «идеей» в сознании человека, так и создание камня, дерева или животного опосредовано идеей в божественном интеллекте. Для осуществления идеи (цели), имеющейся в голове человека, ему нужны определенные средства, с помощью которых он материализует свой идеальный план. Эти средства представляют собой уже «действующую причину», или, по Аристотелю, причину механическую. Следовательно, и творцу всей природы нужны соответствующие «средства», «действующие причины», для осуществления «идей» божественного ума.

Вот почему схоластическая физика ищет именно действующие причины там, где Аристотель считал достаточным указать на причины целевые. Такого рода тенденцию можно заметить уже у Дунса Скота, но особенно она усиливается в XIV в. Наиболее ярким выразителем этой тенденции был Жан Буридан (ум. около 1358 г.). В своих «Questionen» и в Комментарии к «Физике» Буридан заявляет, что в мире не существует никакой целевой причины, а природная связь явлений определяется лишь действующими причинами. Однако это его заявление нуждается в пояснении, ибо речь здесь идет не об отмене всякой цели, а об отмене целевой причины, как ее понимал Аристотель, т.е. объективной телеологии.

Так, например, Буридан не отрицает, что «естественное место» и состояние покоя, обретаемое телом по достижении естественного места, есть «цель», побуждающая его либо падать вниз, либо двигаться вверх в зависимости от того, тяжелое оно или легкое. Но указания на эту цель отнюдь не достаточно для объяснения движения тел. Нужно обязательно найти соответствующую движущую причину, которая и производит его движение в собственном смысле слова. Поиски движущей причины -- это то, что сближает средневековую физику с физикой нового времени. Правда, направление, по которому пошла поздняя схоластика в своем поиске движущих причин, существенно отличает ее от механики нового времени. А именно, схоластика везде стремится открыть некоторого «деятеля» (agens), или «силу» , которая и является ближайшей действующей причиной. Эти «силы» вызывают перемещения тел, качественные изменения в них и т.д. Так, в неорганической природе имеются следующие «силы»: теплота и холод, влажность и сухость (так называемые первые качества) и тяжесть и легкость (так называемые качества движения). Всякий «деятель» есть субстанция, действующая через свои качества, а последние являются инструментами субстанциальных форм. «Субстанции», «субстанциальные формы» и т.д., в которых не нуждался Аристотель, вводятся в средние века именно для того, чтобы поставить на место целевой причины причину действующую. Сами по себе субстанции тоже могут возникать и уничтожаться, но это происходит только благодаря непосредственному воздействию на них «интеллигенции», которые движут небо и в свою очередь являются «инструментами» бога.

Возникает вопрос, откуда в средневековой теологии и физике появляются понятия скрытых «деятелей», субстанциальных форм, сил и т.д. -- в античной философии и науке, в том числе у античных перипатетиков, еще нет этих понятий. Не только в XIV в., но значительно раньше, в IV в., у греческого богослова Каппадокийской школы Григория Нисского мы встречаем рассуждение, которое проливает свет на интересующий нас вопрос. «Если бог не материален, -- пишет Григорий, -- то откуда материя? Каким образом возникает количественное из неколичественного, видимое из невидимого, определенное величиной и объемом из не имеющего величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, -- как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в своей природе?». Григорий пытается объяснить материальное начало таким образом, чтобы можно было «вывести», «получить» его из нематериального, божественного начала. Как же он достигает этого? «Путем анализа понятия вещества, -- пишет исследователь богословской системы Григория В. Несмелов, -- Григорий приходит к выводу, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже мягкость, упругость, твердость, легкость, запах и т.д. Это показывает, что каждый материальный предмет не есть что-либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, он исчезает, и вместо него остаются только составляющие его силы».

Григорий, таким образом, уничтожает понятие вещества и превращает материальный мир в процесс взаимодействия сил, нематериальных по своей природе. Всемогущая божественная воля, согласно объяснению Григория, творит эти нематериальные силы, которые у Буридана выступают уже в преобразованном виде -- в виде «деятелей», т.е. орудий божественной воли. Так, в схоластической физике всякая действующая причина оказывается в конечном счете механическим средством, которое служит для осуществления идей, содержащихся в божественном уме.

Это серьезный отход от античного понимания природы, каким оно было в аристотелевской физике. Если для Аристотеля целевая причина в природном мире -- это то, к чему «влечется» всякое природное сущее без всякого опосредования сознанием, то схоластика (Буридан) рассматривает цель как то, к чему стремится какая-либо воля (божественная или человеческая), а она может действовать только опосредованно -- через сознание, реализующее эту цель с помощью действующих причин.

Понятно, что при таком подходе затруднение возникает прежде всего при объяснении явлений органической природы. Так, Буридан ставит следующий вопрос: является ли выведение птенцов «причиной» витья гнезд птицами? Является ли будущее растение «причиной» для тех процессов, которые происходят в семени? Может ли причина, таким образом, быть не раньше, а позже следствия? И отвечает на него отрицательно: нет, не может. Так же, как появление листьев и цветов, рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых еще нет, а наоборот: плоды целиком зависят от листьев и цветов, точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение птиц определяют не будущие птенцы (т.е. то, чего еще нет), а только их природный инстинкт, который Буридан отождествляет с действием неорганических природных сил, а также небесные тела, без влияния которых, как убежден Буридан, не могут происходить никакие природные процессы. А за всем этим в конечном счете стоит сам бог, и о цели можно говорить только как о «представлении», имеющем место в божественном интеллекте. «Буридан, -- пишет А. Майер, -- радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)».

Как видим, первые шаги на пути к механистическому объяснению мира были сделаны в эпоху поздней схоластики. В средние века, таким образом, подготавливается целый ряд предпосылок науки нового времени: понятие пустоты, бесконечного пространства, бесконечного движения по прямой линии, а также требование устранить из объяснения, даже живой природы, телеологический принцип и ограничиться действующими причинами.

Однако еще очень многое отделяет средневековую науку от науки нового времени. Понадобилось целых два столетия, и столетия очень бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все то, что было подготовлено в средневековой физике и космологии, смогло принести свой плоды в творчестве Галилея, Ньютона и Декарта. Должна была произойти настоящая революция в мировоззрении и сознании средневекового человека, обусловленная радикальными переменами в социально-экономической жизни европейского общества, чтобы на место божественного творца встал творец-человек. Эта революция происходила в XV и XVI вв. Она и привела в конечном счете к полной перестройке научного мышления, закончившейся отменой старых античных научных программ и созданием новых. Но без тех накоплений, которые дала средневековая наука, так же как и без того изменения в понимании человека и космоса, которое внесло христианство (а оба эти момента непосредственно связаны друг с другом), невозможно представить себе научной революции, положившей начало новой эпохе в становлении научного знания.

 Новые тенденции в понимании механики. Важный шаг в переосмыслении понятия механики был сделан уже в XIV в. В этот период выявилась тенденция к преодолению характерного для античности противопоставления естественного, с одной стороны, и искусственного, созданного человеком -- с другой. А для античного мышления именно с этим противопоставлением было связано характерное разделение на науку и технику. Это разделение жестко проводилось не только в континуалистской программе Аристотеля, но и в математической программе Платона и пифагорейцев. И хотя, как известно, уже Архит решал математические задачи с привлечением механики, а в эпоху эллинизма, особенно у Архимеда, Герона и Паппа, мы видим разработку и по существу создание одной из областей механики -- статику, тем не менее ни в античности, ни даже в эпоху эллинизма не возникла механика как наука в том виде, в каком мы ее находим в XVII в.

Физика, согласно древним, рассматривает «природу» вещей, их сущность, их свойства, движения и рассматривает так, как они существуют сами по себе. Механика -- это искусство, позволяющее создавать инструменты для осуществления таких действий, которые не могут быть произведены самой природой. Механика для древних -- это вовсе не часть физики, а особое искусство построения машин; оно не может добавить ничего существенного к познанию природы, ибо представляет собой не познание того, что есть в природе, а изобретение того, чего в самой природе нет. Само слово означает «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка»--независимо от того, идет ли речь о технических сооружениях или об «уловке» («интриге») в человеческих отношениях: важно только то, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе.

Что же именно относили греки к механике? Гемин (I в. до н. э.) и Папп (III--IV вв. н. э.) перечисляют следующие виды античной техники: строительное искусство, создание подъемных кранов, искусство строительства защитных укреплений, строительство ирригационных сооружений -- обводнения и осушения земель, искусство создания чудесных машин, или «чудес», искусство создания водных и солнечных часов, а также конструирования сфер, прежде всего планетариев. К механике Прокл относит также искусство нахождения равновесия и центра тяжести -- вообще «всякое искусство приводить материю в движение».

Для античности механика начиная с V в. до н. э. была и осталась средством «перехитрить» природу, но не средством познать ее. У Платона, и тем более у Аристотеля, природа рассматривалась как органическое единство, как целое, что вполне соответствовало общегреческому отношению к космосу как к живому существу. Поэтому и сущность отдельного явления или процесса воспринималась не изолированно, а должна была быть понята в системе целого. Этому не помешало и то обстоятельство, что платоновский демиург («Тимей») предстал как божественный строитель: прежде чем создать космос, демиург сотворил космическую душу -- то, что принципиально не в состоянии сделать никакой «механик». А душа-то как раз и является посредницей между «умом» -- демиургом и «телом»-космосом.

В то же время и механика в качестве прикладной математики, как она выступала, например у Архита, не встретила поддержки у Платона. Он целиком признавал ее в качестве полезного искусства (и даже, как известно, сам изобрел водяной будильник), но совершенно отвергал ее как науку, так как считал невозможным применительно к материальному миру строгое математическое познание. Таким образом, ни в рамках математической программы, ни тем более в рамках континуализма Аристотеля механика не могла быть принята как наука о природе.

Что же касается третьей научной программы -- атомизма, то она по своему характеру скорее всех других могла бы увидеть в механике науку. Но в силу отмеченных нами особенностей античного атомизма этого не произошло. Характерно, что по мере того, как средневековая схоластика подготавливала снятие противоположности между природным и техническим, возрастал и интерес к атомизму; этот интерес особенно усиливается в эпоху Возрождения по мере того, как новое представление о космосе открывает и новые перспективы для механистической картины мира, как ее создал еще античный атомизм.

Конечно, переосмысление природы, которое мы находим, например, у Буридана, далеко не сразу могло привести к выводу о том, что мир -- это машина в руках бога-механика. Мир становится машиной, а соответственно и механика -- главной отраслью физики только к XVII в. Но предпосылки этого переворота исподволь подготавливаются уже в XIV в. Следует заметить, что многие из творцов механики нового времени, в том числе Ньютон и Лейбниц, были также и теологами. И в этом вряд ли следует усматривать только случайное совпадение. Такие ученые XVII в., как Декарт, Гюйгенс, Ньютон, Лейбниц и другие, имели много точек соприкосновения со средневековой теологией: природа была для них творением бога (отсюда характерная для XVII в. идея «первотолчка», которым бог привел мир в движение). Между природой, которая понималась ими как machi-na mundi (машина мира), и механиком-богом не было тех «посредствующих звеньев», какие, например, натурфилософия эпохи Возрождения унаследовала от Платона. Как известно, для мышления Декарта не было более чуждых понятий, чем «душа» или «жизнь». В период, когда велась острая борьба против всякого рода телеологии, эти понятия так же отовсюду изгонялись, как и понятие «цели», «целевой причины» по отношению к природе: «душа» и «жизнь» в античных научных программах осмыслялись с помощью категории «цели».

С точки зрения эволюции науки изменение статуса механики имеет принципиальное значение. Только после того, как изобретенные человеком инструменты стало возможным рассматривать не как нечто инородное по отношению к природе, не как «искусственное», а как однородное с природой, тождественное с ней, открылась возможность видеть в эксперименте средство познания природы. До тех пор всякий эксперимент в принципе мог рассматриваться как нечто созданное, построенное человеком, подобно любой машине, т.е. как техническое ухищрение, кунстштюк, результаты которого, так же как и результаты разных «чудес» и «фокусов», демонстрируемых искусными «инженерами», к научному познанию природы отношения не имели. Как хорошо известно из истории науки, не случайно представители перипатетической физики даже в XVI в. не считали средством познания природы первые телескопы, применявшиеся, в частности, также и Галилеем, -- для них такого рода изобретения были сродни «чудесам» обычной техники, и в научном споре аргументы, полученные путем наблюдения за небесными светилами через телескоп, во внимание не принимались.

Размывание границ между физикой как познанием природы и механикой как искусством «обмануть природу» создавало одну из важнейших предпосылок для появления эксперимента, который лег в основание науки нового времени. Но это только одна предпосылка. Не менее важной второй предпосылкой возникновения эксперимента было создание условий для точного измерения. Измерение определенных параметров исследуемого природного явления входит необходимым компонентом в состав эксперимента. В науке вплоть до эпохи Возрождения всякое точное измерение природных процессов считалось невозможным. Это еще одна особенность, общая для античной и средневековой науки; ни в одной из античных научных программ не допускалось точного измерения всего, в чем присутствует материя. Точной наукой поэтому могла быть только математика: физике в этом было принципиально отказано. А математика в эпоху античности и средних веков даже не пыталась осуществить измерение каких бы то ни было природных процессов, так как точность рассматривалась исключительно в качестве характеристики идеальных объектов. Даже движение небесных тел, которое изучала одна из ветвей математики, астрономия, уже не признавалось как объект чистой математики, здесь всегда допускались определенные погрешности, ибо измерение в астрономии обязательно, а измерение всегда по необходимости неточно. Поэтому даже небесные тела, при всей их «идеальности» по сравнению с земными, уже потому, что они являются телами, т.е. наделены пусть даже тончайшей, но материей, не могут удовлетворить строгим требованиям точнейшей из наук -- математики. Не случайно именно с астрономии начинается то движение математизации физики и физикализации математики, которое в конечном счете завершается созданием математической физики нового времени. Следовательно, не случайно у истоков науки нового времени стоят астрономы -- Коперник, Кеплер, Галилей.

 Николай Орем и попытка «реабилитации» несоизмеримого. Одним из характерных направлений, в которых шло переосмысление исходных понятий античных научных программ, было предпринятое Николаем Оремом исследование проблемы несоизмеримости. В своем «Трактате о соизмеримости или несоизмеримости движений неба», написанном в середине XIV в., Орем ставит под сомнение одну из ключевых интуиции всей античной культуры (а не только науки) -- интуицию о преимуществе предела перед беспредельным, единого -- перед бесконечным, космоса -перед хаосом. Эта интуиция первоначально вошла через неоплатонизм и в христианское мышление; однако, как мы уже отмечали, в христианской теологии были мотивы, несовместимые с античной философией. Но в то же время принципы научного мышления, нашедшие себе выражение в математике и физике древних и затем заимствованные средневековой наукой, были тесно связаны с этой исходной интуицией античного сознания.

Трактат Орема интересен в том отношении, что на его примере легко видеть, как по мере того, как эта античная интуиция теряет для средневекового мыслителя свою убедительность, свою «непосредственную достоверность», происходит и пересмотр фундаментальных понятий античной науки. Работы Орема вообще имеют большое значение для подготовки науки нового времени. Так, в своем трактате «Об отношении отношений» он формулирует новую для математики XIV в. идею дробных показателей, чуждую духу античной математики. В работе «О конфигурации качеств» он рассматривает равномерные и ускоряющиеся движения и вводит при этом графические схемы, расцениваемые историками науки как «первое приближение к системе прямоугольных координат».

Но наиболее интересным с точки зрения эволюции античных научных программ под влиянием средневековой культуры является Оремов «Трактат о соизмеримости или несоизмеримости движений неба». Здесь Орем рассматривает два предположения: движения небесных тел соизмеримы друг с другом и альтернативное ему-движения их несоизмеримы, а затем указывает, какие следствия вытекают из каждого из этих предположений. При этом Николай Орем исходит из основных принципов геометрии Евклида, на которого многократно ссылается в своем трактате. В каком смысле говорит Орем о соизмеримости или несоизмеримости движения небесных тел? «Соизмеримость и несоизмеримость движений (круговых) мы определяем либо по величине углов, описанных вокруг центра или центров, либо по числу оборотов, так что обладают соизмеримыми движениями те тела, которые либо в равные времена описывают соизмеримые углы или окружности, либо совершают или заканчивают свои обороты в соизмеримые времена. А несоизмеримыми движениями являются те, которые заканчиваются в несоизмеримые времена и на протяжении которых описываются за равные промежутки времени несоизмеримые центральные углы. Соответственно такого рода мере определяются и имеют место конъюнкции, противостояния и прочие аспекты, и все движения, которые усматриваются астрономами на небе...»

При этом Орем в полном соответствии с античной и средневековой традицией четко различает математическую науку и науку астрономическую. Первая исходит из совершенно определенных и точных понятий, поскольку она имеет дело с идеальными объектами; вторая же, поскольку ее объекты причастны материи, может давать лишь приблизительное знание и не претендует на математическую точность и непогрешимость своих результатов. Астрономы, как говорит Орем, заботятся «лишь о том, чтобы не было ощутительной погрешности, хотя незначительная неощутимая ошибка, будучи умножена на время, и создает погрешность заметную». Следует обратить внимание на важную деталь, лишний раз показывающую, как средневековая наука относится к возможностям точного измерения: погрешность, разъясняет Орем, абсолютно неизбежна там, где производится измерение; никакое измерение не может быть точным, а потому оно и несовместимо с единственной точной наукой -- математикой. «...Астроному, -- пишет он, -- достаточно, что конъюнкция происходит в таком-то градусе, или в такой-то минуте, или секунде и т.д., хотя он и не знает, в какой именно точке этой минуты, иначе говоря, с него достаточно, что погрешность его не улавливается глазом при помощи какого-либо инструмента». Поэтому Орем считает, что «полная точность в отношении всех движений неба не может быть достигнута при помощи никаких таблиц...».

Что касается его исследования соизмеримости или несоизмеримости движений неба, то оно может быть только строго математическим, ибо, как ясно уже из приведенных соображений Орема, с помощью астрономических измерений, имеющих лишь приблизительный характер, этот вопрос обсуждать невозможно. Поэтому и последнее решение вопроса о том, какое из двух допущений справедливо (т.е. соизмеримы ли движения неба или нет), может быть дано не с помощью опыта и измерения, а исходя из умозрительных соображений. Здесь мы имеем дело с той самой установкой, которой руководствовались и позднейшие физики, и астрономы вплоть до XVI в., отвергая наблюдения, сделанные Галилеем с помощью подзорной трубы как не имеющие никакого значения для решения теоретических вопросов науки.

Итак, Орем имеет дело с произвольными допущениями: 1) движение небесных тел соизмеримо; 2) по крайней мере некоторые из движений небесных тел несоизмеримы. Он доказывает лишь логическую и математическую возможность обоих альтернативных допущений. А именно, поскольку существуют пропорции совместимые и несовместимые, то и движения -- их скорости или величины описываемых ими углов -- относятся друг к другу как совместимые или, напротив, несовместимые пропорции и могут быть соизмеримы или несоизмеримы.

Какие же следствия вытекают, по Орему, из этих разных, казалось бы, равно вероятных допущений? Если движения небесных тел соизмеримы, то «любое тело, перемещающееся несколькими движениями, взятое само по себе, имеет известный период, по прошествии которого этот последний возобновляется вновь, и так до бесконечности. Его можно назвать великим годом этого движущегося тела. Аналогично любые два движущихся тела, взятые вместе, совершают свое течение за определенный период времени, по прошествии которого они вновь начинают его, как прежде. И так же следует сказать о трех, четырех и любом числе тел. И можно назвать это их великим годом. Так, некоторые доказывают в отношении солнца и восьмой сферы, что великий год их составляет 36 000 солнечных лет... Коротко говоря, если все движения неба друг с другом соизмеримы, необходимо, чтобы все вместе составляли один максимальный период, по прошествии которого он возобновлялся бы, но не тот же, а сходный, бесконечное число раз, если бы мир был вечным».

Одним словом, если движения неба соизмеримы, то «нет ничего нового под луной», а вечно происходит «возвращение равного», вечный круговорот одного и того же, как говорили античные мудрецы, впервые рассчитавшие, как о том свидетельствует предание, величину мирового года -- 36 000 солнечных лет. Отсюда понятно древнегреческое и древнеримское отношение к истории; последняя не представляет для греческого философа метафизического и теоретического интереса, ибо она имеет дело с тем, что «случается», а не с тем, что «всегда есть». Ни одна из научных программ античности не обращается к истории как к области, из которой можно узнать что-либо об истинно-сущем. В этом отношении исключения не составляет даже Аристотель, который более всех других античных теоретиков науки был чуток к сфере фактического, эмпирического. Но даже он, сравнивая поэзию и историю, пишет следующее: «... историк и поэт отличаются... тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй -- о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, а история -- о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или по необходимости, -- к чему и стремится поэзия, придавая (героям) имена; а единичное, например, что сделал Алкивиад или что с ним случилось». Именно потому, что история имеет дело с однократным, а стало быть, единичным явлением, она не представляет интереса для научно-теоретического мышления, имеющего дело с общим. Такова установка всей античности по отношению к истории.

Христианство отличается от античности именно тем, что для него однократное (единичное) событие благодаря соединению божественного (аналог «общего») с человеческим (аналог единичного) в лице богочеловека Иисуса Христа, т.е. благодаря воплощению божественного в человеческом приобретает значение всеобщего. В результате однократное событие истории -- прежде всего смерть и воскресение Христа -- становится вселенско-космическим фактором, меняющим характер не только земного, человеческого бытия, но являющимся также событием и в сфере божественного. Вечное -- божественное и природное -- и человеческое -- историческое и преходящее -- соединяются в христианском мировосприятии, они уже не представляют собой две разнопорядковые реальности, а тесно связаны между собой. Поэтому земные исторические события, несмотря на свою однократность (и даже именно благодаря своей однократности), приобретают символический характер и соотносятся со сферой небесного, божественного. История, таким образом, получает совершенно новое значение -- она становится важнейшим предметом научно-теоретического осмысления.

Все это и сказалось на способе рассуждения Орема. В отличие от античных философов его не только не радует, но, напротив, подавляет мысль о вечном возвращении одного и того же. «...Если все движения небес соизмеримы, необходимо тем же одинаковым движениям и действиям повторя ться до бесконечности, при условии, что мир существовал бы вечно. Равным образом, необходимо быть тому великому году, который вообще перед очами божества есть словно минувший день вчерашний, даже меньше. Вот почему более отрадным и совершенным кажется и более подобающим божеству, чтобы не столько раз повторялось одно и то же, но чтобы всегда появлялись новые и несходные с прежними констелляции и разнообразные действия, дабы тот длинный ряд веков, который подразумевал Пифагор под «золотом цепью», не замыкался в круг, но уходил без конца по прямой всегда вдаль».

Во всей научной литературе эпохи средневековья труд но найти более поразительный пример смены установок; круг, для античности воплощенное совершенство, оказывается крепко-накрепко спаянным с идеей вечного возвращения равного (образ змеи, кусающей свой хвост), и потому средневековый мыслитель отменяет подобное понимание совершенства: более отрадным и подобающим божеству он считает не круг, а бесконечное движение вдаль, бесконечную линию, бесконечную прямую -- образ, всегда вызывавший отвращение у античных философов, ибо для них бесконечная прямая -- символ дурной бесконечности, беспредельности, а значит, хаоса, господства материи над формой. Здесь по существу уже создаются мировоззренческие предпосылки идеи бесконечной вселенной. А ряд веков может бесконечно уходить вдаль только при условии, если небесные движения будут несоизмеримы. Ибо если в результате соизмеримости движений небесные тела по истечении определенного периода возвращаются к прежнему взаимному расположению, то при несоизмеримости движений возвращение к прежнему состоянию уже невозможно. «Если два движущихся тела, перемещающихся несоизмеримыми друг с другом движениями, теперь находятся в конъюнкции, они больше никогда не окажутся в конъюнкции в той же точке». Конъюнкция двух таких тел будет иметь место каждый раз в новой точке круга, а если принять, что движение неба происходит вечно, то «не будет ни одной столь малой части круга, в какой-нибудь точке которой не происходила бы когда-нибудь в будущем конъюнкция...». И при этом каждый раз конъюнкция будет иметь место в новой точке, ибо точек деления круга -- бесконечное множество.

В результате три или большее число небесных тел в любой момент будут иметь такое взаимное расположение, которого они никогда не имели прежде и не будут иметь впредь: налицо торжество однократности и неповторимости каждого исторического (ибо теперь космическое уравнивается с историческим) момента времени и человеческой жизни. «И если констелляции являются причинами подлунных действий и эффектов, расположение непрерывно будет такое, что никогда оно не окажется одинаковым в нашем мире. И поскольку важнейшие аспекты связаны с определенным видом вещей, не представляется недопустимым с физической точки зрения, что одна большая конъюнкция планет, которой никогда не было и не будет подобной, производила бы нечто индивидуальное, чему не будет подобного по виду и что начнет быть чем-то новым и невиданным, либо субстанциально, либо акцидентально». Здесь Орем не вполне ортодоксален с точки зрения христианской теологии: как мы знаем, Августин в свое время резко выступил против соотнесения судеб человеческой жизни и вообще исторических событий с расположением небесных светил, т.е. против астрологии, ибо последняя несовместима с учением о свободе воли. Что касается Орема, то он, как и многие другие представители средневековой науки, не чужд астрологии, которая была в тот период (как, впрочем, и в античное время) связана с астрономией. Интересно, однако, что внутренняя мотивировка оремовых рассуждений при этом глубочайшим образом связана с христианским отношением к однократному и неповторимому, т.е. индивидуальному событию, и если он при этом грешит против учения о свободе воли, то в своем предпочтении нового вечно повторяющемуся он выражает дух исторического, вошедший в мир вместе с христианством. Таким образом, допущение несоизмеримости движений хотя бы некоторых из небесных тел позволяет объяснить возможность появления нового, никогда ранее не виданного и чему не будет ничего подобного никогда впредь. Именно потребность онтологического обоснования возможности нового приводит Орема к переоценке понятия несоизмеримости: оно не только не вызывает отрицательного отношения у Орема, но, напротив, «есть нечто утешительное», поскольку «новизна более радует», а «однообразие рождает скуку».

Характерно, что свой трактат Орем заканчивает спором между двумя науками: арифметикой, защищающей тезис, что все движения неба соизмеримы, и геометрией, защищающей положение, что некоторые из них несоизмеримы. Спор этот так и не разрешается в пользу той или другой из этих наук. Аполлон, который должен был произнести окончательный приговор, не успевает этого сделать: автор просыпается раньше, чем успевает услышать приговор; оказывается, вся тяжба между арифметикой и геометрией велась во сне.

Сама незавершенность спора указывает на то, что в XIV в. были еще равно сильны обе тенденции в научном мышлении: тенденция, идущая от античной науки, давшей христианской цивилизации арифметику, геометрию, астрономию и оптику, а вместе с ними и через них также и теоретическое осмысление принципов самого научного знания, и тенденция, идущая из недр самого средневекового духа, рожденная в лоне христианской теологии и возникшего вместе с ней понимания мира. Только в XIII и XIV вв. обе эти тенденции по-настоящему столкнулись, и только тогда начался пересмотр оснований научных программ античности.

Античное миросозерцание представляет у Орема Арифметика. У нее несоизмеримость вызывает ощущение «некоего неблагообразия, каковое неприлично приписывать вечным движениям, дабы таковым столь великим безобразием и непристойностью не была запятнана красота неба. И такая диспропорция оскорбляет не только чувство, но и интеллект, коль скоро согласно 10-му положению II книги Евклида при вычитании одной несоизмеримой величины из другой возникает некая бесконечность, при созерцании которой мысль становится тупой, ум теряется, ибо этот непостижимый хаос бесконечности делает души ленивыми и печалит их».

На это Геометрия возражает, что бесконечность, порождаемая иррациональностью, не только не печалит душу и не отупляет ум, но, напротив, привлекает и радует, ибо «небесное сияет гораздо большей и шире простирающейся красой (античное замкнутое небо тесно для средневекового ученого XIV в. -- П. Г.), если тела соизмеримы и движения несоизмеримы или если одни движения соизмеримы, другие же несоизмеримы, хотя каждое из них равномерно, нежели в том случае, если все они соизмеримы. Тогда, при сочетании иррациональности и равномерности, равномерность разнообразится иррациональностью».

Спор о несоизмеримости имеет и еще один аспект: допущение несоизмеримости хотя бы некоторых движений небесных тел снимает принципиальное для всей прежней науки различение небесного и земного. Так, в качестве одного из аргументов в пользу соизмеримости Арифметика приводит следующий: «Если нечто у нас иногда пропор-ционируется в несоизмеримых отношениях вследствие своей непрерывной изменчивости, это случается, говоря словами Аристотеля, потому только, что дольнее полно смятения из-за своей удаленности от божественного блага, т.е. от божества, которое такого порядка не допускает у себя на небесах».

Как видим, уже средневековый номинализм, представителем которого является также и Орем, склонен отменить ту непереходимую грань между земным и небесным, которая составляла одну из важнейших предпосылок как античной математики, так и античной физики. Видимо, интерес к третьей научной программе античности (а именно к атомизму), который возрождается в XV и особенно в XVI в., не в последнюю очередь определяется тем, что это единственная из программ древней науки, в которой нет столь принципиального разграничения небесного и земного.

Таким образом, развиваясь на базе научных программ, сложившихся в античной Греции, средневековая наука постепенно разрушала предпосылки этих программ, тем самым подготовляя почву для формирования науки нового времени. В первую очередь критическому анализу средневековых теологов и физиков подверглись некоторые исходные понятия аристотелевской физики и космологии. Не остались без пересмотра и основания математической античной программы, как мы это видим у Гроссетета, с одной стороны, и у Орема--с другой.

Особенно важную роль для дальнейшего развития науки имела трансформация, которой подверглось понятие бесконечного: ведь именно в средневековой физике при рассмотрении движения появляется впервые понятие бесконечно большого тела, бесконечно удаленной точки, а также понятие экстенсивной и интенсивной бесконечности. Не менее существенными были размышления средневековых ученых о возможности пустоты, которая не допускалась в античной (перипатетической) физике: впоследствии именно через этот канал проникает в научную мысль идея возможности однородного геометрического пространства, которое является бесконечным и лишенным каких бы то ни было «абсолютных мест». Существенными для дальнейшего развития науки и становления новых научных программ были пересмотр аристотелевского учения о целевой причине и связанное с этим пересмотром преодоление пропасти между «естественным» и «искусственным», «природой» и «механикой». Только теперь появилось условие для превращения механики из искусства в основную науку о природе, под знаком которой развивалось научное мышление в XVII и XVIII вв.

Анализируя эволюцию понятия науки в средние века, мы пытались показать, каким образом пересмотр ключевых принципов научного мышления, заимствованного вначале от античности, определялся культурно-историческими факторами, как под влиянием новых мировоззренческих установок менялось отношение к тем предпосылкам, которые лежали в основе античных научных программ.

Именно при переходе от одной социально-экономической формации к другой происходит тот перелом в способе рассмотрения объекта и субъекта знания, в способе понимания мира, человека и их взаимосвязи, который накладывает свой отпечаток и на исходные понятия науки, прежде всего на исходные принципы и интуиции, составляющие фундамент научной программы. Исследования историков науки XX в. убедительно показали, что взгляд на средневековье как на мрачный пробел в истории человечества, взгляд, сложившийся в эпоху Просвещения, является результатом «исторического нигилизма французских просветителей». Для них, писал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», характерно именно «отсутствие исторического взгляда на вещи. Здесь приковывала взор борьба с остатками средневековья. На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков. А тем самым становился невозможным правильный взгляд на великую историческую связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций». Как мы видели, средние века внесли свой вклад и в развитие науки. Правда, средневековые ученые -- физики, астрономы, оптики, математики -- в целом остаются в рамках античных научных программ; новые научные программы создаются только в конце XVI--XVII вв. Важную роль в становлении научных программ Нового времени сыграли философия и наука эпохи Возрождения.