Введение в философию

Системные исследования были тесно связаны с логикой. Это направление - отчасти потому, что своей отдаленностью от политики оно привлекало талантливых людей, - также получило достаточно хорошее развитие, и работы советских логиков (Е. К. Войшвилло, В. А. Смирнов) получили мировое признание.

Мощное развитие в этот период получило направление, названное "философские вопросы естествознания". Его подъем тем более удивителен, что все помнили тогда еще недавние невежественные атаки на генетику, кибернетику, физику, где диалектический материализм использовался в роли идеологической дубинки. Взлету этого направления способствовало кроме его актуальности, обусловленной бурным развитием науки, то, что философия отказалась от роли идеологического цензора по отношению к естествознанию, появились люди, сведущие не только в философии, но и в конкретных науках, и они нашли общий язык с философски мыслящими естествоиспытателями и математиками. Можно считать справедливым утверждение, что в эти годы в стране наладился "союз философии и естествознания". Во многом этому способствовали философские семинары в научных учреждениях, академический Научный совет по философским вопросам естествознания, а с 1980 года - по философским проблемам науки и техники, Всесоюзные совещания по философским проблемам естествознания (1958-1988), важную роль в проведении которых сыграли И. Т. Фролов, П. Н. Федосеев и другие. Самые интересные и сложные философские проблемы традиционно выдвигались развитием физики (философское осмысление новейших данных в области физики элементарных частиц, астрофизики и космологии) и биологии (определение сущности жизни, природа биологического познания и др.). Значительный вклад в разработку философских проблем физики внесли И. В. Кузнецов, Н. Ф. Овчинников, Л. Б. Баженов, Ю. В. Сачков и другие, биологии - И. Т. Фролов, А. Я. Ильин, А. С. Мамзин, В. Г. Борзен-ков, Р. С. Карпинская и другие. В середине 60-х годов теоретическая биология наконец избавилась от давления антинаучных концепций Т. Д. Лысенко. Их аргументированная философская критика была дана в работе И. Т. Фролова "Генетика и диалектика" (1968). Весьма широко обсуждались также философские проблемы кибернетики (Б. В. Бирюков и др.).

Но наряду с изучением философских вопросов тех или иных конкретных наук поднимались также общие проблемы теории научного познания. Благодаря работам Б. М. Кедрова, В. С. Степина и многих других оно оформилось как целостное теоретико-познавательное направление в виде философии науки как таковой. В нашей стране оно не переживало никаких застоев и кризисов и ему не надо было перестраиваться, ибо работа здесь шла на уровне мировых стандартов. Исследовались общекультурные предпосылки науки и изменения в ее методологических основаниях, вызываемые расширением экологической проблематики, развитием синергетики и т.д.

Одним из позитивных результатов наладившегося взаимопонимания между философами и естествоиспытателями стала продуктивная разработка глобальных проблем современности, среди которых на первый план, наряду с вопросами войны и мира в ядерный век, выдвинулись проблемы отношения общества и природы. К середине XX столетия негативные последствия антропогенного давления на природу (загрязнение окружающей среды, исчерпание природных ресурсов, уменьшение биологического разнообразия и т.д.) приобрели столь серьезные масштабы, что из локальных превратились в глобальные. Возникла угроза экологического кризиса, ведущего к подрыву естественных условий существования человека и общества. Вопросу о том, как избежать этой угрозы, были посвящены известные доклады Римского клуба. В СССР философы были инициаторами постановки и участниками разработки глобальных проблем, что позволило рассматривать их в широком мировоззренческом и методологическом плане (Э. А. Араб-Оглы, В. В. Загладин, И. Т. Фролов и др.). В содружестве с представителями конкретных наук была сформулирована научная и гуманистическая концепция глобальных проблем современности, обозначивших кризисные точки в ходе мировой истории. Для философии было важно также определить исходные основания, методологические принципы и ценностные ориентиры глобального моделирования, которое развивалось в рамках системного подхода как инструмент исследования глобальных проблем.

В послевоенный период в жизни общества произошли глубокие изменения. Их философское осмысление и приведение марксистской теории общественного развития в соответствие с новыми реалиями стали насущной задачей исторического материализма - социальной философии марксизма. Однако из-за ее опасной близости к политике сложилось мнение, что в этой области позитивная творческая разработка проблем практически невозможна, мнение, которое разделяли многие специалисты. При этом высказывались альтернативные идеи: включить исторический материализм в диалектический и, напротив, вывести последний за рамки философии. Но несмотря на скептически-критическое отношение к историческому материализму, фактом являлось то, что материалистический подход к истории присущ марксизму и неотделим от него, выполняя функции и социальной философии, и методологии социальных исследований (общесоциологической теории), и философии истории. В теоретическом пространстве исторического материализма первоначально формировались конкретная социология, методологические проблемы общественных наук, теория социального и гуманитарного знания.

Все, что относится к философскому осмыслению проблем человека, культуры, современного научно-технического прогресса, экологии, а также к разработке проблем социального детерминизма, системного подхода, теории ценностей и т.д., обогащало исторический материализм и совершенствовало его методологию, включающую трактовку истории как объективного закономерного процесса, результата человеческой деятельности и развития самого человека. Однако процесс освоения новой проблематики в историческом материализме и разработки фундаментальных проблем теории исторического процесса искусственно тормозился, шел крайне медленно и оборвался в начале 90-х годов. В сфере исторического материализма работали философы, стремившиеся к совершенствованию его теории и методологии. В их числе - М. Я. Ковальзон, В. Ж. Келле и другие.

Во второй половине 50-х и особенно в 60-е годы происходит "антропологический поворот": советская философия обращается к человеку, человеческой проблематике. Это обращение отвечало потребностям времени и нашло идейное подкрепление в работах раннего К. Маркса. В 1956 году впервые на русском языке были полностью опубликованы его "Экономическо-философские рукописи 1844 года", в которых отражен определенный этап его духовной эволюции. Их публикация вызвала огромный резонанс, потому что обнаруживала подлинный философско-теоретический исток марксизма, и этим истоком является проблема человека. В современном (буржуазном) обществе она предстала, по Марксу, как проблема отчуждения: устройство общества (разделение труда, частная собственность) таково, что результаты человеческой деятельности, продукты труда отчуждаются от человека и превращаются в господствующую над ним силу, что ведет и к отчуждению людей друг от друга. Более того, отчуждение от человека результатов его труда означает также, что в отчужденной форме выступает собственная родовая сущность человека - его универсальная способность к созидательной творческой деятельности, то есть происходит самоотчуждение человека. Его действительное освобождение невозможно без преодоления отчуждения и присвоения им своей родовой сущности, что и явится, по мнению Маркса, актом реального гуманизма. Таким образом, в рукописях 1844 года К. Маркс, который традиционно воспринимался прежде всего как ученый и революционер, предстает как яркий гуманист. Эти рукописи очень выразительно показывали, что гуманистическая ориентация пронизывает и созданную им политическую экономию, раскрывающую механизм отчуждения, и теорию научного социализма, намечающего пути его преодоления.

С конца 50-х годов проблема человека, личности постепенно привлекает к себе все более пристальное внимание. Выходит много работ, посвященных соотношению личности и общества, постановке проблем человека в современной философии, анализу и характеристике идей гуманизма, социально-нравственным проблемам бытия человека. В этой литературе можно выделить несколько основных тенденций.

Одна и довольно распространенная воплощала стремление смазать то новое, что несла с собой тематика человека в тех конкретных исторических условиях, и вписать ее в традиционные подходы, характерные для периодов, когда в марксизме на первый план выступали классовая борьба, революция, диктатура пролетариата. Авторы, придерживавшиеся этой позиции, делали акцент на социально-классовых характеристиках личности, на критике буржуазных философских концепций человека. Считалось, что все необходимое для рассмотрения проблем человека марксистская философия дает и никаких нововведений здесь не требуется.

Другая линия намечалась и проводилась теми, кто полагал, что эта тема в истории марксизма находилась преимущественно в тени и исследовалась совершенно недостаточно. Споры о том, как понимать всестороннее развитие личности, были абстрактными, так как относились к отдаленному и весьма проблематичному будущему. Сейчас же тема человека выходит на авансцену философской проблематики как жизненно важная для сегодняшнего дня. Философия призвана синтезировать полученные наукой знания о человеке, опираться в своих выводах на комплексные исследования человека. Тесная связь философии и науки в познании человека способствует обогащению и развитию реального гуманизма и усиливает гуманистическую ориентацию науки. Это направление исследований, представленное работами И. Т. Фролова и других, имело свое продолжение в ценностных ориентирах периода перестройки.

Таким образом, тема человека постепенно завоевывала себе все более прочные позиции в философской литературе. Новые идеи и в этой области пробивали себе дорогу, преодолевая сопротивление тех, кто любой свежий подход к проблеме расценивал как "ревизионизм" и проникновение буржуазной идеологии. Однако вся история XX столетия подтверждала фундаментальное значение всесторонних комплексных исследований человека.

С ней органично связана философия культуры. Сама по себе разработка философской теории культуры - серьезное достижение, а в тех исторических условиях она способствовала усилению гуманистической направленности в оценке действительности, показала недопустимость вульгарно-прямолинейного подхода к соотношению политики, идеологии и культуры и их давления на культуру.

Проблемы морали, искусства, религии всегда были предметом философского осмысления и размышления. Однако накопленный здесь за время существования философии огромный мыслительный материал долгое время практически почти не был востребован советской философией. Лишь в послесталинскую "оттепель" стали возрождаться в стране этические, эстетические и религиоведческие исследования.

В этической литературе сразу выявились две тенденции. Одна - официозная с акцентом на использование нравственных идеалов и норм в качестве средств воспитания советского человека-коллективиста и своим идейным острием направленная против буржуазного индивидуализма. Другая линия - это теоретические исследования с анализом природы нравственного сознания, этических норм, моральных проблем, с которыми человек сталкивается в своей жизни (О. Г. Дробницкий, А. А. Гусейнов и др.).

Одной из примет второй половины столетия, когда обнаружилось, что судьбы человечества все больше становятся зависимыми от развития и практического использования научного знания, является расширение связей науки и нравственности, причем мораль в этой "связке" представляет человеческое начало, с которым современная наука непременно должна считаться. Актуальными становятся этика науки, проблемы нравственной ответственности ученых перед обществом. Новые, разнообразные и острые нравственные проблемы ставят проникновение науки в самые интимные механизмы жизни, расширение практики экспериментирования на человеке, использование в медицине современных высоких технологий. Для решения этих нравственных проблем возникает биоэтика. Она сталкивается с настолько необычными проблемами, что ей приходится переосмысливать такие фундаментальные понятия, как рождение, жизнь и смерть человеческого существа (Б. Г. Юдин и др.).

Что касается эстетики, то ее положение долгое время оставалось весьма сложным. Поскольку литература и искусство находились под строгим идеологическим контролем и официально признавалось только реалистическое искусство, модернистские же течения, массовая культура отвергались с порога, постольку и эстетика в этот период развивалась односторонне, занималась больше анализом эстетических категорий, чем эстетическим осмыслением реальных художественных процессов современности. Но все-таки в эстетической литературе были определенные подвижки, особенно в области истории эстетики (М. Ф. Овсянников) и разработки некоторых методологических проблем изучения художественной культуры. Лишь с середины 80-х годов здесь открылись широкие возможности обсуждения эстетических проблем, исходя из живого опыта искусства.

Философия марксизма рассматривает религию как форму иллюзорного сознания, вызванного к жизни определенными социальными условиями. Но вместе с тем религия представляет собой сложное духовное явление, ее влияние на умы велико и ее примитивная воинствующая атеистическая критика мыслящего человека удовлетворить не может. Не случайно в послевоенный период в советской литературе проявилась ориентация на более всестороннее и содержательное философское и социологическое исследование религии. Появились работы, авторы которых сочли неадекватным критический анализ религии с позиции узкоклассового подхода (Ю. А. Левада), стали рассматривать религию и различные религиозные конфессии как феномен культуры (Л. Н. Митрохин и др.). Тем самым были определены методологические контуры философии религии, отвечающей современным требованиям.

История философии, самой своей природой предназначенная быть сокровищницей общечеловеческой мудрости, оказалась одной из немногих областей философии, где в самые трудные времена сохранялась исследовательская традиция. В 60-80-е годы в стране сформировались историко-философские школы и направления, которые, опираясь на творческие традиции отечественной культуры, постепенно преодолевали негативные последствия философского изоляционизма. Не прерывался и становился более обстоятельным, освобождаясь от конъюнктуры, анализ философской классики.

Весьма существенные изменения произошли в изучении и интерпретации истории русской философии. Взгляды мыслителей, тяготевших к материализму, перестали подгоняться под марксистскую схему (диалектика, материализм и т.д.), а анализировались в их собственном историческом и идейном контексте. С 1989 года начали издаваться труды представителей русской религиозной философии, долгие десятилетия преданные забвению. Настоящим открытием явилась публикация до тех пор большей частью неизвестных источников по древней и средневековой культуре России. Вся история отечественной философской мысли стала выглядеть в ином свете: открылось богатейшее и мало изученное философское наследие.

Другая точка роста - начавшееся в 80-е годы расширение востоковедческих историко-философских исследований (Китай, Индия, арабские страны).

В течение многих лет на советскую философию тяжелым грузом давила насаждавшаяся идея, что с возникновением марксизма буржуазная философия потеряла свое познавательное значение, что, следовательно, современная зарубежная философия занята лишь корыстной защитой устоев буржуазного общества и борьбой против марксизма-ленинизма и социализма. Был фактически наложен запрет на публикацию произведений крупнейших философов XX века.

Преодолеть эту тенденцию и в послесталинский период полностью не удалось. Вплоть до перестройки издавались лишь единичные переводы современных западных философов-немарксистов, да и то большей частью с грифом "для научных библиотек", то есть не для свободной продажи. Но все-таки характер критики буржуазной философии значительно изменился. В философию пришло новое поколение, в массе своей более образованное и менее политизированное, чем предыдущие. Для него была уже неприемлема замена содержательного и проблемного анализа бездоказательной разносной критикой различных философских направлений. Появились исследования по зарубежной философии второй половины XIX-XX веков, сделанные на достаточно хорошем теоретическом уровне.

Историю философии как специальность поддерживали в СССР в те годы люди высочайшей философской культуры, такие, как В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев, Ш. И. Нуцубидзе, К. С. Бакрадзе. Обширный круг проблем истории марксистской философии рассмотрен в работах Т. И. Ойзермана. В 60-е годы в историю философии пришла плеяда талантливых, эрудированных исследователей (М. К. Мамардашвили, П. П. Гайден-ко, Н. В. Мотрошилова, Э. Ю. Соловьев, М. Т. Степанянц и многие другие).

Завершающим аккордом этого периода явилась перестройка, начавшаяся в 1985 году. Ее исходными целями были: в экономике - преодоление застоя, создание эффективно действующего производственного механизма и нового технологического базиса производства; в политике - демократизация режима и устранение угрозы ядерной войны; в идеологии - отказ от конфронтации, признание общечеловеческих ценностей, свобода информации. Прогрессивные наработки советской философии, о которых шла речь, безусловно, создавали идейные предпосылки для того демократического поворота, который произошел в России.

В 90-е годы социально-политическая ситуация в России качественно изменилась. "Советская философия" прекратила свое существование. Ее путь был сложным и противоречивым, но в ней был не только идеологический официоз, в ней были и поиск, и размышления, и теоретические достижения. По некоторым направлениям она вообще находилась на уровне отнюдь не ниже мирового. В ней имелись различные направления, были выдающиеся мыслители и специалисты высокого класса. Признанием заслуг отечественной философии в развитии философской культуры XX века стало проведение в 1993 году в Москве XIX Всемирного философского конгресса, посвященного актуальной теме: "Человечество на переломном этапе: философские перспективы".

Однако некоторые радикалы от философии пытаются вообще зачеркнуть советскую философию, выбросить ее из истории, как будто она вообще и не существовала. Подобные попытки создают духовный вакуум, который заполняется эклектическим смешением разных концепций, ведет к эпигонству и духовному опустошению. Необходима преемственность, ибо нельзя начинать с нуля. Надо взять из прошлого все ценное и на этой основе двигаться вперед.

4. Западный марксизм

Основные течения и основоположники (А. Грамши, Д. Лукач, К. Корш)

"Западный марксизм", часто отождествляемый с "неомарксизмом", - это термин, обозначающий ту ветвь марксизма, которая так или иначе противопоставила себя "восточному марксизму", или марксизму-ленинизму. Выступая одновременно и против капитализма, и против советской модели социализма, западные марксисты находились, как правило, вне коммунистического и рабочего движения и разрабатывали марксистскую теорию, и особенно философию, на свой страх и риск.

Основателями западного марксизма обычно называют А. Грамши, Д. Лукача и К. Корша, выступивших со своими идеями еще в 20-е годы. Но в основном эта ветвь марксизма оформилась после Второй мировой войны, развернувшись целым веером разнообразных концепций. Наряду с отдельными более или менее крупными мыслителями здесь возник ряд школ, полемизировавших не только с марксизмом-ленинизмом, но и друг с другом. Дело в том, что внутри самого западного марксизма сложились два главных течения, существенно разошедшихся между собой. Первое ориентировалось на человека как субъекта и объекта, второе - на общество и конкретно-научное исследование его структуры и развития. Первое стремилось разрабатывать исторический материализм как философию, второе - как конкретную науку.

Такое расхождение возникло не случайно. У самого К. Маркса сначала доминировал философский, а потом - конкретно-научный подход к анализу человека и общества, в связи с чем первое направление часто апеллирует к "раннему" Марксу, а второе - к "позднему". В марксистско-ленинской философии в 60-е годы также существовали два аналогичных направления, споривших между собой. Кстати, и в немарксистской философии XX века также сложились две разные ориентации: на человека (философская антропология, персонализм, экзистенциализм и другие) и на науку (неопозитивизм, аналитическая философия, структурализм и другие), отношения между которыми далеки от дружественных.

Но помимо общефилософских расхождений по вопросу о предмете и методе философии и у западных, и у советских марксистов были и другие основания разрабатывать свою философию в двух различных направлениях. В послевоенное время перед марксизмом встали две основные проблемы. Первая - это проблема человеческого существования и необходимости гуманистического обновления марксизма, проявившаяся особенно после XX съезда КПСС; вторая - проблема снижения эффективности марксизма как научной теории, все более ощутимая по мере превращения его в догматическую идеологию. Западные марксисты, в отличие от своих советских коллег не скованные официальными догмами, более остро на них прореагировали, выдвинув с целью решения этих проблем ряд оригинальных концепций как в том, так и в другом направлении.

Первое, гуманистическое течение, сделав центром обсуждения человеческую проблематику и используя такие философские категории, как сущность и существование человека, субъект и объект, практика, отчуждение и снятие отчуждения и другие, развернуло критику современного общества как враждебного человеку, негуманного, бесперспективного. При этом одни философы, отталкиваясь от марксизма, выдвинули собственные своеобразные концепции - таковы представители Франкфуртской школы, а также Э. Блох, развивавший "философию надежды"; другие попытались синтезировать определенные положения марксизма с идеями немарксистских течений - таковы фрейдо-марксизм (В. Райх, отчасти Г. Маркузе и Э. Фромм), экзистенциалистский марксизм (поздний Ж. П. Сартр, А. Лефевр, К. Косик, Дж. Льюис и другие), феноменологический марксизм (Э. Пачи и его последователи); третьи выступили продолжателями идей таких крупных марксистов, как Д. Лукач и А. Грамши, - таковы представители Будапештской школы (А. Хеллер, Ф. Фехер, Д. Маркуш, М. Вайда) и итальянского марксистского историцизма (Н. Бадалони, Л. Группи, Э. Серени и др.); наконец, группа "Праксис", объединившаяся вокруг одноименного югославского журнала (Г. Петрович, П. Враницкий, М. Маркович, С. Стоянович и др.), использовала идеи раннего Маркса, Лукача, Грамши, Сартра, создав на основе понятия практики довольно оригинальные теории.

Второе, научное (или "сциентистское", как его называют противники) течение, поставившее перед собой задачу поднять степень научности марксизма, представлено тремя направлениями: "методологизм" Г. делла Вольпе и его учеников в Италии; "структуралистский марксизм" Л. Альтюсера и его последователей во Франции и других странах; аналитический марксизм (Л. Дж. Коэн, Дж. Рёмер, Дж. Элстер, Э. О. Райт и др.), недавно распространившийся в Великобритании и США и стремящийся переработать марксистскую теорию с помощью строгих методов современной науки (моделирование, теория рационального выбора, теория игр, модальная логика и др.).

Помимо двух основных течений в западном марксизме выделяются крупные исследователи проблем "третьего мира" (развивающихся стран) и капитализма как мировой системы (С. Амин, А. Г. Франк, И. Уоллерстейн); создатели оригинальных концепций истории (Б. Рицци, Дж. Престипино, Ж. Биде); представители критической социологии; представители марксистского феминизма; представители марксистски ориентированного экологизма и другие.

Итальянский марксист Антонио Грамши (1891-1937) - личность легендарная. Руководитель итальянских коммунистов, борец с фашизмом, проведший последние 11 лет своей жизни в фашистской тюрьме, он приобрел широкую известность как теоретик после посмертной публикации в 1948-1951 годах его главного труда - "Тюремных тетрадей". Наряду с проблемами истории, политики, культуры, искусства, педагогики немалое место в них занимают проблемы философии.

Грамши предлагает серьезно переосмыслить марксистскую философию с целью радикального преодоления одностороннего экономического детерминизма, на позиции которого все время сбивались марксисты не только II, но и III Интернационала. Для этого, считает он, необходимо восстановить на новом уровне синтез трех составных частей марксизма и тот синтез элементов материализма и идеализма, с которого в "Тезисах о Фейербахе" начиналась философия Маркса. Критикуя "Теорию исторического материализма" Н. И. Бухарина, Грамши выступает против той систематизации, которая закрепилась во всей советской философии. С его точки зрения, нельзя делить марксистскую философию на диалектический и исторический материализм: она вся социальна и исторична, поскольку не претендует на всеобщие абсолютные истины. Она признает себя - как и всякую философию - частью общества, а точнее, частью надстройки на определенном этапе ее развития. Такое понимание философии Грамши обозначает как "историцизм", как "тождество философии и истории".

Всеобщая диалектика, взятая в отрыве от общества, превращается, согласно Грамши, в схоластику и разновидность формальной логики. Подведение под всеобщие законы диалектики конкретных явлений из самых разных областей действительности (например, превращение воды в пар и социальная революция как примеры действия закона превращения количества в качество) не только ничего не дает для исследования и практики, но может даже их дезориентировать из-за неправомерного сближения природных и социальных процессов. Диалектика как теория познания, как методология должна, согласно Грамши, соединять то, что отдельные науки и отдельные части марксизма разъединяют - экономику, политику, культуру, идеологию и вообще материальное и идеальное, объективное и субъективное. Этим она должна показать, что развитие общества не может быть объяснено исходя лишь из того или иного отдельного уровня, будь он даже столь важным, как экономический уровень. Только взяв их в единстве, во взаимодействии, можно объяснить социальное развитие и принять в нем эффективное участие в качестве реальной общественной силы. Только так "реабилитируются" сознание и воля человека как необходимые составные элементы общественного процесса. Только так преодолевается односторонний экономический детерминизм (или "экономизм", как его часто называет Грамши) и марксистская философия предстает как "философия практики", каковой она и была изначально задумана.

Что касается природы, то она изучается естественными науками, а задача философии - показать, что и здесь мы имеем дело не с чисто объективными данными, а с единством объективного и субъективного, поскольку научные истины относительны, а сама наука в той или иной мере детерминирована.

Однако "философия практики" - не только методологический ориентир для познания и практического действия. Она должна сама непосредственно воздействовать на обыденное сознание широких масс, преобразуя их "стихийную философию", помогая им выйти из состояния пассивности и подчиненности и подняться до уровня сознательных исторических деятелей. Философия здесь переливается в политику (Грамши говорит о "тождестве философии и политики"), направленную на превращение рабочего класса из класса подчиненного в класс-гегемон, руководящий другими классами, а затем и всем обществом, что в конечном итоге должно привести к ликвидации не только классов, но и векового деления людей на командующих и исполнителей.

В связи с этим Грамши, отталкиваясь от "Тезисов о Фейербахе" Маркса, разрабатывает динамическую концепцию человека. "...Поставив вопрос: что такое человек, - пишет он, - мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек - это процесс, точнее - это процесс его поступков" [1]. Если, как говорит Маркс, сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, то все эти отношения должны быть поняты как активные, причем центр этой активности - сознание отдельного человека. Отсюда "каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором он является узлом, куда сходятся все нити" [2].

Дьердь Лукач (1885-1971) и Карл Корш (1886-1961) считаются, наряду с Антонио Грамши, основоположниками западного марксизма. В противовес экономическому детерминизму они постарались обосновать активную роль исторического субъекта, каковым они, вслед за Марксом и Энгельсом, считали пролетариат. Соответственно они разрабатывали марксистскую философию как философию активного практического действия, органически включающего в себя фактор сознания, мышления, теоретизирования.

Философ по образованию и призванию, Лукач пришел к марксизму через Дильтея и Гегеля. Он восторженно приветствовал Октябрьскую революцию в России и сам принял участие в последовавшей за ней революцией в Венгрии, став народным комиссаром культуры в правительстве Венгерской советской республики. Широкую известность ему принесла опубликованная в 1923 году книга "История и классовое сознание", вызвавшая бурные дискуссии среди марксистов. После осуждения его взглядов Коминтерном Лукач попытался понять и принять "ортодоксальный" марксизм. Проведя ряд лет в Советском Союзе, где он занимался вопросами истории философии и эстетики [1], Лукач вернулся в 1945 году в Венгрию. В 1956 году он выступил против ввода советских войск в Венгрию, в защиту демократических преобразований. В последние годы жизни Лукач разрабатывал свою версию материалистического понимания истории, названную им онтологией общественного бытия.

Концепция, изложенная Лукачем в книге "История и классовое сознание", может быть резюмирована следующим образом. Для того чтобы понять и преобразовать общество, надо прежде всего осмыслить его как целостность (тотальность). Отдельные факты и процессы сами по себе непознаваемы. Они поддаются осмыслению лишь с точки зрения целого. Поэтому целое мыслится как исходное. Но как постичь целое, находясь внутри него? По Лукачу, это не каждому дано. Это не дано буржуазии, сознание которой пребывает в плену абстракций, господствующих в капиталистическом мире (меновая стоимость, деньги, абстрактный труд и т.д.). Но это в принципе дано пролетариату в силу его специфического положения и специфической роли внутри общественной целостности. Именно в пролетариате воплощается единство субъекта и объекта, и именно пролетариат заинтересован в революционном изменении общества как целого. Поэтому классовое сознание пролетариата - важнейший фактор современной истории.

Правда, адекватное классовое сознание не дано пролетариату изначально. Сначала это лишь потенция, превратить которую в действительность мешает не только господствующая буржуазная идеология, но и процесс "овеществления" ("реификации") человеческих отношений, который Маркс критиковал в "Капитале" как "товарный фетишизм". Отсюда необходимость теории, показывающей, что за вещными отношениями скрываются человеческие отношения. Но отсюда и необходимость критики интерпретации марксистской теории в духе экономического детерминизма, который объективированные, вещные отношения принимает за "чистую монету", за основу общества, подчиняя тем самым людей вещам.

Подход к обществу с точки зрения целостности и происходящих внутри нее процессов взаимодействия и взаимопереходов основных противоположностей - субъективного, человеческого и объективного, вещного - это, по Лукачу, и есть диалектика, представляющая собой и метод мышления о мире, и способ участия в его преобразовании. Такой диалектики, по определению, нет в природе, а потому Лукач отвергает диалектику природы Энгельса, тем более что ориентация на единые диалектические закономерности в обществе и природе есть фактически ориентация на приравнивание общества к природе, то есть тот самый объективистский детерминизм, которого Лукач всеми силами стремится избежать.

Между тем представители "ортодоксальной" линии в марксизме не только не видели ничего дурного в приравнивании общественных закономерностей к природным, естественным, но даже считали это преимуществом марксизма. Им представлялось, что отказ от такого приравнивания означает отказ от признания закономерного, естественно-необходимого развития общества, а следовательно, и отказ от признания закономерно-необходимого перехода к социализму.

Этим и объясняется острая критика, а затем и осуждение взглядов как Лукача, так и Корша в середине 20-х годов.

Воззрения Корша, изложенные в его книге "Марксизм и философия" (1923), близки взглядам Лукача с той, однако, разницей, что Корш считал материалистическое понимание общества не философией, а наукой. Отталкиваясь от некоторых высказываний Маркса и Энгельса, Корш заявлял, что философия как абстрактное мышление о мире "снимается" в сознании и практике пролетариата, что означает переход от "философско-критической" к "практически-критической" позиции. Правда, такой переход требует времени, и пока он не завершился, философия в марксизме остается необходимой, тем более что ей приходится бороться с враждебной, идеалистической философией.

Подчеркивая, как и Лукач, органическую связь субъективного и объективного, сознания и действительности, Корш утверждал, что материальные "производственные отношения эпохи есть то, что они есть, лишь вместе с теми формами сознания, в которых они отражаются и от которых отдельно не существуют". Однако в отличие от Лукача Корш не пошел на уступки своим критикам, но порвал с коммунистическим движением, выйдя из состава Коммунистической партии Германии. Впоследствии от критиковал сталинизм с позиций, близких к анархо-синдикализму.

Франкфуртская школа

Франкфуртская школа, к которой относятся Макс Хоркхаймер (1895-1973), Теодор В. Адорно (1903-1969), Герберт Маркузе (1898-1979), Эрих Фромм (1900-1980) в начале своего творческого пути и другие, - это одно из влиятельнейших течений диалектико-гуманистической ветви западного марксизма (или неомарксизма). Сложившись еще в 20-е годы вокруг Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, эта школа развернула активную деятельность после Второй мировой войны, когда вышли в свет такие работы, как "Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно (1948, рус. пер. 1997), "Одномерный человек" Маркузе (1964, рус. пер. 1994), "Негативная диалектика" Адорно (1966), двухтомный сборник "Критическая теория" (1968) и другие.

"Мы, по сути дела, - пишут Хоркхаймер и Адорно, - замахнулись ни больше ни меньше как на то, чтобы дать ответ на вопрос, почему человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства" [1]. Речь идет о двух мировых войнах и фашизме, но также о деградации культуры и самого человека в так называемом массовом обществе позднеиндустриального капитализма. Почему же присущее Просвещению стремление к разуму, свободе, человечности обернулось в XX веке своей противоположностью?

В поисках ответа на этот вопрос Хоркхаймер и Адорно используют и марксистские, и немарксистские понятия (в частности, из психоанализа). При этом в отличие от классического марксизма они переносят центр тяжести своей критики с проблемы эксплуатации на проблему господства, понимаемую весьма широко. Суть дела, считают они, в том, что Просвещение, будучи течением буржуазным, с самого начала было обременено роковым для него стремлением к господству - к господству над природой и господству над другими людьми. Эти два типа господства, с их точки зрения, взаимосвязаны, и именно они, поставив себе на службу разум, превратили его в неразумие, а свободу - в порабощение. В конечном же итоге они привели к античеловеческой идеологии и практике фашизма, попытавшегося установить абсолютное, тоталитарное господство в лице фюрера и "высшей расы".

Рассматривая фашизм как логическое завершение определенных тенденций развития буржуазной цивилизации, связанных, в частности, с переходом от свободной конкуренции к монополиям, представители Франкфуртской школы тем не менее ищут пути противодействия этим тоталитарным тенденциям. В принципе они считают необходимым радикальное преобразование существующего общества. Но свою непосредственную задачу они видят в его философской критике, для чего и разрабатывают свою "критическую теорию" с его важнейшей составной частью - "негативной диалектикой".

"Критическая теория" направлена против позитивизма, технократизма и сциентизма (абсолютизирующих роль техники и науки), оценивая их с точки зрения их социальной функции, сводящейся к апологетике такого общества, в котором отчужденный человек подчинен вещам и вещным отношениям. Со своей стороны эта теория разоблачает "квазиестественный" облик социальной действительности как некой данности, показывая его производный характер и его противоречие присущим индивидам разумности, свободе, сознанию цели. В этом франкфуртцы продолжают линию критики, намеченную Лукачем, хотя в отличие от него они уже не уповают на классовое сознание и миссию пролетариата. Более того, Герберт Маркузе, критикуя в своей книге "Одномерный человек" всеобщий "конформизм", утверждает, что и пролетариат полностью интегрировался в капиталистическое общество и надеяться теперь можно лишь на "аутсайдеров" - на безработных, угнетенные национальные меньшинства, левых интеллектуалов.

С философской точки зрения особый интерес представляет разработанная Адорно концепция "негативной диалектики", направленная на пресечение тоталитарных тенденций в обществе. Адорно противопоставляет эту концепцию всей прежней философии, считая, что ее стремление к Абсолюту, тождеству, системе как раз таким тенденциям благоприятствует. Для него неприемлема и гегелевская диалектика с ее триадой движения от тезиса к антитезису и синтезу. Синтез как отрицание отрицания - всего лишь более тонкая форма оправдания существующего. Философия же должна быть критической и, следовательно, воплощать в себе дух постоянного отрицания. Она должна быть антиавторитарной и антитоталитарной и, следовательно, отрицать любые тенденции к замыканию в системе, к "овеществлению" и окостенению, к подчинению и манипуляции, к господству человека над человеком. Такова "негативная диалектика" - вечное предостережение против универсалистско-тоталитаристских претензий любых схематик и технологий.

Отметим в заключение, что эволюция взглядов таких мыслителей Франкфуртской школы, как Э. Фромм и Г. Маркузе, привела их к фрейдомарксизму, а представитель второго поколения франкфуртцев Ю. Хабермас, отойдя уже довольно далеко от основателей школы, стал одним из крупнейших современных философов.

"Структуралистский марксизм" (Л. Альтюсер)

Французский марксист Луи Альтюсер (1918-1990) приобрел громкую известность в результате своего выступления в начале 60-х годов против повального увлечения марксистов человеческо-гуманистической проблематикой, связанной с возвратом к "раннему" Марксу и заимствованием идей ряда немарксистских концепций. Выступив за научную строгость марксизма, он предложил двигаться в прямо противоположном направлении: не только никуда не возвращаться и ничего не заимствовать, но, напротив, очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является и гуманизм), с тем чтобы развивать исторический материализм не как философию, а как конкретную науку. Что же касается диалектического материализма, то в первый период своей деятельности (1960- 1967) Альтюсер предлагал и его, как философию, сделать строгой наукой, а позднее, опираясь на Ленина, он разграничил науку и философию: первая дает знания, вторая же осуществляет связь между научными знаниями и классовыми идеологиями (это в конечном итоге "классовая борьба в теории").

С точки зрения Альтюсера, "Экономическо-философские рукописи 1844 года" Маркса - это вовсе не марксизм. Наоборот, Марксу понадобился "разрыв" с заключенной в них гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее - науку об истории с ее совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и т.д.). В настоящее время гуманизм - это разновидность идеологии, имеющая свою ценность, но не могущая претендовать на статус строгой теории, как и мораль, искусство и т.п. Подобно всякой идеологии, гуманизм - это выражение интересов, желаний, надежд, но не более того. Кстати, именно идеология, согласно Альтюсеру, формирует человека как субъекта, который считает себя свободным, не будучи на деле таковым.

История, согласно Альтюсеру, - это "процесс без субъекта и цели". В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологична. Марксистская диалектика, считает Альтюсер, отличается от гегелевской не просто материалистическим "переворачиванием" (что лишь заменяет телеологизм на фаталистический экономический детерминизм), а самой своей структурой, и прежде всего иным пониманием целостности и ее внутренних связей. Общество - это изначально сложное "структурированное" целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая (определяющая) в конечном счете другие сферы общества, сама ими "сверхдетерминируется". Только при условии такой "сверхдетерминации", прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Одно противоречие, как бы оно ни было важно, не может быть движущей силой развития. Оно лишь самовоспроизводится. Движущая сила - это комплекс противоречий с меняющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и т.д.). Поэтому, объясняет Альтюсер, революции происходят не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба).

Выступая против эмпиризма как наносящего вред современной науке, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетической переработки прежнего знания, как перехода от "плохих" абстракций к "хорошим" (в этом он опирался на французских историков науки и эпистемологов - А. Койре, Г. Башляра, Ж. Кангийема). Особое внимание он обратил на научные революции: создание математики в Древней Греции, формирование классической физики в XVII-XVIII веках, создание науки об обществе Марксом, объясняя их как скачкообразный переход к новой "проблематике", под которой понимается структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В соответствии с этим в своей двухтомной работе "Читать "Капитал" (1965), написанной вместе с учениками, Альтюсер истолковал научную революцию Маркса как переход от одноплоскостной эмпирической проблематики преднаучного знания к многоуровневой, структурированной проблематике подлинной науки. Альтюсер предложил "антигегельянскую" интерпретацию "Капитала" Маркса, по-своему разработал вопрос о роли философии в научном познании и т.д.

Многие ученики Альтюсера во Франции и других странах (Э. Балибар, Д. Лекур, П. Реймон и др.) продолжают развивать его идеи, которые нередко характеризуются как "структуралистский марксизм". Сам Альтюсер с таким определением, однако, не соглашался.

Глава 7. Философские течения конца XX - начала XXI века

1. Постмодернистская философия

Возникновение и становление постмодернизма

Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Он является прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко он выразил себя в искусстве. Существует он и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается и которая, видимо, станет переходной.

Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х годов XX века в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х годов распространяются на остальные области культуры и становятся весьма устойчивыми.

Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е годы, хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет. Многие называют 1972 год, но связывают его с разными событиями.

Одни указывают на выход в свет книги "Пределы роста", подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем оно испытает глобальную экологическую катастрофу. Применительно к искусству американский теоретик архитектор Чарлз Дженкс (р. 1939) называет дату 15 июня 1972 года, считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства.

В целом 70-е годы стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 году книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, в которой многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание, придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него своеобразную сенсацию.

В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.

Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас, выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют достаточных оснований. По его мнению, "модерн - незавершенный проект". Он дал положительные результаты, далеко не исчерпал себя, и в нем есть чему продолжаться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект. Однако у сторонников постмодернизма имеются свои, не менее убедительные аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и реально возникало в самые различные эпохи на их завершающей стадии. Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить. Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа. Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об эпохе, хотя она является переходной.

Модерн

Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.

Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII века вместе с Великой французской революцией и означает практическую реализацию капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII века, когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.

Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание. С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, то есть современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, - значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: "Надо быть абсолютно современным".

Модерн тогда - в идеологическом и духовном плане - соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель, с этой точки зрения, был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером. Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать даже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма - таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лио-тар, - неоконсерваторами, которые в отличие от традиционных консерваторов являются, по его мнению, "анархиствующими". В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечают критериям модернизма.