Трансформація західноєвропейської метафізики (онтологічний зріз)

Для І.Канта питання про буття виходить за рамки трансцендентальної філософії. Тому він, за словами П. Рікера, бажає замінити “горде ім'я онтології” ім'ям трансцендентальної філософії. Саме цей недолік намагалися заповнити М. Гайдеґґер та Е. Гуссерль. Але якщо в М. Гайдеґґера буття з'являється в горизонті часу, то, як показує дисертант, у І.Канта буття виявляється в горизонті процесів пізнання. Апріорні форми, що у такому наближенні можна вважати елементами первинної онтології, залишаються за межами гносеології. У цьому аспекті феноменологію Е. Гуссерля і фундаментальну онтологію М. Гайдеґґера можна, власне, сприймати як завершення кантівської конструкції в онтологічному плані. В. Хесле сприйняв ці спроби онтологізації І. Канта як релятивізацію його вчення. Приховуючи онтологію за горизонтом гносеології, І. Кант дозволив критичній свідомості розширюватися нескінченно за свої межі, але яку ще межу можна провести при такім розширенні, крім онтологічної. І. Кант абсолютизує гносеологію, розширюючи її до фундаментальної онтології (апріорні форми), М. Гайдеґґер абсолютизує онтологію, розширюючи її до фундаментальної гносеології (конструкція Dasein). Дійсний метафізичний зміст коперніканського повороту складається в обґрунтуванні метафізики в цілому через розкриття внутрішньої можливості онтології. Онтологічний прояв філософської системи стає ознакою її зрілості. Онтологія І. Канта, реконструйована у світлі вчення М. Гайдеґґера, як показує дисертант, і є вся “система апріорних форм”. Але самі кантівські апріорні форми, що могуть активно брати участь у пізнанні, випадають за його межі. У такому розумінні, стверджує дисертант, І. Кант постає як творець “першої онтології”, що є здатною передбачати (прогнозувати) світ свідомості.

Але тільки “Критика чистого розуму” несе в собі основне релятивістське навантаження всього вчення І.Канта, тому що тут, насамперед, створюється дослідження самого критичного підходу. Ще в процесі роботи над нею І. Кант став розуміти, що метафізика не піддається онтологічному тлумаченню. Тому він вивів онтологію і зв'язані з нею релятивні побудови за межі “Критики...” (це він підкреслював у введенні).

Релятивність у вченні І. Канта проявилася через розширення математичних основ (до яких І. Кант відносить простір і час) в область “наук про дух”, серед яких виявилася і метафізика. Впровадження “феноменологічної” реконструкції трансцендентальної філософії дозволяє стверджувати, що “критика чистого розуму” й повинна бути “критикою метафізичного розуму”. Тобто єдиною з усіх відомих класичній філософії систем знання наукою про метафізику, що змінюється, може бути тільки критика, у рамках якої в подальшому й була розроблена концепція про рухомі форми свідомості та її межі (інтенціональна феноменологія Е. Гуссерля).

Використання топологічного підходу дозволяє виявити, що елементи трансцендентальної конструкції проступають в системі І.Канта як зв'язність, що поєднує у єдине ціле усі форми і принципи філософського мислення. Саме “Критика чистого розуму” привела до виявлення релятивності метафізики (неможливості її побудови у вигляді науки). Подальші “Критики…” вже вирішували принципово інші задачі. Час, зрозумілий критично, стає, з одного боку, елементом метафізики, що змінюється, за аналогією з математикою, а з іншого боку - єднаючою ланкою всіх побудов чистого розуму. Отже, час і простір як форми зв'язності “чистого мислення” стають найважливішими компонентами “критики чистого розуму”. Тільки усвідомлення цього факту і дозволило І. Канту побудувати нову метафілософію, тобто трансцендентальну філософію як філософію філософії (метафізики). Час, що став основою і єднаючою ланкою критики, виводить із здійсненого аналізу дисертант, стає формою прояву релятивності в “науках про дух”. Реконструйована в такому сенсі творчість І. Канта є те джерело, з якого випливають релятивістські трансформації метафізики. Експлікація “зв'язностей” часу і простору у фундаментальну онтологію дозволила М. Ґайдеґґеру розробити локальну зв'язну форму буття мислення - Dasein (тут-буття).

Гегелівська “Феноменологія духу” є саме пошуком (за аналогією з онтологічними міркуваннями І. Канта) області існування “метафізики” (як системи абсолютних знань). Відповідно до проведеного дослідження можна зробити висновок, що гегелівська “феноменологія духу” - це і є спроба опису трансляцій кантівської метафізики, а феноменологія Е. Гуссерля та екзистенціальна аналітика М. Ґайдеґґера уособлена у вигляді релятивно-онтологічних форм дослідження розширень трансцендентальної філософії.

З урахуванням тієї трансформації, що зазнає трансцендентальна філософія І. Канта, конституйована в гуссерліанській феноменології, можна експліковано трактувати й сам феноменологічний поворот, у результаті чого виявиться, що феноменологія перетворюється в науку про рух “чистої свідомості”.

В другому підрозділі “Онтологічна реконструкція феноменологічної системи Г. Гегеля” дисертант розкриває топологічні властивості феноменології Г. Гегеля.

Г. Гегель, спираючись на І. Канта, поставив питання не про трансцендентний світ і трансцендентальну природу свідомості, а про феноменологічний світ, чи про свідомість, що рухається у власних межах. Дисертант реконструює гегелівську концепцію як систему глобальних розшарувань абсолютної ідеї, зв'язану з формуванням різних інваріант, які зберігаються відносно діалектичних перетворювань. Першою й основною інваріантою у Г. Гегеля виступає істина.

Замикання абсолютної ідеї за допомогою системи самозаперечень в абсолютне кільце утворює замкнутий топологічний континуум. У такому випадку буття, що є пов'язаним з процесами пізнання, як показує дисертант, трансформує свою топологію у раціональну (понятійну) форму. Прообраз ґайдеґґерівської складки буття в більш розгорнутому вигляді є наявним вже в системі Г. Гегеля. Іншими словами, феноменологія повинна була прийти до топологічних складок, тому що встановлений Г. Гегелем баланс між буттям і свідомістю вже мав на увазі складання буття для його занурення у свідомість. В іншому вигляді (без такої складки) у класичній формі неможливо провести розмежування між буттям і мисленням.

Діалектично переосмислена формальна логіка дозволяє Г. Гегелю проводити операції взаєморозмежування (взаємодії) тотальностей між собою. Дисертант показує, що логіка у Г. Гегеля є не просто наукою про чисте мислення, а способом його перетворення в самім “тілі” чистого мислення. Вперше в історії світової науки Г. Гегель знайшов спосіб описати рух усього світу (абсолюту) за допомогою будь-яких перетворень. У такій системі діалектичних перетворень буття і мислення тільки в горизонті стикаються таким чином, що з'являється можливість їх позитивного розрізнення. Інакше кажучи, якщо метафізику й онтологію можна представити як чисті науки, інваріантні по відношенню яких-небудь філософських перетворень, то логіка, у свою чергу, знімає й будь-які онтологічні і метафізичні рефлексії, тобто задає інваріанти руху й у цих абсолютних науках.

Буття, дух, мислення, свідомість і т.ін. розкриваються в системі Г. Гегеля як тотальності, що є замкнутими в собі і взаємодіють одна з одною лише за допомогою операції згортання-розгортання (подвійного заперечення). На думку дисертанта, саме для опису складного топологічного світу взаємодії тотальностей Г. Гегель запроваджує лінгвістичні конструкції. Одна з них - це дефіс-форма, яка введена І. Кантом (річ-в-собі) і Г. Гегелем у побудуванні філософії, що дає уявлення про їх внутрішню складність. Тому дефісні конструкції, на думку дисертанта, є першою формою лінгвістичних утворень топологічного підходу до філософії. Інший спосіб опису світу тотальностей є більш ємним і вимагає від Гегеля значних мовних і філософських зусиль, тому що змушує його описувати співіснування, взаємозанурення цих абсолютних у класичному філософському континуумі тотальностей. І саме діалектична логіка, як спосіб позачасового миттєвого розгортання і згортання тотальностей, є основним методом топологічних побудов Г. Гегеля.

Перехід між свідомістю і буттям здійснюється через повне заперечення, тобто всі топологічні операції (згортання-розгортання), як показує аналіз гегелівської системи, здійснюються тільки в горизонтній формі, де раціональна методологія уже втрачає ясність і очевидність. Іншими словами, як тільки Г. Гегель зіштовхується з проблемою взаємовизначення тотальностей, він звертається до діалектичної постановки питання про їх розрізнення (яке в подальшому Е. Гуссерль інтерпретував за допомогою побудови різних епохе або горизонтної постановки проблеми). Більш ніж за століття після Г. Гегеля до проблеми рухливості буття повертається М. Ґайдеґґер. Буття у М. Ґайдеґґера з'являється в горизонті часу, або, фактично, через систему своїх розшарувань (сутностей, що рухаються). М. Ґайдеґґер повертається до гегелівських трансляцій буття у тому самому місці, де німецький класик ідеалізму зупинився. Аналогічний аналіз топологічного “тіла” свідомості у феноменології проводився надалі М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартром та ін.

У третьому розділі “Комунікативна і деконструктивна трансформація раціональних форм метафізики” дисертант показує, що комунікативна філософія і деконструктивізм є основними формами метафізики в постнекласичній філософії, що застосування до них топологічного підходу дає можливість знайти ряд важливих властивостей, не виділених у закінченому виді на попередніх етапах трансформації метафізики.

У першому підрозділі “Комунікативна трансформація раціональної онтології як проект інтерсуб'єктивної реконструкції трансцендентальної філософії” дисертант проводить аналіз комунікативної філософії на рівні її глибинних метафізичних побудов.

Раціональність пов'язана з проблемою онтологічного прояснення думки, що репрезентується в ясних і виразних (самоочевидних) формах мислення. Вона сформувала умови влади дискурсу.

У комунікативному просторі спільнота, що аргументує, перетворюється в центральну силу організації буття соціуму. Комунікативна спільнота не здатна вийти за свої межі (чи за межі своєї комунікації) у питаннях онтологічних. Тому представники комунікативної філософії, як показує дисертант, воліють не торкатися проблеми онтології, вважаючи, що полем їхньої діяльності є етика, а не метафізика. По рецептах І.Канта і Е. Гуссерля, онтологія опиняється в комплементарній відносно комунікативної філософії області. Аналіз комунікативних теорій показує, що онтологічні проблеми в цілому випадають за межі “комунікативної філософії” і можуть проявитися тільки в її горизонті.

Топологічний підхід до комунікативної філософії дозволяє виявити деякі її особливості. Так, у теорії Ю. Ґабермаса комунікативні дії зберігаються у вигляді язиково-прагматичних конструкцій, які є “смислами” понять. Власне кажучи, вважає дисертант, Ю. Ґабермас, що спирається на лінійну концепцію Е. Гуссерля, розробляє свій варіант релятивістської системи - лінійний.

У противагу цілераціональним онтологіям “теорія граничного обґрунтування” К.-О. Апеля дозволяє обґрунтувати етику. К.-О. Апель, аналізуючи феноменологічну “поверхню” мислення, доходить висновку, що єдиним можливим шаром існування етики є комунікативна спільнота (апріорі). Етика розкривається в його концепції як “перша філософія”. Отже, трансформація трансцендентальної філософії з'являється як межа класичної і некласичної філософії. Проблеми етики, як показує дисертант, у силу того, що прошарком буття цієї “науки про дух” не є індивідуальний простір існування людини, а є межа, яка поєднує буття людини і буття спільноти, не могли бути вирішені в індивідуалістичних метафізичних концепціях, тому що ці проблеми повинна вирішувати не людина індивідуальна, а людина суспільна у комунікативному просторі спільного існування з іншими.

У комунікативній схемі цінністю є не сама людина, але її “співтовариство”. Що стосується людини, то її буття пролягає по межі внутрішніх і зовнішніх умов її існування, єдиним фактором комутації яких є свідомість (або пізнання). По цій же межі пролягає і буття соціуму. Комунікативна філософія, як видно з аналізу цієї проблеми, займає свою нішу на цій границі, зв'язаної з буттям і співтовариства, і людини. У той же час, як показано в ході дослідження, відсторонення комунікативної філософії від індивідуальних потреб і запитів людини є її серйозним недоліком.

Виходячи з такого підходу, дисертант показує, що теза Рорті-Ґабермаса про “перевагу демократії над філософією” (точніше, метафізикою й онтологією) не враховує особливостей буття конкретної людини і перспектив буття самої комунікативної спільноти, і тому не має реальної перспективи.

В другому підрозділі “Метафізика деконструктивного розуму як методологічний проект деконструктивного прочитання історико-філософських концепцій мислення” дисертант показує, що методологічне прочитання деконструктивізму дозволяє використовувати деконструктивний підхід як новий метод.

Некласична філософія зруйнувала міф про самодостатність або абсолютність існування розуму. Це привело до краху природної монополії класичного розуму на абсолютність і до появи некласичних (нерівновагих) онтологій.

Деконструктивне бачення проблем світу виявило розбіжність філософії і метафізики. Деконструктивісти прагнули усунути метафізику за допомогою реконструкції філософії. Тому вони вперше, як показано в даному дослідженні, поставили проблему сумірності “наук про дух”. Але руйнуючи фундаментальні науки в цілому, вони постали перед необхідністю формування нових некласичних нелінійних онтологій. Досвід деконструктивістів показує, що тільки тоді, коли метафізика відволікалася від своїх класичних установок, їй вдавалося побудувати досить несуперечливі теорії, що пояснюють сучасний стан мислення. Так були побудовані комунікативна і деконструктивна філософські системи.

Деконструктивісти, як видно з порівняльного аналізу постнекласичних філософських систем, найбільш систематично, хоча це і виглядає парадоксально, спробували територіалізувати нові виміри буття. Логоцентризмові, що заснований на ідеї буття як присутності, протиставляється ідея розрізнення і багатоманітності форм пізнання.

Але якщо всі зусилля деконструктивістів спрямовані на реконструкцію метафізики за допомогою неонтологічного прочитання письма і мови (тексту), то метафізика в новій іпостасі перетворюється в систему відносин до самої себе. У такому контексті, якщо розглядати деструкцію, реконструкцію і деконструкцію не як абстрактне завоювання постмодерністського мислення, що, згідно Ж.Дерріда не може бути інтерпретоване в методологічній площині, а навпаки, як новий метод дослідження традиції за допомогою “релятивного” її прочитання в області свідомості, то вони цілком можуть виступити методологічною базою нової метафізики.

Аналіз деструктивістських підходів до традиції (і текстів) на початку і в кінці ХХ ст. привів до виявлення розбіжності в їх трактуваннях деконструкції: на початку ХХ ст. (у Е. Гуссерля, М. Ґайдеґґера, Л. Шестова, Ф. Боаса та ін.) у роботі з текстами і традицією переважав методологічний момент, тоді як ближче до кінця ХХ ст. (у Ж. Дерріда, Ж. Дельоза, Ж. Бодрійяра та ін.) виявляється неясно виражений інтегро-диференціальний підхід, що розмиває деконструкцію як метод. Сполучення цих двох підходів дозволяє реконструювати сутність і зміст деконструкції: у цьому інтерпретуванні, як показує дисертант, вона стає методом, що дозволяє розглядати еволюційні стрибки у розвитку систем, чи їх якісні зміни. Вона ж, як метод порівняльної реконструкції, дозволяють розглядати науки в їх зміні.

Усі класичні методики (раціональна, трансцендентальна, діалектична та ін.) завжди приводили, як показано у даному дослідженні, тільки до “закритих” філософських систем. Деконструктивна методологія дозволяє розглядати й відкриті системи, що змінюються.

У такому сенсі деструкцію і реконструкцію можна розглядати як окремі випадки деконструкції, а всі ці методи і підходи можна застосовувати до різних потоків свідомості, до потоків “традиції”, філософії, метафізики, історії. Феноменологічна методика трохи звужує методологію “філософій” відкритого типу, обмежуючи її застосовність потоками свідомості. На наш погляд, перенесення її на “історичні потоки” може значно розширити сферу застосовності.

У четвертому розділі “Межі топології постнекласичного мислення” дисертант аналізує основні системи деконструктивізму і показує, що, хоча вони і використовують нову техніку топологічного підходу, але в релятивістській площині виглядають як нелінійні онтології, що руйнують підстави будь-якої метафізики і філософії.

У першому підрозділі “Деконструктивна мореологія Ж. Дерріда як нелінійний проект межі, що деконструюється, між класичними і некласичними метафізичними системами” дисертант аналізує можливості застосування топологічного підходу до деконструктивної системи Ж. Дерріда і показує, що така топологічна конструкція розкривається як мореологія.

“Самовикриття” метафізичного розуму було сприйнято як захід (класичної) філософії, метафізики й історії, як криза класичного (фактично, трансцендентального й логоцентричного) способу мислення. Логоцентризм аж до того моменту, доки в мисленні панують онтології, генерує класичні форми мислення. Власне, важко собі представити мислення, у якому поняття не несли б на собі тягар буття і смислу.

У некласичній області деконструктивістські концепції є далекими від статичності. Мислення, що ініціюється розрізненням, як показує дисертант на основі аналізу вчення Ж. Дерріда, вже не може відбудувати гладку поверхню, властиву класичному (лінійному) письму. Письмо впроваджується в порядок буття і визначає його фрагментацію: науки, філософію і метафізику. Нове мислення, як видно з аналізу вчення Ж. Дерріда, має розглядати “абсолюти” (а разом з тим усі “сутності” метафізики) лише як інваріанти свідомості (і пізнання), що рухаються (що змінюються і знаходяться в процесі становлення). Між мисленням і світом у класичній свідомості немає ніякого зазору, і буття просто зводиться до свого дублювання світу, точно так само, як на визначеному історичному етапі мислення не було ніякого зазору між філософією і метафізикою. Ж. Дерріда ускладнює таку онтологію. Зважаючи на те, що він прагне створити чітку площину буття мислення в області сьогодення, його концепцію можна назвати мореологією.

Питання про топологічне розуміння мови, як показує дисертант, для Ж. Дерріда стає в цілому однією з найважливіших проблем. Цю проблему йому не вдалося вирішити конструктивно, хоча “слід” завжди залишався для нього трансцендентальним шаром письма, на який можна зсковзувати у випадку серйозних утруднень в області “дослідження” тексту. Фактично, Ж. Дерріда, як показує аналіз його творчості, бажаючи закінчити ґайдеґґерівський проект “буття і часу”, розкладає буття на його диференціальні складові: розрізняння (differAnce), прото-слід і прото-письмо “працюють” в усіх можливих світах майбутнього, тобто складають світ можливого; розрізняння, слід і письмо - орієнтують світ сьогодення; у той час як метафізика присутності, логоцентризм, тотожність, розум і інші компоненти складають світ минулого (історію).

Релятивістське прочитання вчення Ж. Дерріда дозволяє заключити: при аналізі нестійкості класичних метафізичних побудов у сучасній свідомості, його концепція виглядає досить системно, якщо ж він намагається побудувати свої нові “ряди” некласичних понять, щоб порвати з класичною метафізикою, відбувається зісковзування його конструкції в звичний метафізичний простір. Некласична онтологія Ж. Дерріда фактично розкривається як новий тип метафізики.

В другому підрозділі “Топологія деконструктивного мислення і складки” дисертант досліджує першу в історії філософії реальну топологічну філософську систему Ж. Дельоза і показує, що топологічний підхід використовується тут тільки для того, щоб побудувати конкретну часткову (ризомну) модель мислення і тексту.

До XIX ст. філософи, як показує дисертант, намагалися врятувати теорію суб'єкта за допомогою різних корекцій і перенормування свідомості (емпіричних, раціональних, сенсуалістичних, трансцендентальних, діалектичних та ін.). Кожний новий онтологічний поворот зв'язаний з радикальною трансформацією уявлень про свідомість. Як тільки вдавалося знайти певне поле “розщеплення” суб'єкта, на цьому вибудовувалася нова теорія. Буття - це конструкція, у якій кожній речі й операції зовнішнього світу поставлена у відповідність “сутність” мислення. У залежності від того, яким способом задавати це буття (наприклад, фундаментальним, як у Ґайдеґґера, чи етичним, як у Левінаса та ін.), з'являється та чи інша онтологія мислення. Світ завжди пофарбований для свідомості людини в “колір” тієї онтології, що конституювала його буття (звідси і вислів “картина світу”, буття). Дисертант показує, що спосіб існування онтології спричинює і саму онтологію, тобто онтологія нормує мислення, але і задається їм сама. У постнекласичної філософії онтологія (яка є необхідною складовою класичного мислення, орієнтованого на знання, формою його самовираження) поступається місцем топології мислення.

Ж. Дельоз, за прикладом М. Фуко, вводить у свою теорію всі елементи топології: точки, форми, поверхні, лінії - і знаходить для них аналогії в просторі мислення.

Класичне мислення знало тільки форми і могло оперувати знаннями тільки у формальній площині. Аналіз уведення точки в геометрії і фізиці показав, що точка з'являється тільки разом з виявленням дії тих чи інших сил. Доки в теорії пізнання не були виявлені сили, відтак панували онтологія і гносеологія - науки про формальні ефекти (того, що є видимим або виражається). Виходячи з цього, дисертант стверджує: як тільки соціальні феномени влади, зосереджені в соціальному просторі, дозволили знайти (відкрити або розкрити) точковий ефект у мисленні, це відразу привело до виявлення топології мислення. Перенесення топологічних ефектів (точки, дотичних розшарувань і розривів) на поверхню гуманітарного знання дозволило М. Фуко і Ж. Дельозу знайти його топологічні властивості.

Ж. Дельоз розвивав стратегію розривів мислення М. Фуко за допомогою сил (влади, бажання й сексуальності), Ж. Дерріда проводить свої дослідження в області “сьогодення”, у якій здійснюється темпорально-просторове розшарування мислення. Іншими словами, Ж. Дерріда, аргументує дисертант, поглиблює феноменолого-екзистенціальну техніку Гуссерля-Ґайдеґґера, а Ж. Дельоз - нову математичну техніку М. Фуко. Перший прагне зрозуміти мить (тобто просторово-тимчасову точку розрізняння подій мислення), другий - “гру сил”, що також виділяє точку.

Як показав Ж. Дельоз, топологія свідомості принципово відрізняється від онтології і буяє неоднорідностями, “розривами” і “складками”.

Розгляд часткових побудов деконструктивістів у загально-філософському аспекті дозволяє розглядати топологію як універсальний метод постнекласичної філософії, що дозволяє розкривати зміст думки (тексту) і відповідно мови, буття і т.п. не тільки зсередини, але і ззовні. Деконструктивісти, спочатку самі того не підозрюючи, відкрили топологію мислення. Вони шукали різні зони топологічного та метафізичного мислення в літературі й інших маргінальних областях філософії і культури.

Ж. Дельоз, відповідаючи на питання: чи може феноменологія стати строгою наукою про поверхневі ефекти мислення? - розробляє власну теорію (яка спочатку в “Логіці смислу” з'являється саме як феноменологія поверхні; і лише в інший пізній роботі “Фуко” розкривається як топологія мислення). У такому аспекті феноменологія виглядає як мореологія, а конструкція Ж. Дельоза - як топологія мислення. З погляду такої феноменології поверхневого мислення, як показує дисертант, буття, практично, збігається з поверхнею мислення і, як поверхня, що має дві границі - внутрішню і зовнішню - виявляє свої топологічні властивості.

Тріщина в класичному мисленні, як ми бачимо, у Ж. Дельоза з'являється внаслідок релятивістських ефектів під впливом часу на абсолютні “сутності”. За аналогією, єдиною зв'язністю “світу” мислення може в дійсних умовах виступити “сутність”, що з урахуванням іншої фундаментальної властивості мислення (сутність сутності все рівно є сутність), може пронизувати мислення на всіх його рівнях. Ні грамми (Ж. Дерріда), ні ідеї, ні розриви, ні тріщини, що грають найважливішу роль у побудові топології мислення, не можуть виступити його зв'язностями.

За множинністю підходів до деконструкції Ж. Дерріда, що не володіє математичною технікою Фуко-Дельоза, не побачив, що деконструкція - інтегро-диференціальний метод. І навпаки, захопившись топологічними перетвореннями системи пізнання, Ж. Дельоз мало приділяв увагу методології.

Зіставлення деконструктивних моделей Ж. Дельоза і Ж. Дерріда дозволяє установити, що вони уявляють собою окремі події топології мислення. Порівняльний аналіз цих теорій і концепцій феноменології, фундаментальної онтології, синергетики (І. Прігожина) та ін. дає можливість зробити висновок: можна побудувати єдину топологічну модель мислення, у якій кожний з досліджуваних випадків є частковою топологічною моделлю. Як показано в даному дослідженні, можливість застосування топологічного методу до класичних (І. Канта і Г. Гегеля) і некласичних філософським систем дозволяє розглядати його як універсального методологічного способу.

У третьому підрозділі “Трансляції нелінійних онтологій у топологічному континуумі мислення (Ж. Дельоз і К.-О. Апель про нелінійність сучасних форм мислення)” дисертант досліджує релятивістські властивості комунікативної і деконструктивної філософських систем у контексті топологічного підходу.

Узагальнений аналіз застосовності класичних методологій дозволяє зробити висновок, що усі відомі в даний час модуси обґрунтування філософії, по класифікації Ю. Ґабермаса, потрапили в розряд класичних, у розряд методологій, що вже не можуть описувати сучасні постнекласичні філософські системи.

Характерною рисою нелінійних постнекласичних конструкцій мислення, наприклад, теорії “складки” (у М. Фуко і Ж. Дельоза), трансцендентальної прагматики К.-О. Апеля, є те, що вони працюють у полі “чистої свідомості”, в області “епістемології без суб'єкта, що пізнає”. Складка Фуко-Дельоза з'являється як спроба топологічного розуміння зовнішнього нескінченного простору смислів у внутрішньому просторі мислення людини.

Проведений аналіз деяких основних моментів теорій Фуко-Дельоза і К.-О. Апеля і їх порівняння із концепціями Е. Гуссерля, М. Ґайдеґґера та ін. мислителів ХХ ст., дозволяє зробити висновок, що протягом усього ХХ ст. некласична філософія намагається відкрити нові некласичні виміри мислення, нелінійність яких обумовлюється різними зовнішніми факторами: буттям і часом (у М. Ґайдеґґера), силами влади (у М. Фуко), “тілесними” і “мовними” апріорі (у К.-О. Апеля) та ін. Сучасне мислення відкрило нелінійну область, у якій розрізняються означаюче і те, що означається, видиме і те, що говориться, те, що є присутнім, і те, що є відносним, пізнаване і то, що розуміється. І “дискурс” залежить від того виміру, що може кардинально детермінувати значимість і спрямованість самої свідомості. Несумірність дискурсів стає “ахіллесовою п'ятою” сучасної філософії. Тільки на шляху подолання різночитання дискурсів і введення їх у єдиний, тепер уже нелінійний топологічний простір сучасної свідомості, заключає дисертант, можна створити філософську теорію, що усуває, хоча б частково, розбіжності і невизначеності сучасного мислення, зрозуміти смисл релятивістських трансформацій некласичної філософії.

У п'ятому розділі “Релятивістська реконструкція феноменологій Е. Гуссерля і М. Ґайдеґґера” досліджується можливість застосування топологічного підходу до найперших некласичних філософських систем ХХ ст. і показується, що вони є центральною ланкою релятивістської трансформації некласичної метафізики.

У першому підрозділі “Феноменологія Е. Гуссерля як лінійна конструкція свідомості” дисертант розробляє лінійне (релятивістське) уявлення про феноменологічну конструкцію за допомогою використання топологічного підходу.

Безпередумовність феноменології, як показує дисертант, є лише ілюзія, що спирається на властивість “чистої логіки”. Можна узагальнити цей підхід: будь-яка модель, заснована на адеквації чистих форм свідомості (буття або світу), веде до абсолютного (чистого) закону. Феноменологія, демонструючи вимогу безпередумовності теоретико-пізнавального аналізу, жорстко детермінує сам метод. Феноменологія - це не наука про предметність мислення, а наука про межу пізнання (предметів). У цьому сенсі вона є мореологією і використовує топологічний підхід.

Дослідження феноменології дозволяє з'ясувати, що свідомість стикається зовсім не зі світом, а лише з його існуванням, за допомогою якого розкривається буття світу. Як показує аналіз феноменології Е. Гуссерля, для характеристики тотальностей логічно вводити багатомірний континуум: мислення-простір-час-буття-(...), - у якому важко виділити конкретний компонент (вимір), тому що кожен з них виявляється в горизонті інших. Топологія містить у собі розриви багатомірних континуумів і задає межі тотальностей у тому чи іншому вимірі. Отже, тільки в топологічному підході можна спробувати з'ясувати вже не посилки, а межі мислення. Онтологія не бачить обсягу таких понять, тому що в усьому виходить із безпередумовності буття і сутностей. Топологія, включаючи буття в вимір багатомірного континууму, вже дозволяє працювати з межами (у тому числі самого буття) - це відкриття було вперше здійснено деконструктивістами.

Коли говорять про лінійність простору і часу (наприклад, у механіці Ньютона), то мають на увазі, що сама лінійність просторово-часового континууму є той спосіб розуміння руху (у мисленні), завдяки якому світ відкривається тільки лінійно (і через лінійний рух), інші типи руху вислизають від його розуміння. Лінійний світ Ньютона - є перший зразок лінійно улаштованого мислення (стосовно фізики, тобто природи). Аналогічно, якби ми говорили про лінійність світу мислення в концепції Е. Гуссерля (стосовно “чистих наук” чи самого мислення), то це має бути той спосіб бачення трансляцій руху “сутностей” (чи феноменів) мислення, що воно знає. Інших типів руху воно не бачить, вони (на вподобу з механікою Ньютона) від нього просто вислизають. Мислення в цьому випадку не знає іншого способу свого буття. Модель свідомості Е. Гуссерля з урахуванням інтенціональності орієнтована на лінійну природу мислення (механіку Ньютона). Світ, що генерує феноменологія Е. Гуссерля, - є лінійно-евклідовий світ свідомості.

Закономірності чистої логіки задають спосіб буття свідомості. Абсолютна формальна логіка генерувала абсолютний світ свідомості. Феноменологічна логіка, що спирається за допомогою інтенціональності на предметний світ, уже генерує лінійний світ, адекватний механістичному світу Ньютона. Феноменологічний світ - векторний, і ці вектори задаються лінійною розмірністю предметного світу.

Між світом речей і світом мислення завжди існує певний взаємозв'язок, який є оречевлений у феноменології поняттям “інтенціональність”. Свідомість виявляє в зовнішньому світі тільки ті закони, що відповідають її внутрішній конституції, тобто є наявні в самому мисленні. Світ векторів, що переміщається лінійно і рівномірно, генерує світ Ньютона. Простір інтенціональних векторів є саме таким. Тому він генерує лінійний світ мислення (Е. Гуссерля). Але тільки за своєю формою світ мислення може збігатися зі світом реальним.

Саме мислення вибудовує систему знань у певній зв'язності, яка тільки в такій оформленості з'являється для нього у виді теорії. Інакше кажучи, свідомість нав'язує конкретному регіону знання засіб об'єднання (виправдання, обґрунтування), без якої його система, хоча і зв'язана формою, виглядала б хаотично. Воно вибудовує знання у відповідності зі своїми чистими принципами, не відомими природі.

Адже, відповідно до теорії І. Канта, ми здатні пізнавати в навколишній дійсності лише те, що можемо згенерувати самі відповідно до трансцендентальних форм мислення. Іншими словами, якщо Галілей-Декарт-Ньютон побудували лінійний світ природи, то лише тому, що внутрішній світ свідомості у цьому часі вже і сам був лінійний. Але відкрити це удалося набагато пізніше - в ХХ ст., а ще точніше, - у кінці ХХ ст., завдяки паралельному осмисленню і феноменологічного, і трансцендентального світів мислення. З тих пір, як була згенерована механістична картина світу, світ мислення став лінійний, але саме мислення осмислило цей факт значно пізніше. Лише Е. Гуссерль зумів уперше розмітити (хоча і побічно) простір мислення по-новому. Світ Е. Гуссерля лінійний, а феноменологія є наука про рух (опис) сутностей в евклідовому просторі мислення.

Більшість філософських течій ХХ ст., як показує дане дослідження, прямо або опосередковано спираються саме на феноменологію. Таке розуміння границь і безпередумовністі феноменології в сполученні їх з деконструктивістською модифікацією прямо веде до топології мислення.

В другому підрозділі “Фундаментальна онтологія М. Ґайдеґґера як релятивістське вчення про топологічний континуум буття-мислення” здійснюється дослідження релятивістської концепції М. Ґайдеґґера в контексті застосування топологічного підходу.

М. Ґайдеґґер ініціює дослідження нелінійних онтологій мислення, для яких у силу абсолютного пріоритету “філософії тотожності” в класичних системах немає місця.

Як показує дисертант, сутність відкритої у філософії Нового часу парадигми мислення полягає в тому, що класичне мислення було “просторовим”. Навіть час у класичній науці розуміється за аналогією з простором. Епоха “просторовості” тривала аж до Е. Гуссерля, що, незважаючи на його радикальні кроки в напрямку до некласичної філософії, усе ще перебував у зоні просторового (строго феноменологічного) мислення. І лише М. Ґайдеґґер, доводить дисертант, спираючись на герменевтику і критику історичного розуму В. Дільтея, зумів відрефлексувати мислення в новій парадигмі. І. Кант перший відкрив, що пізнання взагалі можливе тільки в просторово-часовій локалізації. Класична думка не знала часу. Вона знала лише його просторовість у виді чистої тривалості (рос.: дления, тобто у вигляді руху).

Феноменологія Е. Гуссерля, робить висновок дисертант, є класичний спосіб уведення тимчасовості (припинення) у просторі мислення (час розкривається тут через механізми редукції, апріорності і інтенціональності). Але фактично, як випливає з аналізу фундаментальної онтології, ми здатні знати тільки просторовість буття (суще).

З аналізу фундаментальної онтології можна вивести, що буття і мислення виявляються тільки в темпоральному вимірі. Вся історія мислення - це історія розкриття мисленням буття сущого. Час завжди виглядає так, що він випереджає буття світу (у його розгортанні). Але фактично, як випливає з аналізу фундаментальної онтології, ми здатні знати тільки просторовість буття (суще), час же саме і розкривається в нашій повсякденності при розгортанні (у ньому) нашого існування.

Дисертант обґрунтовує, що М. Ґайдеґґер першим серед філософів зумів зрозуміти особливий статус часу. Час у сьогоденні нам не даний, він дається тільки з горизонту існування (буття) - це показує вчення М. Ґайдеґґера. Метафізика, математика та логіка дані нам тільки в чистому мисленні і просторовості, природничі науки - через чуттєвість і часовість. Можливо, з того, що М. Ґайдеґґер вивів мислення за межі своєї теорії, йому не удалося локалізувати Dasein у просторовому вимірі.

Але сам час так і не виступив з горизонту буття в “Бутті і часі” М. Ґайдеґґера. Епоха “Часу і буття” не настала. М. Ґайдеґґер не розрубив “вузол” своєї топології і досліджував свій континуум дуже односторонньо, лише розкривши проблеми буття. Зі сторони свідомості ми увесь час бачимо тільки один бік поверхні топологічного континуума буття-мислення М. Ґайдеґґера (усі речі і світ відкриваються лише сутнісному погляду), з боку буття властивості виявилися принципово інші.

Мислення відкриває буття в горизонті і в горизонті з ним збігається, тому що завжди рефлексує уздовж поверхні буття і заповнює топологію, що відкривається йому в цьому просторі, але ніколи воно не сягає границь буття і не може осягнути його в цілому. Якби мислення не мало топологічні властивості, воно не змогло б довідатися про буття.

Єдиною зоною перетинання буття і свідомості є їх горизонтна межа, коли вони розкриваються у своїй чистоті. Чиста свідомість дорівнює чистому буттю - по цій межі, як випливає з аналізу вчень Е. Гуссерля і М. Ґайдеґґера, перетинається буття і мислення. Знання завжди є просторове.

Буття в силу своїх особливих властивостей завжди вислизає від науки (від пізнання кінцевого, ясного і виразного), але саме в силу цих же властивостей воно розкривається в розумінні. Розуміння і є гранична властивість буття та мислення, що виявляється в мисленні за допомогою переживання часу буття.

Думка М. Ґайдеґґера тут онтологічно прозора: буття стає осмисленим тільки в сьогоденні і виявляється з горизонті часу, воно просторово розгортається з горизонту часу.

Думка існує (рос.: бытийствует, тобто має буття) тому, що спрямована на буття сущого. Але якщо суще завжди є просторове, то буття розкривається лише в часі. В екзистенціальній аналітиці, стверджує дисертант, інтенціональність має особливий сенс: думка не просто спрямована на предмет, але спрямована на його буття. Тоді інтенціональність розкривається вже в двох вимірах: просторовому (спрямованість на форму сущого) і екзистенціальному (спрямованість на його буття). Як мислення завжди мислить предметно (або сутнісно) і спрямовано на буття предмета просторово (невелике виправлення веде до істотних змін сенсу), так і буття завжди відкрите мисленню і спрямоване на нього екзістенціально. Це ще одне значення герменевтики М. Ґайдеґґера. Буття має фундаментальну властивість - розкриватися свідомості або виявлятися в розумінні. Топологічне прояснення поверхні перетинання буття і мислення розкриває два фундаментальних закони: інтенціональності (просторова спрямованість мислення на буття сущого) і герменевтичності. Тільки тоді, коли мислення стає екзистенціальним, воно чує голос буття, у звично пізнавальному змісті воно його не знає і не може знати.

Аналіз фундаментальної онтології показує, що робота М. Ґайдеґґера “Буття і час” знаменує собою перехід від ери просторового мислення до ери релятивного мислення. М. Ґайдеґґер розробив, як показує дисертант, першу в історії філософії топологічну конструкцію, топологію мислення.

Фундаментальні відкриття привели М. Ґайдеґґера до виявлення труднощів розуміння релятивістського трактування мислення і буття. Після написання “Буття і часу” він уникає проблем феноменологічної інтерпретації, а лише намагається перевести свої відкриття в русло класичної філософії. Розкривши основні парадигмальні процеси некласичної філософії, він з'явився пророком постметафізичного мислення.

Висновки. У дисертації проведене теоретико-філософське дослідження і дане нове розуміння проблеми, зв'язаної з пошуком сутності постнекласичної трансформації західноєвропейської метафізики, що не знаходила свого вирішення в класичній філософії, але виявилася доступною для розуміння у світлі нової топологічної методології.

Головні наукові і теоретичні результати дослідження є такі:

1. В умовах трансформаційних процесів, зв'язаних із глобальними змінами сутності західноєвропейської філософії і численних спроб вивести метафізику за межі строго філософського мислення, показана фундаментальна значимість метафізики для сучасної філософії і культури.

2. Релятивізм як закономірна форма переходу від класичної до некласичної і постнекласичної філософії, сприйнятий як криза європейської філософії і культури, у силу якої епоха глобальних трансформацій культури іменувалася епохою заходу метафізики, історії, цивілізації, постметафізичного мислення і т. п., детермінує основні процеси некласичного і постнекласичного мислення.

3. У рамках релятивістської і онтологічної інтерпретації трансцендентальної філософії і діалектичної феноменології І. Кант і Г. Гегель розкриваються як мислителі, що стоять біля джерел релятивістської трансформації західноєвропейської філософії; їх творчість, коли її досліджувати крізь призму топологічного підходу, виявляє ефекти, що є властивими для мислителів некласичної філософії (таких, як Е. Гуссерль, М. Ґайдеґґер та ін.): горизонтну постановку питання, дефісні елементи як форми топології, виявлення елементів, що зв'язують філософські конструкції (і насамперед часу і простору) і т. ін.

4. Топологічний підхід, що майже не знаходив собі застосування в рамках класичної і некласичної філософії, у границях континуума постнекласичної філософії стає затребуваним як фундаментальний метод дослідження складних процесів сучасного мислення. У контексті топологічного підходу в рамках деконструктивізму сучасна метафізика стає інструментом самознищення, тому що розробляє методологію, яка деструктує власні основи. Заміна такого вузько філософського використання топологічного підходу на загально-філософський дозволяє переглянути роль метафізики і значення самого топологічного підходу для сучасної філософії.

5. При аналізі релятивістських процесів філософії ХХ ст. деструкція, реконструкція і деконструкція, які було перебудовано на основі топологічного підходу, розглядаються як інтегрально-диференціальні методи, що дозволяють проводити компаративний аналіз будь-яких історико-філософських систем метафізики та їх найдрібніших фрагментів, у тому числі відшукувати зони метафізичної напруги текстів, на чому наполягали деконструктивісти.

6. Феноменологічні концепції Е. Гуссерля і М. Ґайдеґґера у світлі релятивістських і топологічних трансформацій філософії розкриваються як фундаментальний рубіж, що позначив перехід філософії від епохи просторового мислення до епохи мислення релятивістського.

Список опублікованих праць за темою дисертації

Окороков В.Б. Метафизика эпохи трансцендентального мышления: специфика, сущность и тенденции развития. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 2000. - 264 с.

Статті у фахових виданнях з філософських наук

Окороков В.Б. Критика розуму, що рухається (до лінійної інтерпретації феноменологічного простору мислення) // Філософська думка. 2002. № 5. - С.3 - 25.

Окороков В.Б. Раціональність і деструкція // Філософсько-антропологічні студії'2001. - К.: Стилос, 2001. - С.174-182.

Окороков В.Б. К проблеме конституирования каркаса неклассической философии (феноменология Э. Гуссерля и синтетическое учение Г.А. Заиченко) // Філософсько-антропологічні студії'2001. Спецвипуск. - К.: Стилос, Д.: РВВ ДНУ, 2001. - С.38-48.

Окороков В.Б. К онтологии “пылающих пространств” Блеза Паскаля (разум, вера и экзистенция) // Sententiae: збірка наукових праць спілки дослідників модерної філософії. 1/2000. - Вінниця: Універсум, 2000. - С.102-111.

Окороков В.Б. Очевидность как фундаментальная проблема “чистых наук” (Декарт и Гуссерль у истоков сознания) // Sententiae: наукові праці спілки дослідників модерної філософії. III(1/2001). - Вінниця: Універсум, 2001. - С.30-39.

Окороков В.Б. К евклидовости пространства мышления в феноменологической конструкции Э. Гуссерля // Вісник харківського національного університету. Наука, теологія, постмодерн. Сер. “Теорія культури і філософія науки”. Ч.1. - Харків, 2002. - С.65 - 74.

Окороков В.Б. Феноменологічний шлях до лінійності мислення (чиста логіка та проблема зв`язності) // Філософські обрії. Науково-теоретичний часопис Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України та Полтавського державного педагогічного університету імені В.Г. Короленка. - 2002. № 7. - Київ-Полтава, 2002. - С.57-68.

Окороков В.Б. К линейности связных феноменологических конструкций познания Э. Гуссерля // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 8. - Д.: РВВ ДНУ, 2002. - С.19-25.

Окороков В.Б. Беспредпосылочность философии или строгость науки (к проблеме самотождественности феноменологии Э. Гуссерля) // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 7. - Д.: ДНУ, 2001. - С.150-158.

Окороков В.Б. Об инвариантности истины в классических и неклассических полях философии (динамическая реконструкция системы Гегеля) // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 6. - Д.: ДНУ, 2000. - С.8-14.

Окороков В.Б. Апология кантианского априоризма (феноменология как динамическая реконструкция трансцендентальной философии) // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 5. - Д.: ДДУ, 1999. - С.14-21.

Окороков В.Б. Коммуникативный поворот рациональности // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 4. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 1999. - С.105-112.

Окороков В.Б. К проблеме девиации оснований бытия в классических и современных полях существования // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Соціологія. Філософія. Політологія”. Вип. 3. - Д.: ДДУ, 1998. - С.25-32.

Окороков В.Б. Беспредпосылочность и “чистота трансцендентальных оснований мышления” феноменологии Э. Гуссерля // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 9. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 2002. - С.17-21.

Окороков В.Б. К проблеме обоснования феноменологических оснований // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 8. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 2001. - С.37-43.

Окороков В.Б. К проблеме априорного задания сущности (сущность как инварианта мышления в феноменологическом пространстве Гегеля) // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 7. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 2000. - С.33-39.

Окороков В.Б. К неклассической интерпретации онтологии Гегеля // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 6. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 2000. - С.27-33.

Окороков В.Б. К прояснению онтологических оснований наук (Г. Фреге и логизация мышления) // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 5. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 1999. - С.17-24.

Окороков В.Б. К квантовым трансформациям феноменологических оснований науки // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 4. - Д.: ДДУ, 1998. - С.24-30.

Окороков В.Б. Философия и наука в деструктивном поле мышления Льва Шестова // Вісник дніпропетровського університету. Сер. “Історія і філософія науки і техніки”. Вип. 3. - Д.: Видавництво Дніпропетровського університету, 1998. - С.26-32.

Окороков В.Б. К критике релятивности “чистых наук” (сущность как инварианта феноменологии) // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. 2001. №3(17). Д., 2001. - С.73-77.

Окороков В.Б. Комунікативний дискурс і демократія: до можливості побудови у Україні відкритого демократичного суспільства // Грані. Науково-теоретичний і громадсько-політичний альманах. 2000. № 4(12). Д., 2000. - С.104-107.

Окороков В.Б. Коммуникативная онтология (проект коммуникативной реконструкции трансцендентального разума) // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. Збірник наукових праць. - Д.: РВВ ДНУ, 2000. - С.102-113.

Окороков В.Б. Бытие и ничто (к границе метафизической трансформации диалектики) // Філософія і соціологія в контексті сучасної культури. Збірник наукових праць. - Д.: РВВ ДНУ, 1999. - С.112-121.

Окороков В.Б. Беспочвенность как мера деструкции (Лев Шестов на пороге бездны) // Философия и социология в контексте современной культуры. Сборник научных трудов. - Д.: ДДУ, 1998. - С.125-130.

Окороков В.Б. К проблеме трансляции феноменологии Гуссерля (от механики мышления к поиску научных оснований науки и этики) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 13. - Д.: Наука і освіта, 2001. - С.24-33.

Окороков В.Б. К проблеме единства науки в феноменологии // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 12. - Д.: Дніпропетровський державний фінансово-економічний інститут, 2001. - С.167-173.

Окороков В.Б. К феноменологии чистого восприятия логики (от онтологии мышления к топологии) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 11. - Д.: Центр економічної освіти, 2001. - С.313-323.

Окороков В.Б. Метафизика и экзистенциальное сознание (к одной интерпретации современного мышления) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 9. - Д.: Наука і освіта, 2000. - С.83-93.

Окороков В.Б. От абсолютности и познания к феноменологизирующему духу (по поводу открытия Гегелем нового метафизического принципа движения абсолютов) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 8. - Д.: Наука і освіта, 2000. - С.155-163.

Окороков В.Б. К онтологии восприятия демократии и философии, или о тезисе Р. Рорти, Ю. Хабермаса о превосходстве демократии над философии // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 7. - Д.: Наука і освіта, 2000. - С.245-253.

Окороков В.Б. Целерациональность и проблема коммуникативного обоснования этики // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 6. - Д.: Наука і освіта, 1999. - С.186-196.

Окороков В.Б. Образование как феномен метафизической трансляции культуры (онтология и сущность) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 5. - Д.: Наука і освіта, 1999. - С.41-49.

Окороков В.Б. Трансформация рациональной философии (антропологическая онтология в горизонте трансцендентальной конструкции Канта) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 4. - Д.: Центр економічної освіти, 1999. - С.45-53.

Окороков В.Б. Деструкция критического сознания: на пути к древним онтологиям // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 3. - Д.: Системні технології, 1998. - С.121-131.

Окороков В.Б. Власть дискурса (Р. Рорти перед “зеркалом” онтологий) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 2. - Д.: Системні технології, 1998. - С.173-178.

Окороков В.Б. К описанию релятивности движущейся философии (Ж. Делез и К. Апель о нелинейности современных форм мышления) // Філософія, культура, життя. Міжвузівський збірник наукових праць. Вип. 1. - Д.: Системні технології, 1998. - С.193-201.

Окороков В.Б. К феноменологическим основаниям движущихся наук (феноменология и метафизика) // Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: Наука и философия. К 275-летию Академии наук. - С.Пб., 1998. - С.141-150.