Общечеловеческое как духовный феномен

Возникает задача исследования этой парадигмы и ее значимости для общественных наук. В связи с этим необходимо, прежде всего, обратиться к понятию парадигмы в науке, а затем к рассмотрению некоторых парадигм в современном обществознании. Характеризуя понятие научной парадигмы, следует в первую очередь указать на вклад Т. Куна, придавшего давно известному термину его наиболее признанный смысл. Слово парадигма, в своем наиболее устоявшемся употреблении обозначает модель, или образец, соответствующее понятие вводится историком науки в качестве одного из важнейших инструментов науковедческого анализа , Как отмечает В Канке, Т. Кун использует термин парадигма в двух различных смыслах в широком, . как совокупность убеждений,. ценностей, технических средств, присущих данному сообществу и в узком собственном смысле,, как конкретные решения головоломок, играющих роль модели примера для решения подобных задач. Называя парадигму также дисциплинарной матрицей , Т. Куш выделяет в качестве ее важнейших компонентов следующие символические обобщения, метафизические части парадигм, ценности и образцы конкретных решений проблем В своей совокупности эти элементы определяют направление и характер научных исследований в конкретной дисциплине В концепции развития науки это понятие занимает одно из центральных мест, позволяя изучить неявные структуры знания направляющие и определяющие исследованиям в рамках так называемой нормальной науки Они не обязательно зафиксированы в виде правил научного исследования, но тесно с. ними связаны.

Согласно Т. Куну, формирование парадигмы в научной дисциплине свидетельствует о ее зрелости. Сформировавшись, парадигма5 обеспечивает устойчивый характер исследований вплоть до наступления научной революции . Однако такой зрелостью обладают преимущественно естественные науки, хотя во многих из них это произошло сравнительно недавно. В большинстве же социальных наук этот процесс далек от завершения Остается полностью открытым вопрос, имеются ли такие парадигмы в каких-либо разделах социологии1. Однако социология, наряду с экономической наукой является одной из наиболее развитых форм социально-научного знания. Это позволяет исследователям науки осторожно утверждать,, что в последние десятилетия теоретические исследования в социологии значительно продвинулись, о чем свидетельствует формирование ряда общих социологических концепций которые можно рассматривать как ее парадигмы исследования Рузавин выделяет в связи с этим парадигмы в современной социологии. По-видимому, в последние десятилетия XX века процесс формирования парадигм в общественных науках приобрел достаточно широкий и устойчивый характер.

В отечественном обществознании последнего десятилетия понятие парадигмы достаточно распространено, но используется, как представляется, в несколько более широком нежели у Т. Куна смысле. Парадигма рассматривается здесь часто как некая совокупность общих теоретических и методологических средств, имеющих междисциплинарный характер. Во многом это объясняется теоретическими альтернативами официальному марксизму. Таковы рассуждения отечественных обществоведов о борьбе парадигм и необходимости смены парадигмы в отечественном обществознании, о формировании постмодернистской (Я Астафьев) , или синергетической парадигм. При этом по степени общности указанные парадигмы приобретают,, по сути, философский характер Переход к постмодернистской парадигме например, связывается с заменой творческим многообразием, подходов1 традиционных для отечественного обществознания принципов монокаузальности, авангардизма , социальной инженерии, линейного прогрессизма и некоторых других1. Постмодернистские подходы подчеркивают роль социального творчества, активной конструирующей деятельности людей. Синергетический подход, в свою очередь, характеризуется системно-эволюционным подходом, подчеркиванием роли человека в процессе коэволюции человека и природы.

Провозглашенное отечественными обществоведами становление, по меньшей мере, двух новых парадигм постмодернистской и синергетической порождает закономерный вопрос об их соотношении. Являются ли они взаимоисключающими, или имеются точки соприкосновения они дополняют друг друга, взаимопересекаются Или, быть может, это одна парадигма под различными названиями Рассмотрение некоторых черт названных парадигм позволяет сделать вывод об их дополнительности и, следовательно, о возможности их синтеза в будущем в рамках новой научной рациональности. Так, согласно мнению одного из авторов, в основе синергетической парадигмы лежат идеи, сформулированные в рамках синергетики, постмодернизма и диатропики2, другой рассматривает социальную синергетику как постмодернистскую философию истории . Действительно, и постмодернистский, и синергетические подходы указывают на активную, творческую роль человека, но рассматривают конструирующую деятельность человека в различных контекстах и выделяют различные стороны этой деятельности. Обстоятельное изучение указанных парадигм выходит за рамки настоящего исследования, однако отмеченное нами расширительное толкование понятия парадигма позволяет сделать вывод о том, что и использование понятия парадигма общечеловеческого в целом не противоречит тенденциям современного отечественного обществознания.

На необходимость развития человеческого измерения в общественных науках указывают многие исследователи. Так, о связи синергетического и ценностно-гуманистического подхода как характеристике нового стиля мышления пишет В Грачев С развитием синергетики происходит формирование нового стиля мышления (пока научного) - стиля мышления постнеклассической науки, связанного с включением в его состав гуманистических и аксиологичских факторов. В. Ильин пишет о необходимости смены парадигмы в социологии . о рассмотрении человека не как объективно изучаемого агента, а как субъекта социальной деятельности, а социальных явлений - как конструкций Оправдан, следовательно, поворот от объективной стандартно-научной социологии к социологии субъект содержащей. Перспектива его связывается с проектом антропосоциологии. Новая наукам становится телеологичным знанием рассматривающим мир как проект, в свете задач,. которые необходимо решать человечеству. Гипотетическая антропосоциологическая социология может быть представлена как. одна из наук, которая в будущем может сыграть важную роль в формировании парадигмы общечеловеческого. Причем,, как можно заметить, формирование такой парадигмы связано с изменением типа научной рациональности и становлением постнеклассической науки.

В современном обществознании можно выделить некоторые теории (хотя и находящиеся в процессе становления), которые могли бы образовать ядро новой парадигмы. Парадигмы в обществознании, как уже отмечалось, отличаются от естественнонаучных несколько меньшей строгостью, в частности, здесь трудно выделить такую составляющую как символические обобщения. Но наряду с конкретными образцами решения теоретических проблем, можно выделить метафизические, или философские части и ценности, отличительные для данной парадигмы. Прежде всего, следует указать на системно-эволюционное видение мира как на философскую составляющую парадигмы общечеловеческого, на понимание глобальной эволюции как процесса становления человека его единой родовой сущности и как единого человечества. Соответственно, человек является, высшей ценностью, а общественные процессы и явления рассматриваются с точки зрения их соответствия задачам развития родовой сущности и становления единого человечества в их единстве.

Более подробное рассмотрение основных черт определяемою нами гипотетической парадигмы общечеловеческого позволяет указать на ее тесную связь с отечественной философской и научной} традицией --- традицией русского космизма Это течение отечественной мысли представленное рядом выдающихся имен характеризуется именно целостным синтетическим, глобально-эволюционным взглядом на мир ш подчеркиванием особой творческой роли человека как родового существа и человечества в целом Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный человек а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ,. все человечество в единстве своих поколений . Go-ответственно и отдельные человеческие действия следует рассматривать с этой всеобщей точки зрения в свете решения ноосферных задач В этом плане классические работы русских космистов- представляют собой образцы подхода к исследованиюширокого1 круга , проблем , а в работах некоторых представителей религиозно-философского направления можно проследить наметки такого подхода к исследованию социальных тем (Н Федоров , Ш. Бердяев, С. Франк и другие) . В свете вышесказанного, „ с некоторыми оговорками, можно говорить также о парадигме русского космизма, хотя она не оформилась и не стала доминирующей даже в отечественной науке К тому же комплекс идей называемый русским космизмом, носит, общий и неопределенный характер, представляя собой скорее некоторое мировоззрение вообще, а не научное знание в строгом смысле.

Тем не менее, в отечественных исследованиях конца XX века все более определенно находит отражение тенденция к формированию такой парадигмы. Важное место здесь занимает концепция универсального эволюционизма Н. Моисеева, рассматривавшего эволюционный процесс как самодостраивание, как системную самосборку, и понимавшего эволюцию как коэволюцию человека и природы в соответствии с нравственным императивом. Космический подход пересекается с синергетическим подходом, однако не тождественен ему, ибо не исчерпывается глобальным системно-эволюционным рассмотрением, а предполагает цельное рассмотрение предмета, том числе ив соотнесенности с нравственными императивами, с некоторыми идеальными принципами, указывает на глобальную ответственность человечества. В концепции глобального эволюционизма Н. Моисеева можно увидеть одно из проявлений постнеклассической науки будущего.

Но отнесенность к нравственным императивам и глобальной ответственности человека, влияние этих принципов на структуру теории, характеризуют также и общечеловеческий подход в общественных науках, который, таким образом, неразрывно связан с традицией космизма и соприкасается с синергетическим подходом. Однако он не исчерпывается в рамках синергетической парадигмы или подхода космистов. Важнейшей чертой общечеловеческого подхода является не только системно-эволюционное рассмотрение мира человека и общества, не только обращение к нравственному императиву как в концепции глобального эволюционизма, но и обращение к идеальной родовой сущности человека, к общечеловеческим ценностям, подвергнутым рациональной критике. В отличие от других, рассмотренных выше подходов и основанных на них парадигм научного познания, общечеловеческий подход характеризуется центральным, ключевым положением философской категории общечеловеческое. Этот подход можно рассматривать как конкретное применение в процессе познания принципов, присущих парадигме общечеловеческого.

Категория, общечеловеческое предполагает как рассмотрение социальных явлений и процессов как с точки зрения становящегося целого человечества так и рассмотрение их с точки зрения идеальной родовой сущности человека, с точки зрения должного а не только сущего с подлинно общечеловеческой позиции. Тем самым предполагается проективность теорий и концепций формирующих парадигму, общечеловеческое представляет собой не только становящуюся реальность, но и желаемую цель общественной эволюции нравственный идеал. Это придает дисциплинам такого рода несколько усложненный проективный характер. К ним можно отнести, например

I футурологию, рассматривающую социум в аспекте возникающих глобальных проблем и задач по их предупреждению и разрешению (технологическое прогнозирование).

Футурология зародившаяся во второй половине XX века, предполагает целостный взгляд на мир, ставит философские вопросы о нравственной ответственности человека перед будущими поколениями, и при этом является наукой опирающейся на точные и строгие научные методы. Но это.

1 специфическая наука, тесно связанная с философией и даже с утопией как формами знания. В частности, на роль утопической составляющей в футурологии указывает И. Бестужев-Лада. Особенно явно эта составляющая проявляется в альтернативистике, которая появляется 80-е годы в рамках футурологии как составная часть последней. Она разрабатывает альтернативные, более благоприятные для человечества но утопические, по сути, сценарии развития. Так, можно указать на концепцию Века света Гендерсон, которая пишет Век света принесет новые знания и уважительное отношение к живым системам и совершенной информационной технологии ДНК. Он выйдет далеко за пределы промышленных методов и двинется к более глубоким взаимосвязям с Природой и обучению у нее мы будем сознательно эволюционировать вместе со всеми формами жизни на этой уникальной планете1. Очевидна близость альтернативистики к идеям русского космизма.

В отечественной футурологии это направление не получило пока особого развития, что, по-видимому, связано с тем что будущее развитие рассматривалось как безальтернативное предполагалось, что человечество должно идти- по столбовой дороге, намеченной марксизмом Несколько большее развитие получила глобалистика, также являющаяся составной частью футурологии и получившая развитие уже в 70-е годы. Глобалистика как социогуманитарная научная дисциплина изучает не только глобальные проблемы, современности и пути их решения, но и проблемы, порождаемые так называемою глобализацией причем эти ее аспекты оказываются взаимосвязанными (что будет показано далее)..В этом плане она отличается от глобального эволюционизма. Уже в силу специфики своего предмета -- становящейся мироцелостности - эта дисциплина отличается своеобразием. Хотя глобалистика находится в состоянии становления, дискуссионен ее предмет, не сформировался еще категориальный аппарат, а тем более отсутствует общепризнанная парадигма , отечественная глобалистика демонстрирует потребность в целостном социально-философском понимании мира может быть рассмотрена как образцовая дисциплина в рамках становящейся парадигмы общечеловеческого.

В этой связи следует отметить, что рассмотрение проблем глобализации в общефилософском плане в духе идей русских космистов, прежде всего, идей В. Вернадского, характерно для отечественных исследователей. При этом исследование часто носит научно-философский, а не узко-социальнонаучный (экономический, социологический, политологический характер.

При такой интерпретации глобалистика понимается как особая форма знания, выражающая не только (и не столько) реальные проблемы глобализации, но и носящая характер проекта, возможно, утопического. Так, ставропольский исследователь В Каширин отмечает, что функции глобалистики складываются на основе актуальной действительности а также реальности проективного самосознания общества. В собственном значении понятия глобалистики он различает глобальное (общечеловеческое) сознание и самосознание, а также глобалистское (ноосферное) социальное сознание и самосознание как аспект (форму) глобального. Формирование планетарного (глобалистского) самосознания он рассматривает как методологическую основу становления глобалистики. Таким образом, в глобалистике, по-видимому, действительно трудно отделить собственно * объективный анализ от аксиологической, нравственной оценки процессов, от проективности, а вместе с тем, и от рассмотрения тенденций мирового развития с через призму общечеловеческого. (В этой связи возникает, вопрос о статусе глобалистики как науки Глобалистика -- одна из научных дисциплин, которая стремится к синтезу философского и собственно научного подходов, демонстрирует потребность в новом типе научной рациональности. В этом плане ее рассмотрение представляет немалый интерес и будет продолжено нами в связи с. изучением проблем глобализации).

В определенных пределах такой подход оправдан и полезен. Необходимо подчеркнуть, что ещё в знаменитом эссе о ноосфере В Вернадский давал оценку современных ему процессов с точки зрения ноосферы. Для марксистской мысли также характерна отмеченная прожективность, соединение- научно-объективного познания действительности с грандиозным социальным проектом, оценка с точки зрения будущего, еще не ставшего состояния. Но следует также учитывать, что, в строгом смысле, научный подход предполагает критическое различение уже сформировавшегося, ставшего и проекта, реальности и утопической составляющей. Соответственно, рассмотрение общественных явлений и процессов в их соотношении с общечеловеческим началом требует, как нам представляется, определенной степени сформированное™, зрелости общечеловеческого как в плане материальных структур, так и планетарного, ноосферного сознания. Так как такое сознание и самосознание еще не вполне сложилось, то общечеловеческий Разум, на который указывает В. Каширин - скорее идеал, нормативное требование, проект, но не действительность, доступная объективному научному анализу, что необходимо учитывать в рамках научного исследования. Идея Разума имеет синтетический характер Концепция общечеловеческого Разума основывается на идее синтеза философии, науки и религии1, следовательно, предполагает конструктивность, требует формирования. Но если идея еще не вполне сложилась, если планетарное самосознание и общецивилизационные ценности не сформированы, то анализ социальных и культурных процессов с позиций этого Разума требует особого внимания. Выявляется значимость общечеловеческого подхода, в соответствии с которым, научное исследование, обращающееся к философской категории общечеловеческое, предполагает анализ природы общечеловеческого, форм его бытия, в том числе и иллюзорных форм.

Осуществленный выше анализ феномена общечеловеческого и форм его бытия показал его разноплановость и многоаспектность, несформированность общечеловеческого и в реальном политико-экономическом плане, и в ценностно-культурном аспекте, синтетический, отчасти материальный, отчасти идеальный характер общечеловеческого единства, распространенность иллюзорных форм общечеловеческого единства. Была выявлена особая роль духовных форм бытия общечеловеческого в формировании иллюзорных форм бытия. Если, с одной стороны, незавершенность формирования человечества не в последнюю очередь связана с отсутствием общепризнанных общечеловеческих ценностей, то, с другой стороны, именно в сфере духовных форм проявляются, оформляются иллюзорные притязания на общечеловечность. В этой связи существенным методологическим требованием становится критический анализ любой манифестации общечеловеческого в теории и на практике. Ведь общечеловеческое, на которое нередко ссылаются исследователи, может оказаться иллюзорной формой бытия общечеловеческого в духовной форме.

Как нам представляется, использование имени Разум вместо имени Бога не изменяет характера обозначаемого им бытия, подобно тому как рационализация теологии в философии Гегеля не изменила сущности последней1. Как показывает история русской философии, разум нередко понимался как разум божественный ...Личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум соборный, на вселенский AOYOS... . Но ранее нами отмечался фиктивный характер субъектов истории, порожденных религиозным сознанием. Разум как секуляризированный вариант такого субъекта также требует критического осмысления. Еще более проблематичным является единство Разума, общепризнанность его норм и требований. Поэтому обращение к понятию Разума может носить скорее условный характер, это эвристически полезная теоретическая метафора.

Вместе с тем обращение к общечеловеческим нравственным ценностям, понимаемым как признанная большинством людей некая совокупность ценностей, может иметь вполне реальный смысл. Причем это может быть, скорее всего, совокупность нравственных императивов и простых норм нравственности, а не религиозно-философских ценностей, приемлемых далеко не всеми. То есть обществознание может опираться не на иллюзорно-субстанциалистское, а на консенсусное понимание общечеловеческого.

Выявление значимости философских оснований для становления глобалистики рассмотрение специфики, этой науки позволяет продемонстрировать, значение парадигмы общечеловеческого для преодоления одностороннего эмпиризма в общественных науках. Дальнейшее обоснование значимости общечеловеческого подхода для общественных наук предполагает его конкретное применение в социальном познании, в исследовании актуальных и наиболее острых проблем с современного мира. Только на г этой основе может, быть выявлено местом формирующейся парадигмы общечеловеческого в современном обществознание

Таким образом, на основе всестороннего рассмотрения феномена общечеловеческого и исследования его природы. формируется полнота содержания понятия общечеловеческого, оно обретает статус философской категории и образует систему координат для исследования общественных процессов в современном мире. От теоретического исследования природы общечеловеческого мы переходим к изучению познавательных возможностей предложенной здесь концепции общечеловеческого.

На основе проделанного анализа можно сделать следующие выводы

1) общечеловеческое наиболее явно проявляется в духовных формах бытия, которые имеют по природе обобщенный характер универсалий культуры. Вместе с тем, именно в духовных формах проявляются иллюзорные формы бытия общечеловеческого, например, идеологические выражения притязаний частных (классовых, национальных и других) форм бытия на всеобщность. Ценности как форма духовного бытия по природе имеют обобщенный характер, всеобщее как основа ценностей имеет тройственную природу формальную общность структуры ценностного отношения к миру, порожденную практикой, содержательное единство родовой сущности человека, ее идеально-всеобщий характер, и актуально достигнутую степень реальной интеграции и обобществления человечества при этом всеобщее в последнем смысле проблематично. Всеобщее (общечеловеческое) в ценностях необходимо отличать от собственно общечеловеческих ценностей, образование которых связано с общепризнанностью, целостностью человечества как единого субъекта исторического процесса, выражением в ценностях родовой сущности человека. Реальной основой возникновения общечеловеческих ценностей является диалог культур как способ саморазвития родовой сущности человека, общечеловеческие ценности носят консенсусный характер, есть продукт согласия, а не диктата. Иллюзорные формы общечеловеческих ценностей, представляют собой либо абстракции, порожденные приданием формальной общности ценностного отношения содержательного значения, либо результат придания частным ценностям всеобщего, общечеловеческого значения

2) общечеловеческое в морали - одна из важнейших проблем отечественной и зарубежной этики. В философской культуре преобладает традиция, признающая в той или иной мере всеобщее, абсолютное (и в этом смысле общечеловеческое) в морали. В отечественной этике отмечается внутренняя присущность общечеловеческого в императивно-оценочном аспекте самой морали, имеются различные концепции всеобщего в морали. Предлагаемый в диссертации синтетический культурно-антропологический подход связывает общечеловеческое в морали с закреплением в культуре форм практики первобытного общества, получивших идеально-всеобщую форму в эпоху разложения последнего, т.е. с диалогом современных нравственно-культурных систем и с базисным для человеческого рода социокультурным комплексом. Вместе с тем выделение общечеловеческого в морали в содержательно-ценностном отношении представляется проблематичным. Общечеловеческое не существует в виде самостоятельной системы нравственности, а составляет необходимый аспект частных систем классовых, национальных и т.п., которые. в отдельные исторические эпохи могут признаваться, за . общечеловеческие, но, как правило, носят иллюзорный характер

Литература

1. Блюмкин В.А., Курбанов Ф.Н. Рецензия на книгу Аксиология частное и общее. Наука и ценности // Философские науки. 1989. № 6. С. 97

2. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 17.

3. Макеева Л.Б. Объективность ценностей и проблема реализма. //Вопросы философии. 2000. № 5. С.82.

4. Анисимов С.Ф. Ценности реальные и мнимые. (Критика христианского истолкования и использования ценностей жизни и культуры). М.,1970

5. Здравомыслов А.Г. Потребности. Интересы. Ценности. М., 1986.

6. Столович Л.Н. Об общечеловеческих ценностях // Вопросы философии. 2004. №7.

7. Соколова Р. Общечеловеческие ценности к нетрадиционному подходу // Свободная мысль. 1994. № 1.С. 49.

8. Kidder Rushwor h V. Universal Human. inding and E hical Common. // he u uris . 1994. July-Aug, P. 8.

9. Амелина Е.М Социалистический идеал классовая ненависть или -гуманизм II Общественные науки. 1990. № 1

10. Бочаров М.П Общечеловеческие ценности личности проблемы выбора и формирования. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ. канд. ф.н. М , 1992

11. Егорова Л.И.. Общечеловеческие ценности как объект философского анализа. Автореф. дисс. на соиск. уч. степ канд. ф.н. М., 1992

12. Соколова Р Общечеловеческие ценности к нетрадиционному подходу // Свободная мысль. 19941 № 1

13. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М., 1989

14. Шрейдер Ю.А. Утопия или устроительство // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990 и др.

15. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4.

16. Степин B.C., Гусейнов А.А., Межуев В.М., Толстых В.И От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям // Квинтэссенция. Философский альманах. Mi, 1992.

17. Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. М., 1977

18. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С.343.

19. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 19.

20. Студенцов В.Б. Целостность мира и конвергенция // Мировая экономика и международные отношения. 1990. № 1. С. 5.

21. Розов Н.С. Конструктивная аксиология и этика ценностного сознания. //Философия и общество. 1999. № 5. СПб.

22. Панфилова Т. Прогрессивность того или иного класса - понятие относительное // Общественные науки. 1990. №. 5. С. 103.

23. Оганесян А К. Равенство и справедливость (концепции Д.Роулса и Д.Белла). // Этическая мысль. 1990.МГ, 1990

24. Rossi er C.Marxism ne Yiew rom America. N.Y. 1960. P.227

imur M. he heory o Morals. London.1956. P.456

25. Mozer Shia. Absolu ism and Rela ivism in E hics. NY. 1968. P. 18.

26. Миронов B.B. Онтологическая сущность этики II Вестник Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 2001. №1. С. 17.

27. Архангельский Л.М Курс лекций по марксистско-ленинской этике. М., 1974. С. 150.

28. Амелина Е.М. Социалистический идеал классовая ненависть или гуманизм // Общественные науки. 1990. №. 1. С. 52.

29. Журавков М.Г. Социализм и мораль. М., 1974. С.94-95.

30. Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки Итоги XX века Учебное пособие для вузов. М., 2000. С.279.

31. Социальная теория к новой парадигме //Политические исследования. 1993. № 4. С. 23-24.

32. Се-ын Квон. Теоретико-методологические проблемы исследования общественных преобразований в России //Социально-политический журнал. 1997. № 2. С.225.

33. Бранский В.П. Социальная синергетика как постмодернистская философия истории // Общественные науки современность. 1999. № 6. С. 117.

34. Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. СПб.

35. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М. 1990. С.163.

36. Nickel, J.W. Vacing sense o human righ s Philos., Re lec ions on he universal*declara ion o human righ s..- Berkeley e c. Univ. o Cali ornia press, 1987. XIV, 253 p.

37. Plamena z G. Маш and Socie y. A Cri ical Examina ion o Some Impor an Social and Poli ical heories rom Mackiavelly o Marx. - L., 1963 -vol 2-p. 310-340

38. Reu er, H.-R. Menschenrech e zwischen Universalismus und! Rela ivismus // Z schr. ur evangehs ische E hik. - Gu ersloh, 1996. - Jg.40,-H 2 -S. 135-147.

39. Rossi er C. Marxism he view rom America. - N. Y. 1960/222-251 p

40. Шутов Д.А. Модели глобализации II Социально-экономическая реальность тполитическая- власть. Сборник статей Выпуск. 1... -- М. Ставрополь Изд-во «Век книги 3», 2005.- С.337-343

41. Щербак Ф.Н. Мораль как духовно-практическое отношение методологический аспект. - Изд-во Ленингр. ун-та 1986,- 174 с.

42. Щученко В.А. Культура как историческая реальность II Культура и ценности. - Тверь Изд-во «Тверск. ун-та, 1992. - С. 7-17.

43. Эльянов А. Глобализация и расслоение развивающихся стран //Мировая экономика и международные отношения. -- 2000. - № 6. --С.3-13.

44.Энгельс Ф. Анти-Дюринг // МарксК., Энгельс Ф. Соч. - т. 20.- С.5 Этническая толерантность в поликультурных регионах России -М Изд-во РУДН, 2002.-296 с.

45. Этнические аспекты власти. Сборник статей. -- СПб. Изд-во Спб.ун-та, 1995.-241 с.

46. Харчев А.Г., Яковлев Б.Д. Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР.- Л. Наука, 19721- 218 с.

47. Херцфельд М Антропология практическое применение теории //Международный журнал социальных наук. - 1998! - № 20. - G.7-29I

48. Хэллоуэл Дж.X. Моральные основы демократии.- М- ГШП, 1993.- 144 с-459

49. Хюбнер К. Нация от забвения к возрождению. - М. КАНОНА (Реабилитация, 2001. -400 с.

50. Ценности культуры и морали. -М. Изд-во Моск. ун-та,. 1992.-117с.

51. Цыганов П.А., Цыганов А.П. Между западничеством и национализмом российский либерализм и международные отношения // Вопросы философии. -2005. - № 1. - С.З - 18.

52. Стеклова И.В. Ценности и современная научная парадигма. // Современная парадигма человека. - Саратов Изд-во Сарат.ун-та, 2000 -С.31-35.

53. Степанов П.П Мораль как общечеловеческая ценность сущность и перспективы развития Методологический анализ,-Автореф. дисс. на соиск. уч. степ канд ф.н.- М , 1992.- 22 с.

54. Степин B.C. Теоретическое знание структура, историческая эволюция. - М. Прогресс - Традиция, 2000. - 744 с.

55. Степин B.C., Гусейнов А.А., Межуев В.М., Толстых В.И. От классовых приоритетов к общечеловеческим ценностям //Квинтэссенция. Философский альманах.- М. Политиздат, 1992.- С. 4-46.

56. Паршин А.Н. Дополнительность и симметрия //Вопросы философии. - 2001. - №. 4. - G.84-104.

57. Пектяшева М.И. Диалог цивилизаций Восток - Запад. //Вопросы философии. - 1993.-№ 6.- с. 173-176.

58. Печчеи А. Человеческие качества. - М. Прогресс, 1980.- 302 с.

59. Платон. Парменид // Платон. Собр. соч. в четырех томах. - Т.2.-М. Мысль, 1993.- С. 346-412.

60. Плимак Е.Г. Прогресс и человеческая цивилизация // Социальные идеалы и политика в меняющемся мире. - М. Наука, 1992.- С. 135-146.

61. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2 Время лжепророков Гегель, Маркс и другие оракулы. - М. Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. - 528 с.

62. Поппер К. Что такое диалектика //Вопросы философии. - 1995.-№1.-С. 118-138.

63. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). - М. Мысль, 1974. - 488с.

64. Празаускас А.А. Этнонационализм, многонациональное государство и процессы глобализации //Политические исследования. -1997. -№2.-С.95-105.

Размещено на Allbest.ru